Raoul Makarius et Laura Levi Makarius

“Ethnologie et structuralisme.”

In revue L’homme et la société, revue internationale de recherches et de synthèses sociologiques, no 3, janvier-mars 1967, pp. 187-200. Paris : Les Éditions Anthropos.

Introduction [187]

Une théorie toute personnelle [188]

Une "révolution" restée inaperçue [189]

Radcliffe-Brown précurseur malgré lui [190]

Imprudents amalgames [191]

Lecture comparée des textes [193]

On n'y trouve que le contraire de ce qu'il y voit [194]

Faire table rase de l'explication [195]

Équivoques sur l'inconscient [197]

"Logique" ou ethnologie de l'échange [198]

Des "structures" inconscientes à la place de l'infrastructure [198]

Dans le cadre du débat actuel sur le structuralisme, il était nécessaire d'examiner les implications de cette doctrine sur le terrain de ses manifestations principales : l'ethnologie. Claude Lévi-Strauss ayant contesté la réalité du phénomène totémique, nous avons adressé à Raoul et Laura Makarius, auteurs d'un ouvrage sur le totémisme, [1] une série de questions à ce sujet. Comme on le verra, leurs réponses débordent les limites du problème totémique pour assumer les dimensions d'une analyse critique des positions structuralistes en ethnologie.

Nos lecteurs liront avec intérêt ce document dans lequel R. et L. Makarius exposent les raisons de leur opposition résolue au "structuralisme" et évoquent certains aspects de la méthode de Lévi-Strauss qui ne laisseront pas de surprendre.

INTRODUCTION

Question : Vous avez publié en 1961 un ouvrage traitant de l'origine du totémisme. Dans un livre paru l'année d'après, C. Lévi-Strauss a soutenu que le totémisme est une « illusion » des ethnologues. Cela vous a-t-il amenés à modifier votre point de vue à l'égard du phénomène totémique ?

Réponse : Au contraire, ce livre de C. Lévi-Strauss est venu confirmer la justesse de notre point de vue. À la première page de l'ouvrage dont vous parlez nous écrivions, en effet, qu'à partir de certaines positions méthodologiques il devient impossible de résoudre les problèmes posés par l'ethnologie, et que l'incapacité de les résoudre finit par entraîner l'incapacité de les percevoir. Car s'il est vrai qu'un problème n'apparaît que quand sa solution est en vue, il doit être également vrai que, quand sa solution s'éloigne, il cesse d'être perçu. En soutenant que le totémisme ne répond pas à une réalité, C. Lévi-Strauss se donne en exemple de ce que nous disions. Il devait en venir là, étant donné les positions doctrinales qui sont les siennes.

Question : Par « positions doctrinales » vous faites sans doute allusion au structuralisme ?

Réponse : Le « structuralisme » tel que le conçoit C. Lévi-Strauss, porte nécessairement à vider l'ethnographie de son contenu factuel, donc à faire apparaître comme « illusoires » les objets de l'ethnologie. Dans notre ouvrage, cependant, nous ne faisions [188] pas allusion au « structuralisme », mais à l'antiévolutionnisme, dont le « structuralisme » est l'extrême point de chute.

Si l'on considère la recherche des lois de développement des sociétés comme illusoire, soit qu'on tienne ces lois pour inexistantes, ou inconnaissables, soit qu'on pense qu'elles ne s appliquent pas aux sociétés tribales, il n'y a plus lieu de rechercher l'explication d'un phénomène ethnologique dans le processus qui lui a donné naissance, ni de suivre ses transformations et les conditions qui ont présidé à celles-ci. On se bornera à observer les faits tels qu'ils se présentent dans chaque société, à noter leurs corrélations et à tenter de définir les fonctions des coutumes et des institutions. Mais, tant qu'on ignore comment elles sont venues à être ce qu'elles sont, coutumes et institutions lestent des phénomènes incompris. Les relations entre ces phénomènes ne pourront être saisies que sous leur aspect le plus superficiel, et les fonctions qu'on leur attribuera seront probablement autres que celles qu'elles soutenaient antérieurement. Car nous savons que les conditions de vie changent et, en changeant, modifient les organes de la vie sociale ; ceux-ci assument des fonctions nouvelles, et cette modification entraîne à son tour la modification des structures.

Ce processus de transformation est particulièrement rapide et étendu quand il s'agit du totémisme. Issu de certaines contradictions existant dans les sociétés primitives, le totémisme dicte des comportements qui se heurtent aux nécessités pratiques de la vie, et est donc en état de continuelle réadaptation. En tant qu'institution déjà instable, il est extrêmement sensible aux modifications dans l'organisation sociale et dans les conditions de l'habitat, qui contribuent à multiplier les contradictions qui lui sont inhérentes et à remodeler ses formes. Au cours de ces transformations, le totémisme perd les caractères qui lui étaient propres à un stade donné pour en acquérir d'autres, différents, qui suggèrent aux totémites des interprétations nouvelles de leurs conduites. Et comme les changements dans les complexes totémiques ne sont pas réglés par un mécanisme d'horlogerie, on se trouve en présence de conduites qu'on est incapable de superposer. Cela explique les difficultés que rencontrent les ethnologues à saisir et à définir le fait totémique.

