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Collection « Les sciences sociales contemporaines »

Une édition électronique réalisée à partir du texte de Jean-Charles Falardeau, “Savoirs savants et savoirs populaires.” Un article publié dans la revue Questions de culture, no 1, sous la direction de Fernand Dumont, pp. 35-46. Québec : Institut québécois de recherche sur la culture (IQRC), 1981, 190 pp. Numéro intitulé : “Cette culture que l’on appelle savante.”

[13]

Questions de culture, no 1
Cette culture que l’on appelle savante.”

SAVOIRS SAVANTS ET SAVOIRS POPULAIRES

Jean-Charles Falardeau

Après avoir, depuis au moins Cicéron et jusqu'au XVIIe siècle, désigné une certaine excellence de l'esprit, ou encore l'humanisme de l'«  honnête homme  », le concept de culture acquiert, aux XVIIIe et XIXe siècles, avec l'anthropologie sociale, une connotation collective. Étant donné, depuis lors, la fragmentation des connaissances, on est justifié de ne parler que de savoirs savants ou populaires lesquels s'opposent les uns aux autres. Opposition et aussi dialectique que l'auteur examine en trois champs particuliers : la théologie au XVIe siècle, la cuisine et la religion dans notre société du XIXe siècle. Dans les trois cas, il existe une circularité entre des savoirs plus ou moins savants et des savoirs populaires.

[35]

Savoirs savants
et savoirs populaires
.”

par
Jean-Charles FALARDEAU

professeur au département de Sociologie de l'Université Laval,
membre de l'Académie canadienne-française
.

Le propos des auteurs de cet ouvrage, tel que je l'interprète, est de déterminer, à l'intérieur du savoir humain, un seuil au-delà duquel celui-ci pourrait être dit savant. Du même coup, il s'agit de chercher à fixer les limites qui distinguent ce savoir d'autre chose, en l'occurrence, de savoirs non spécialisés, non érudits, plus spontanés, — en d'autres termes : du ou des savoirs populaires. Savoir savant, en effet, ne peut se dire qu'en tant que supérieur ou opposé à un savoir populaire. L'hypothèse des réflexions qui suivent est que si, de fait, il y a opposition entre l'un et l'autre, il y a toujours eu entre l'un et l'autre des échanges, une circularité dont il est fascinant d'identifier les modalités et les courants.

*
*     *

On a tellement parlé de la culture qu'il semble futile de récapituler les avatars de ce concept ambigu. On sait que c'est chez un peuple agricole, les Romains, que l'on en a d'abord parlé. Cicéron, le premier, emploie les termes « cultura animi » et « excolere animum » qui correspondaient métaphoriquement, pour l'esprit, à l'exploitation laborieuse et persévérante que l'on peut faire des ressources de la terre [1].

Si le fait a continué d'exister après Cicéron, durant des siècles on n'entend plus guère parler du concept, ni au haut ni au bas Moyen Âge alors que la « cultura animi » devient un savoir qui est le privilège des clercs qui le dispensent sous les vocables de trivium : grammaire, logique, rhétorique) et de quadrivium (philosophia ou les quatre « arts mathématiques » : arithmétique, géométrie, musique, astronomie). Ce type de formation intellectuelle demeure leur monopole jusqu'à la Renaissance. D'orale, la transmission du savoir devient alors écrite grâce à l'invention de l'imprimerie. Elle permettra une diffusion du savoir dans diverses couches de la société, en particulier parmi les élites. Chez celles-ci, [36] elle deviendra un « humanisme », c'est-à-dire un type d'excellence humaine élaboré à partir des normes formulées par l'Antiquité gréco-romaine. L'humanisme traditionnel, comme l'a écrit Henri-I. Marrou, reste très proche de ses sources : l'éducation de l'Antiquité classique sur laquelle les trois « renaissances » — carolingienne, celle du XIIIe et celle des XVe et XVIe siècles — l'ont sans cesse remodelée.

Cet humanisme sera, au XVIIe siècle, la pierre d'angle des collèges des Oratoriens et surtout des Jésuites. La ratio studiorum (rédigée à partir de 1582, publiée en 1603, encore en 1711, de nouveau en 1832) constitue la norme de l'enseignement centré sur « la science, les mœurs, la religion ». À compter d'environ 1700, deux phénomènes fondamentaux transforment les cadres et les contenus de ce type de savoir orienté vers la latinité : l'accroissement des étudiants séculiers, lié à l'importance d'une bourgeoisie ascendante ; l'introduction de matières jusqu'alors négligées : l'histoire, la géographie, les sciences techniques, le français.