Une théorie toute personnelle

On sait qu'en 1910 A.-A. Goldenweiser [2], comparant des complexes totémiques pris à l'Australie et à la Colombie britannique, et constatant qu'ils ne présentaient pas d'élément commun, concluait que le terme « totémisme », dont aucun aspect ne paraît être nécessaire ou caractéristique, pouvait difficilement être appliqué « à un contenu ethnique concret ». Il proposait alors sa propre définition, fondée sur la relation entre « unités sociales définies » et « objets ou symboles ayant une valeur émotionnelle ». Huit ans plus tard, cependant, il corrigeait des vues qui « à la limite logique » auraient porté à considérer « le concept et le terme de totémisme comme une abstraction injustifiée, basée sur une connaissance superficielle du matériel comparé... destinée à devenir désuète une fois ces erreurs corrigées » [3]. L'ethnologue américain relevait que les représentations totémiques, malgré leurs variations, présentent [189] de grandes ressemblances, qu'elles sont signifiantes pour les individus qui les partagent et qu'elles ont une saveur spécifique (flavour) qui les rend acceptables (congenial) à certaines sociétés, et il concluait : « Des considérations telles que celles-ci font apparaître le totémisme comme une des institutions les plus caractéristiques et les mieux définies de la société primitive, justifiant ainsi qu'il revendique un concept et un terme à part » (p. 290).

C'est dans la foulée du premier article de Goldenweiser (avec lequel Boas devait se déclarer d'accord, et dont l'influence se retrouve dans un article publié en 1929 par Radcliffe-Brown) que procède l'auteur du « Totémisme aujourd'hui ». Mais C. Lévi-Strauss, joue constamment sur la confusion entre mise en question de l'unité du concept totémique et mise en question de la réalité objective du fait totémique, pourtant attestée par une documentation ethnographique de grande ampleur et qui est loin de relever de l'imagination. Contester qu'il soit possible de ramener à une même source des faits qu'on n'arrive pas à superposer est une chose, et affirmer que ces faits n'existent que dans la pensée de l'ethnologue, sont illusions et phantasmes, est une tout autre chose. Cette confusion est pourtant entretenue par C. Lévi-Strauss jusqu'au moment où il déclare : « Mais c'est la notion même de totémisme qui est illusoire et non pas seulement son unité » [4]. Sous le couvert du débat pour l'unité du concept, il introduit ainsi sa théorie, tout à fait personnelle, de l'inexistence du fait. Ce qui importe en réalité à C. Lévi-Strauss n'est pas de débattre de l'unité du concept totémique, mais de faire place nette des comportements totémiques tels que la pratique sociale nous les montre, pour les faire apparaître comme un « effet » de la pensée classificatoire. À ce niveau d'abstraction, il veut bien retrouver l'unité de « l'effet » pseudo-totémique. C'est ce qu'il appelle « reprendre... l'interprétation systématique » du totémisme « sur nouveaux frais » (p. 67).

Une "révolution" restée inaperçue

Question : Quels sont les autres arguments qui permettent à C. Lévi-Strauss d'affirmer que le totémisme est une invention des ethnologues, un « fantôme », un « mort qu'il vaudrait mieux ne pas réveiller » ?

Réponse : À vrai dire il ne se donne pas beaucoup de mal pour en chercher, car dès les premières pages de son livre il tient pour acquis que « la ruine de l'hypothèse totémique » est un fait accompli, puisque « elle s'effondrait déjà, au moment où elle paraissait le mieux assurée » (p. 5). Or, si les constatations de Lévi-Strauss en ce qui concerne la perte d'intérêt des ethnologues pour le problème totémique (mais de même que pour d'autres problèmes de fond, et pour les raisons que nous avons dites) sont exactes, il n'est pas vrai, par contre, que le totémisme soit considéré comme un phénomène sans réalité objective, comme « un problème... diaphane et insubstantiel » auquel on aurait donné de l'importance « à cause d'un certain goût de l'obscène et du grotesque, qui est comme une maladie infantile de la science religieuse » [5]. Le seul à s'être prononcé sans ambiguïté sur le caractère « fantomatique » du totémisme est R. Lowie, reprenant le cheminement de Boas, qui lui-même suivait [190] Goldenweiser... Quant aux autres auteurs cités par Lévi-Strauss à l'appui de ses affirmations, il semble, comme le dit E.-R. Leach à propos d'une autre de ses œuvres, « avoir parfois fort mal compris ses sources ».

Radcliffe-Brown précurseur malgré lui

Prenons le cas de A.-R. Radcliffe-Brown. Lévi-Strauss dit qu'il a, au cours d'une conférence faite en 1951 [6], développé « une seconde théorie du totémisme » qui « ne parachève pas seulement la liquidation du problème totémique » mais « met à jour le véritable problème qui se pose à un autre niveau et en des termes différents et qui n'avait pas encore été clairement aperçu... » (p. 119). Qu'on se réfère au texte de cette conférence, et on constatera qu'il ne s'agit pas du tout du problème totémique. Il est vrai que l'auteur évoque rapidement le problème totémique, mais c'est pour dire aussitôt à son auditoire : « Le problème sur lequel je désire ici attirer votre attention est un problème différent. » La question qu'il propose, d'ailleurs familière aux ethnologues, est celle des couples symétriques et opposés que forment, auprès de certaines tribus australiennes, les oiseaux emblématiques des « moitiés » et des « sex-totems ». Dans ce texte qui représente, dans l'esprit de l'auteur, une illustration de la méthode comparative, allant du particulier au général, il parle de l'antagonisme entre les deux « moitiés » de la tribu, de parenté à plaisanteries, de coutumes de mariage, de prestations réciproques, d'Heraclite et de l'unité des contraires, du jeu du football, du Yin et du Yang et d'autres choses encore, mais (si l'on excepte un passage purement descriptif consacré aux « sex-totems » qui sont un phénomène très particulier), le terme « totémisme » ne revient que deux fois (pp. 17 et 22), dans les deux cas pour dire qu'il n'entend pas parler du totémisme mais d'un autre problème. En fait, on ne relève, dans ce texte, rien de ce qu'y voit l'auteur d'Anthropologie Structurale. Nous ne sommes d'ailleurs pas les seuls à ne pas voir ce qu'il ne contient pas. Lévi-Strauss a reproché à son collègue anglais Evans-Pritchard de ne pas « avoir mesuré l'importance de la révolution accomplie... par Radcliffe-Brown... » En fait, huit ans après la publication de cette conférence, Evans-Pritchard ne paraissait pas avoir compris qu'il s'agissait « d'une contribution au problème du totémisme » (pp. 118-119 et note 1, p. 119).

Nous avons cité ce cas comme un exemple. Il en est d'autres. La tentative de faire passer le célèbre anthropologue anglais E.-P. Tylor pour un précurseur de la « liquidation » du totémisme n'a pu s'effectuer qu'au prix d'une interprétation très personnelle de ce que C. Lévi-Strauss appelle les « dix pages prophétiques » de cet auteur...

Question : Comment expliquez-vous que C. Lévi-Strauss se permette de telles libertés ?

Réponse : Peut-être, par ce même fond de candeur qui se fait jour dans les remarques adressées à Evans-Pritchard, que nous venons de citer. Dans certains cas, C. Lévi-Strauss semble se substituer à l'auteur et lui faire dire ce qu'il aurait dit à sa place. Il aura suffi que Radcliffe-Brown, par exemple, mentionne deux symboles symétriques et opposés, motif favori de l'analyse structurale, pour que Lévi-Strauss, considérant que l'auteur anglais « ouvre la voie » « à une véritable [191] analyse structurale » (pp. 123-124), parle de « révolution », déclare que « vers la fin de sa vie, Radcliffe-Brown devait contribuer de façon décisive à liquider le problème totémique, en réussissant à isoler et à dévoiler les problèmes réels qui se dissimulaient derrière les fantasmagories des théoriciens » (p. 84). Comme en vertu d'une de ces participations primitives auxquelles il dit ne pas croire, il suffit que C. Lévi-Strauss découvre une coïncidence, réelle ou imaginaire, entre ses vues et celles d'un autre auteur, pour qu'il s'identifie à lui et lui prête ses opinions. Dans le cas de Radcliffe-Brown, cela est d'autant plus surprenant que, déjà en 1954, ce dernier s'inquiétait de la tentative d'annexion de son structuralisme naturaliste par le « structuralisme » de Lévi-Strauss. Tenant à repousser toute possibilité de confusion entre sa conception de la structure et celle de ce dernier, il lui écrivait : « Comme vous l'avez reconnu, j'emploie le terme « structure sociale » dans un sens si différent du vôtre, que la discussion devient difficile au point que je doute qu'elle soit profitable. Alors que pour vous, la structure sociale n'a rien à faire avec la réalité mais se réfère aux modèles qu'on construit, je considère la structure sociale comme une réalité » [7].

Il est à peine croyable que, malgré cette mise au point, sept ans après la mort de Radcliffe-Brown, Lévi-Strauss affirme encore que celui-ci était plus proche de sa pensée qu'il ne voulait le reconnaître. Bien que « guetté par la vieillesse et la maladie », il aurait été « structuraliste » en dehors de sa conscience et en dépit de ses convictions.

De même, Tylor « liquide » le totémisme, non pas parce qu'il a effectivement procédé à son analyse et constaté qu'il était inexistant, mais parce qu'à travers quelques-unes de ses lignes, par l'action d'on ne sait quelles associations d'idées, Lévi-Strauss aperçoit une amorce de ses propres conceptions. Le fait que Tylor écrive que « les totems ont exercé une action efficace pour consolider les clans et les allier les uns aux autres » est, pour Lévi-Strauss, « une façon de poser le problème de la puissance logique des systèmes dénotatifs empruntés aux règnes naturels » (p. 19). Or, du fait que Tylor révèle, ou semble révéler, une parenté de pensée avec Claude Lévi-Strauss, il ne peut être qu'un pourfendeur du totémisme, bien que rien ne soit plus éloigné de la vérité.

Imprudents amalgames

Question : Pourriez-vous avoir l'amabilité de vous expliquer, d'une manière détaillée, sur cette question, vu la place qu'occupe E.-P. Tylor dans l'anthropologie et l'ensemble des sciences de l'homme ?

Réponse : Il n'est rien de plus facile, car il suffit de comparer les deux textes. Comme nous l'avons vu, Lévi-Strauss n'hésite pas à attribuer à l'illustre anthropologue anglais le rôle historique de prophète de la « liquidation » du concept totémique. Il adresse, par exemple, des reproches au doyen des ethnologues australiens, A.-P. Elkin, parce qu'il n'a pas conclu « après Tylor et après Radcliffe-Brown lui-même... que la notion du totémisme est inconsistante et qu'une révision attentive des faits conduirait à la dissoudre » (p. 65).

« On sait que l'inventeur du totémisme sur le plan théorique — écrit Lévi-Strauss, toujours dans Le Totémisme aujourd'hui — fut l'Écossais [192] McLennan dans ses articles sur la Fortnightly Review intitulés « The Worship of Animals and Plants », où se trouve la formule célèbre : le totémisme, c'est le fétichisme plus l'exogamie et la filiation matrilinéaire. Mais 30 ans à peine ont été nécessaires, pour que fussent formulés, non seulement une critique proche jusque dans les termes de celle de Boas, mais encore les développements que nous avons esquissés à la fin du précédent paragraphe [8]. En 1899, Tylor publiait dix pages sur le totémisme : ses « remarques » auraient évité bien des divagations, anciennes ou récentes, si elles n'étaient pas allées tellement à contre-courant » (p. 18).

Or, l'article de dix pages publié par Tylor en 1899 (McLennan écrivait en 1869-1870) intitulé « Remarks on Totemism... » [9] non seulement ne suggère aucunement que « la notion de totémisme » soit « inconsistante » et ne contient aucune critique à la définition du totémisme formulée par McLennan, mais abonde dans le sens contraire : car ce que Tylor reproche à McLennan, c'est de s'être écarté de la conception du totémisme proprement dit, dont il était parti, au sujet de laquelle d'ailleurs, Tylor ne fait aucune observation et qu'il semble considérer comme commune à tous deux (p. 139).

Dans l'article en question, Tylor critique McLennan « pour la tentative de considérer « les grandes divinités » de l'humanité comme ayant évolué des rangs plus humbles des animaux totémiques » et s'élève contre le fait que « une autre grande province de la religion est annexée par une théorie voulant que les dieux incarnés ou personnifiés en des espèces animales sacrées soient considérées comme des divinités ayant évolué de ces animaux en tant que totems » (p. 141). Il cite en exemple des dieux fidjiens représentés par le serpent et le vautour. Le même reproche est adressé à Frazer qui, dans Totemism, (1887), « suivant le même raisonnement, mais en allant plus loin ». considère comme totémiques des dieux familiers et domestiques de Samoa, alors qu'on ne trouve dans cette île ni totems ni clans totémiques.

Tylor proteste donc contre l'extension du terme « totémique » à des représentations qui, en vertu précisément du concept du totémisme qui est celui de McLennan, ne sont pas totémiques. Il reproche à ce dernier de ne pas avoir tenu compte de ce que pourtant il connaissait bien : « ce qui est le propre du totem en Amérique du Nord ». Cela, continue-t-il, « implique la division des tribus en clans totémiques, chacun avec son propre animal totémique, et la règle d'exogamie, qui défend le mariage dans le clan de manière à rendre nécessaire le mariage entre clans ; les animaux totémiques étant considérés aussi comme apparentés et protecteurs des gens des clans, qui les respectent et s'abstiennent de les tuer et de les manger ». Il remarque que ces totems se retrouvent auprès de deux groupes [193] de tribus très éloignées les unes des autres : les Indiens d'Amérique et les indigènes d'Australie, et qu'on peut croire que plusieurs autres exemples en seront découverts. « Je mentionne cela — ajoute-t-il — pour montrer qu'il (McLennan) avait au départ une idée nette de ce qui peut être appelé totémisme au sens propre, avec la division des tribus en clans alliés aux espèces animales, etc. entre lesquelles et les hommes existaient des règles de mariage, de protection et de respect. On verra maintenant comment — conclut-il — en partant de ce totémisme proprement dit, McLennan a procédé en y incorporant d'autres formes d'adoration d'animaux et de plantes, en en faisant une doctrine élargie qu'il a continué d'appeler totémique » (p. 139). Peut-on écrire plus clairement ? Tylor ne met aucunement en question le totémisme ni la définition qu'en propose l'auteur écossais : il ne reproche à celui-ci que de ne pas lui être resté fidèle et de faire, de sa propre doctrine, un usage qui la contredit.

Lecture comparée des textes

Question : Comment donc Lévi-Strauss a pu écrire (comme nous le lisons aux pages 18-19) que « en évaluant la place et l'importance du totémisme » Tylor, avant Boas « a souhaité que l'on tienne compte de la tendance de l'esprit humain à épuiser l'univers au moyen d'une classification » ?

Réponse : Simplement en appelant « évaluation de la place et de l'importance du totémisme » ce qui n'est pas cela mais tout autre chose. Le texte de Tylor dont la phrase que vous citez est extraite est le suivant : « En m'élevant contre des conjectures prématurées sur l'origine des divinités, je suis soucieux que l'investigation des causes opérant dans cette direction ne subisse pas de limitations. Le développement des idées de la divinité dans la religion primitive n'est qu'imparfaitement compris et, pour autant que l'on en sache quelque chose, semble avoir résulté de causes variées et complexes. Parmi celles-ci, il est nécessaire de considérer la tendance de l'humanité à classifier l'univers, en supposant que chaque classe d'objets ou d'actions soit « coiffée » par un être mythique de rang approprié, son ancêtre, créateur, soutien, chef. » Il déclare ne pas avoir de préjugés contre « cette conception du processus de formation des dieux » et donne comme exemple le « Frère Aîné » de chaque genre animal des Indiens d'Amérique, « qui serait le principe et l'origine de tous les individus, merveilleusement grand et puissant... » (p. 143). Il classe de telles représentations avec les archétypes astraux péruviens des tigres et des ovins, comme des « divinités d'espèce », en opposition à Frazer, qui veut les considérer comme totémiques.

On est donc contraint de constater 1° que, dans ce paragraphe : Tylor ne parle pas de totémisme mais de l'origine des divinités ; et 2° que la classification dont il parle n'est pas celle qu'a en vue Lévi-Strauss. La confusion dans l'esprit de ce dernier entre classification qui aurait abouti au totémisme et classification qui, comme le dit Tylor, aboutirait à la formation de divinités non totémiques (en dehors donc du processus totémique) n'a pu se créer que parce que la phrase de Tylor a été amputée de son second membre, qui lui donne précisément cette signification. Il est donc tout à fait faux d'arguer, comme le fait Lévi-Strauss (toujours à la p. 19) que : « De ce point de vue, le totémisme peut être défini comme l'association d'une espèce et d'un clan humain », [194] car 1° Tylor ne fait pas d'allusion à un clan, et 2° ce qui ne serait que le lieu commun le plus commun du totémisme est dit ici dans un contexte où Tylor ne parle pas de totémisme mais de divinités non totémiques.

Il est si vrai d'ailleurs que Lévi-Strauss est obnubilé par l'intensité de ses propres convictions, qu'il a lu « tendance de l'esprit humain à classifier » là où l'auteur parle de « tendance de l'humanité, etc. » ce qui est quelque peu différent.

On n'y trouve que le contraire de ce qu'il y voit

Question : Lévi-Strauss tait conclure à Tylor que « il est plus sage d'attendre... jusqu'à ce que le totem ait été ramené aux proportions qui sont les siennes dans les schèmes théologiques de l'humanité ». Est-ce exact ?

Réponse : Ainsi découpé ce texte semble dire que ce qui doit attendre, est une évaluation du totémisme. Dans son intégrité, il est le suivant : « Dans ces remarques, il a paru plus sûr de ne pas poursuivre des analogies, des développements, ou des survivances du totémisme dans les religions du vieux monde civilisé, Egypte, Babylonie, Inde. Il vaudrait peut-être mieux remettre ces enquêtes jusqu'à ce que l'adoration des animaux, sauvage ou barbare, ait été plus strictement classifiée et que le totem ait été réduit aux dimensions qui sont les siennes dans les schèmes théologiques de l'humanité. » Ce n'est donc pas, une fois de plus, du totémisme qu'il s'agit, mais de la recherche des « analogies, des développements et des survivances du totémisme dans les religions de l'Égypte, de Babylonie, de l'Inde ». La mise en garde de l'auteur anglais s'adresse, non pas à la conception du phénomène totémique, mais à l'extension abusive du totémisme à l'interprétation d'autres phénomènes impliquant une adoration des animaux.

Continuons à lire la citation dans « Le Totémisme aujourd'hui ». Elle donne l'impression que, de même que Tylor souhaite une réduction de l'importance attribuée au totémisme sur le plan religieux, il souhaite aussi qu'on ne donne pas au totémisme « une importance sociologique encore plus grande que sur le plan religieux . » Or, c'est exactement le contraire qui est conforme au texte. Ce que l'auteur entend souligner, en des termes qui peuvent prêter à une certaine confusion mais que le contexte se charge d'éclairer, est la grande importance du totémisme sur le plan sociologique, en opposition à son importance réduite sur le plan religieux. « Je ne me propose pas — écrit Tylor — d'entreprendre une discussion détaillée des conséquences sociales sur la base desquelles le totémisme revendique une bien plus grande importance en sociologie qu'en religion, relié comme il l'est à l'alliance entre clans, alliance qui découle de la loi d'exogamie qui permet seulement le mariage entre les différents clans, déterminés par les totems de clan. » Et il enchaîne : « L'exogamie peut exister, et en fait existe, sans totémisme, et pour autant qu'on le sache, en était à l'origine indépendante, mais la fréquence de leur étroite combinaison sur les trois quarts de la terre indique combien ancienne et puissante a dû être l'action des totems en même temps pour consolider les clans et pour les allier les uns aux autres à l'intérieur du cercle plus large de la tribu. Ce processus pourrait bien avoir été un des processus les plus efficaces du développement social de la race humaine à ses débuts » (p. 148).

Relevons, avant de terminer, un « effet de traduction » du texte anglais [195] qui, tout en paraissant minime, n'est pas sans importance. Lévi-Strauss traduit le terme within (dans : within the larger circle of the tribe) qui, comme on le sait, veut dire à l'intérieur de, par « jusqu'à former le cercle plus large de la tribu ». Il fait dire ainsi à Tylor que la tribu est formée d'un assemblage progressif de clans totémiques, en excluant que ceux-ci aient pu, à l'inverse, se former à l'intérieur de la tribu ou de la « moitié ». Nous n'entrerons pas ici dans les implications, d'une grande portée théorique, qu'entraînerait cette « modification » de l'expression textuelle, pour le lecteur qui y verrait la conception tylorienne de la formation des tribus et des clans totémiques.

En conclusion, trouvons-nous, dans l'article de Tylor, la formulation « d'une critique proche jusque dans les termes, de celle de Boas » et qui s'adresserait, « à peine trente ans après » à la formule du totémisme donnée par McLennan ? Comme nous l'avons vu, on n'y trouve que le reproche, adressé à McLennan, de ne pas être resté fidèle « à l'idée distincte de ce que peut être le totémisme proprement dit » qu'il avait au départ et qu'il a négligé par la suite. Y trouvons-nous une mise en question du totémisme, pour faible qu'elle soit ? Nous y trouvons, au contraire, le souci de voir respecter, dans le maniement du concept du totémisme, les caractéristiques sociales propres au totémisme, et la redéfinition du totémisme dans son acception classique. Pouvons-nous saisir, dans cet écrit, la moindre indication que, pour l'auteur, « la notion de totémisme est inconsistante et qu'une analyse des faits conduit à la dissoudre » ? Pas le moins du monde. Le rapprochement entre totémisme et « tendance de l'esprit humain à classifier » est-il fait par Tylor ? Il se réfère à cette tendance non pas dans le contexte du totémisme mais dans celui de la formation de divinités non totémiques. Trouve-t-on enfin dans le texte « les développements que nous [Lévi-Strauss] avons esquissés à la fin du précédent paragraphe ? » On a beau chercher, on ne trouve rien qui puisse donner un semblant de fondement à cette affirmation, qui vise à faire de Tylor un précurseur de la méthode « structuraliste ».

Par contre, dans les pages 18-19 du Totémisme aujourd'hui, nous trouvons un texte découpé et interprété de manière à faire dire à son auteur non seulement ce qu'il ne dit pas, mais le contraire de sa pensée clairement exprimée.

Faire table rase de l'explication

Question : Pouvez-vous nous dire en quelques mots à quel but tend Lévi-Strauss à travers ces surprenantes acrobaties interprétatives ?

Réponse : Claude Lévi-Strauss est un homme hanté par un grand dessein : ramener le plus grand nombre possible de manifestations de la vie sociale à des tendances inhérentes à l'esprit humain. Nous ne nous occuperons ici que du domaine de l'ethnologie. Le totémisme doit s'effacer au profit des « classifications primitives » qu'il veut tenter de présenter, à tort et en flagrante opposition avec la pensée de Durkheim et Mauss, comme un résultat des tendances susdites. Maintenant il s'attaque aux mythologies. Dans Le Cru et le Cuit, comme dans les autres essais mythologiques, les mythes sont considérés comme les variations mécaniques d'un modèle structural que l'esprit humain porte en soi. Comme toute autre expression de la vie sociale, le mythe devrait répondre « à cette logique originelle, expression directe de la structure de l'esprit (et, derrière l'esprit, sans doute du cerveau), et non pas [196] d'un produit passif de l'action du milieu sur une conscience amorphe » [10]. Les choses étant ainsi, il n'y a plus lieu de rechercher leur signification. « D'accord avec la linguistique moderne — déclare Lévi-Strauss dans son interview à la revue britannique Encounter — je crois que le contenu [des mythes] n'a jamais une signification en soi : c'est seulement la manière selon laquelle les différents éléments du contenu se combinent, qui donne une signification. C'est-à-dire, je ne crois pas que eau, soleil, feu, aient une signification. Je crois que ce qui est important, ce sont les mots, les mots mythiques, que chaque culture se construit, en employant ces éléments qui, eux-mêmes, sont entièrement dénués de signification » [11].

Il nous semble que la gravité de telles déclarations n'a pas encore été mesurée. Elles reviennent à dire — ce que Lévi-Strauss entend des mythes s'appliquant aussi au reste —- que tout le contenu de la vie sociale que nous présente l'ethnographie échappe aux déterminations de la nature, de l'économique, de l'affectif et du conscient, pour être déterminé par des structures inscrites dans l'inconscient. Non seulement Lévi-Strauss arrache les superstructures à leurs infrastructures, sociales et matérielles, mais dans l'élaboration des superstructures il réduit à néant le rôle de la conscience, lui substituant un inconscient qui ne serait même pas conditionné et nourri par l'expérience, mais serait aussi indépendant des matériaux qu'il organise, que le carton perforé d'un métier à tisser est indépendant de la couleur des fils dont il commande l'ouvrage.

Indéfendable sur le plan théorique, une telle position est néfaste sur le plan pratique, à cause de l'incompatibilité entre les exigences de l'interprétation « structuraliste » et les buts de la recherche ethnologique. Le mythe, ou tout autre phénomène, doit être dépourvu de signification pour être justifiable du traitement « structuraliste ». Qu'on pense aux thèses inspirées à Lévi-Strauss par le mythe d'Œdipe : elles ne peuvent être édifiées qu'à condition d'ignorer les raisons de la relation, établie par la pensée tribale, entre l'inceste et la capacité de résoudre les énigmes. Que cette relation soit expliquée sur le plan de la pensée empirique, et toute la « structure » dont on prétend en faire l'expression apparaîtra futile. De même, les démonstrations contenues dans Le Cru et le Cuit non seulement masquent parfois des comportements dictés par les tabous alimentaires, mais doivent ignorer ceux-ci pour avoir une apparence de validité. Or, on peut ignorer les tabous alimentaires tant qu'ils se présentent comme des faits isolés, dont on ne perçoit ni l'origine, ni la nature, ni la raison : mais que l'on reconnaisse la nécessité logique qui les dicte, en accord avec le système de croyances et de comportements en vigueur dans les sociétés tribales, et il deviendra impossible d'attribuer les conduites alimentaires à « cette logique originelle de l'esprit ».

En somme, pour montrer les phénomènes ethnographiques comme résultant de lois structurales gravées dans l'esprit, la première condition est qu'ils soient dépourvus de « signifiance » et de logique au niveau empirique. Mais ici un dilemme se pose : ou bien on reconnaît qu'ils sont dépourvus de « signifiance » et de logique parce qu'ils sont mal connus et incompris, et alors il faut admettre que le « structuralisme » part de faits mal connus et incompris pour déchiffrer  [197]les structures idéales dont ces faits seraient la projection, et dont il ne sait rien en dehors de ce que ces faits lui apprennent. Ou, pour échapper à cette peu flatteuse constatation, il faut être prêt à reconnaître que ces faits que l'ethnographie nous présente comme dépourvus de « signifiance » et de logique n'ont pas perdu « signifiance » et logique au cours de l'évolution, mais en ont toujours été dépourvus. Voilà pourquoi nous disions que le « structuralisme » est l'aboutissement de l'antiévolutionnisme. D'abord on se met dans une position qui rend impossible d'expliquer un phénomène, ensuite on déclare que l'explication est impossible, puis on affirme que le phénomène n'a pas, et n'a pas eu, d'explication, et finalement on construit un système d'interprétation fondé sur la nécessité de faire table rase de toute explication empirique, avec l'espoir qu'on se satisfera des « explications » transcendant la réalité.

Équivoques sur l'inconscient

Question : Pouvez-vous nous dire quelque chose de la conception de l'inconscient qui est celle de Lévi-Strauss et qui nous semble tout à fait particulière ?

Réponse : Étant donné sa prise de position antiévolutionniste et en tournant par conséquent le dos à une interprétation des faits ethnographiques en termes de leurs propres développements, Lévi-Strauss fait remonter les comportements des hommes au jeu des prétendues structures de l'inconscient. Cette démarche se justifie par une équivoque d'une naïveté déconcertante : le fait que la vie sociale est déterminée par des facteurs échappant à la conscience des hommes est confondu avec la notion que ces facteurs sont inconscients et par conséquent déterminés par l'inconscient.

Lévi-Strauss parle volontiers d'inconscient, plutôt que de « esprit humain », par exemple, dans la tentative d'écarter l'hypothèque subjectiviste ou idéaliste qui pèse sur sa doctrine. En disant que les structures idéales reposent dans l'inconscient, donc dans le cerveau, il tente de donner à sa thèse l'apparence de reposer sur une base matérielle, objective. Il décrit l'inconscient comme un terrain de rencontre entre l'objet et le sujet, parce que « en même temps qu'il recèle notre moi le plus secret », il serait gouverné par des lois qui sont en dehors de l'expérience subjective, et qui sont les mêmes pour tous les hommes, constituant ainsi une réalité objective. Terrain de rencontre qui serait providentiel pour ceux qui étudient les sciences sociales, dont l'objet est à la fois objet et sujet... si ce n'était pas précisément le contraire qui est vrai. Loin d'être un terrain de rencontre, l'inconscient est le terrain où l'opposition, voire l'incompatibilité entre la connaissance objective de l'expérience humaine et son appréhension subjective mène à l'éclipsé de celle-ci. Si l'inconscient est inconscient, c'est parce que sur ce terrain-là l'expérience échappe à l'appréhension subjective. Par définition, à notre avis, l'inconscient fournit la preuve que c'est seulement sous son aspect objectif que l'expérience s'offre à la connaissance scientifique.

Pour Lévi-Strauss, l'inconscient est l'ensemble des structures sous-jacentes en fonction desquelles s'organisent la vie psychique et toutes les expériences et expressions humaines. « Organe d'une fonction spécifique, il se bornerait à imposer des lois structurales, qui épuisent sa réalité, à des éléments inarticulés, qui proviennent d'ailleurs : pulsions, émotions, [198] représentations, souvenirs... » [12].

Il semble donc clair, si ceci peut être clair, que les prétendues lois structurales doivent être universelles, les mêmes pour tous les hommes, en tout temps et en tout lieu. On est donc curieux de savoir ce qu'elles sont. Dans un cas, Lévi-Strauss nous révèle leur nombre et leur être. Elles seraient « au nombre de trois » : une exigence (« l'exigence de la règle ») ; une notion (« notion de réciprocité ») ; un fait (« le caractère synthétique du don ») [13]. Par quelle démarche l'auteur a-t-il découvert ces « structures » ? Pourquoi celles-là et pas d'autres ? Quelles preuves nous fournit-il de leur existence et de leur identité ? Autant de questions qui demeurent sans réponse...

"Logique" ou ethnologie de l'échange

Questions : Ces structures sont bien les « structures élémentaires de la parenté » ?

Réponse : En fait, toute la première partie des Structures Elémentaires vise à montrer que les systèmes de parenté résultent de ces structures, que l'auteur considère comme sous-jacentes à l'organisation dualiste, ou à d'autres structures du même ordre.

Le mariage, par exemple, serait fondé sur l'échange qui « en serait la structure universelle, permanente et fondamentale à la fois [14] ». Et l'échange à son tour serait « un aspect de la structure globale de réciprocité qui fait l'objet d'une appréhension immédiate et intuitive de la part de l'homme social [15] ». Comme on le voit, il n'est pas question, une fois de plus, d'admettre qu'on puisse considérer une institution — ici le mariage — comme découlant d'un processus historique qui suffit à en rendre compte : une fois de plus, il faut faire appel à des intuitions structurées par l'inconscient.

Or, si de l'approche « logique » de l'échange, qui met sur un même plan échange d'objets, échange de femmes dans le mariage et échange de messages dans le langage, on passe à l'approche ethnologique, on constate que cette généralisation se heurte à de grandes difficultés.

La notion de réciprocité, l'échange d'objets et le mariage ont une histoire, en termes de l'évolution du groupe humain, qu'il est possible de retracer à travers les coutumes, et qui rend superflue l'hypothèse d'une pulsion intérieure portant à échanger. On constate que, non seulement le mariage ne découle pas d'une prétendue structure globale de réciprocité, mais que c'est le contraire qui est vrai : des pratiques sociales, dont certaines se sont institutionnalisées dans le mariage, ont engendré la notion de réciprocité. Loin d'être « objet d'une appréhension immédiate et intuitive », la réciprocité est le résultat d'une situation du groupe dont le processus de l'évolution est apte à rendre compte, et qui ne va pas sans rencontrer, de même que les pratiques d'échange, des difficultés et des obstacles qui sont, eux, d'origine subjective.

Des "structures" inconscientes
à la place de l'infrastructure

Question : En conclusion, comment situez-vous le structuralisme ?

Réponse : Débarrassée de l'évolutionnisme, l'ethnologie cesse d'être une science de la réalité sociale dans son mouvement, pour devenir l'étude  [199] des formes que prend cette réalité, formes qui seront étudiées indépendamment de leur contenu, comme si, loin d'être déterminées par celui-ci, elles lui préexistaient, inscrites dans les formulations abstraites qui les expriment. Ainsi envisagée, l'ethnologie se réduirait au jeu des permutations et des combinaisons auxquelles des structures inconscientes se prêteraient. Elle serait donc susceptible d'un traitement mathématique et relèverait de la théorie des communications.

Alors que, pour la plupart des ethnologues, l'étude des structures sociales, par exemple des systèmes de parenté, porte sur les phénomènes tels qu'ils se présentent dans les sociétés qu'ils étudient, pour Lévi-Strauss et ceux qui le suivent, les structures sociales expriment la configuration logique idéale à laquelle les phénomènes sociaux se plient pour prendre respectivement leurs formes particulières. « Quand on parle de structure sociale — écrit-il —, on s'attache surtout aux aspects formels des phénomènes sociaux ; on sort donc du domaine de la description pour considérer des notions et des catégories qui n'appartiennent pas en propre à l'ethnologie... Le principe fondamental est que la notion de structure sociale ne se rapporte pas à la réalité empirique, mais aux modèles construits d'après celle-ci... Les relations sociales sont la matière première employée pour la construction des modèles qui rendent manifeste la structure sociale elle-même. En aucun cas celle-ci ne saurait donc être ramenée à l'ensemble des relations sociales observables dans une société donnée » [16].

Le modèle n'est donc pas, pour C. Lévi-Strauss, un schéma ayant le but de transposer la réalité sociale en termes abstraits, pour mieux en saisir les aspects essentiels, mais devient le moule, et même la matrice, des comportements sociaux. Loin de voir dans le modèle une description du réel, les « structuralistes », voient dans le mode du réel une description du modèle. « Il suffit d'atteindre la structure inconsciente, sous-jacente à chaque institution ou à chaque coutume, pour obtenir un principe d'interprétation valide pour d'autres institutions et d'autres coutumes [17]. »

Ainsi, on part de l'emploi du modèle et on aboutit à des structures idéales, sous-jacentes à chaque institution et à chaque coutume, et qui, en dernière analyse, déterminent pêle-mêle le langage, les règles matrimoniales, les rapports économiques, l'art, la science, la religion... Les structures sous-jacentes prennent la place des infrastructures matérielles.

Mais qu'on n'accuse pas Lévi-Strauss d'idéalisme ! Il veut bien, citant Marx, nous rappeler que « les hommes font leur propre histoire, mais — continuant la citation — ils ne savent pas qu'ils la font ». Or, leur histoire, les hommes la feraient, selon l'auteur de Anthropologie Structurale, d'après « une architecture logique » assemblant des possibilités inconscientes, qui n'existent pas en nombre illimité. Puisque, comme on l'a vu, ces possibilités sont données par les structures de l'inconscient, elles sont limitées par celles-ci, et les développements historiques auxquelles elles donnent lieu « peuvent être imprévisibles, sans être jamais arbitraires [18] ». Ainsi, alors que pour Marx, les hommes ne savent pas qu'ils font leur propre histoire parce que celle-ci est déterminée par des forces matérielles qui échappent à leur conscience, pour [200] Lévi-Strauss, si l'histoire échappe à la conscience des hommes, c'est parce qu'elle est régie par des déterminations inconscientes préfigurées dans leur esprit.

« La célèbre formule de Marx — écrit Lévi-Strauss — justifie, dans son premier terme, l'histoire et, dans son second, l'ethnologie. » Non seulement donc il sépare l'histoire de l'ethnologie, mais il réduit cette dernière à être le champ d'expression de l'inconscient. Or l'ethnologie n'est pas, comme il le pense, « d'abord une psychologie ». Elle étudie et interprète les faits et les processus sociaux au niveau même où ils se manifestent, sans les dénaturer en les réduisant à des niveaux qui n'entrent pas dans leur détermination et qui échappent à leur spécificité. Sans doute, les motivations subjectives qui médiatisent les structures sociales ont recours à des symbolisations, mais si ces symbolisations constituent un langage, il s'agit d'un langage dont la grammaire et la syntaxe sont données par la situation sociale objective et non par une configuration de l'esprit humain.