C'est alors que se généralise et se diversifie l'incarnation du type social d'homme « cultivé » que déjà on caractérisait comme l'« honnête homme ». En fait, cette expression existait depuis Montaigne. Pascal en disait ceci : « Il faut qu'on n'en puisse [dire] ni : il est un mathématicien, ni prédicateur, ni éloquent, mais il est honnête homme : cette qualité universelle me plaît seule. » À noter toutefois que le concept d'honnête homme sous-entendait tout autant sinon davantage la maîtrise des bonnes manières et du savoir-vivre social que la possession d'un savoir intellectuel. Il référait en tout premier lieu à l'appartenance aux groupes qui avaient été récipiendaires et demeuraient consommateurs des savoirs que dispensaient à cette époque les professeurs compétents.

Au sujet de ces derniers, deux traits au moins sont à retenir. D'une part, ils sont également versés dans la plupart des connaissances humaines, qu'il s'agisse de philosophie, des sciences de la nature, d'histoire ou de religion : songeons à Érasme, Descartes, Pascal, Leibniz, jusqu'à Voltaire et aux encyclopédistes. Par ailleurs, si ces érudits sont universels par l'ampleur de leur savoir, ils le sont aussi d'une façon que l'on pourrait appeler géographique. Ils sont presque interchangeables d'un pays à un autre et, en fait, plusieurs d'entre eux ont été itinérants d'un pays à l'autre. La suprématie et la diversité de leurs connaissances en ont fait une sorte d'élite supranationale qui surplombait les particularismes des pays et des régions.

Simultanément, dès le XIIIe siècle, étaient apparus des curieux ou des érudits appliqués à la connaissance expérimentale de la nature ou aux arts techniques. Évoquons Albert le Grand, Léonard de Vinci, Bacon. Il est significatif que, jusqu'au XIXe siècle, aucune des grandes encyclopédies ni aucun des nombreux « dictionnaires universels » ne s'arrête pour la peine au mot « culture ». Tous, par contre, consacrent de longs articles au terme de « science ». Le Journal des savants (Scavans) fondé en 1665, interrompu à diverses reprises et rétabli définitivement en 1816, définit à l'origine son objectif comme étant de « faire savoir ce qui se passe de nouveau dans la République des lettres » et son directeur de 1683, l'abbé de La Rocque, ajoute au Journal un sous-titre qui en précise la nature : « Recueil [37] succinct et abrégé de tout ce qui arrive de plus surprenant dans la nature, et de ce qui se fait ou se découvre de plus curieux dans les Arts et les Sciences [2]. »

Aussi bien, le Dictionnaire de Trévoux, après avoir rapidement signalé que « la culture se dit figurément de l'esprit, des œuvres, des arts et des sciences [3] », ajoute d'importantes distinctions : « La science est une connaissance distincte et certaine... Science, doctrine, littérature, érudition, savoir : la littérature... désigne simplement les connaissances qu'on acquiert par les études ordinaires du Collège. L'érudition annonce des connaissances plus recherchées, mais dans l'ordre seulement des Belles-Lettres. Le savoir dit quelque chose de plus étendu, principalement dans ce qu'il est de pratique. La science fait les savants. La doctrine fait les gens instruits. Le reproche d'orgueil qu'on fait à la science, n'est qu'une orgueilleuse insulte de la part de l'ignorance... [4] » De son côté, la célèbre Encyclopédie dite de Diderot ne traite que de science dans son long Préambule qui est de d'Alembert. À une époque plus récente, la non moins célèbre Grande Encyclopédie dont Berthelot fut l'un des principaux artisans [5], ne traite de culture que sous la rubrique de... culture rurale ! D'autre part, le concept de science y jouit de huit grandes pages serrées qui, si besoin en était, nous rappellent que nous sommes aux grands jours du positivisme [6].

C'est au XIXe siècle, en effet, que se sont affirmées et imposées les sciences physiques. Pour autant, on assiste à une rapide distinction entre ceux qui pratiquent ces disciplines, les « scavans » et, d'autre part, les successeurs des humanistes de jadis : philosophes, historiens, essayistes, écrivains, — ceux que l'on appellera dorénavant les « intellectuels » ne pratiquent pas la science proprement dite. L'univers des « doctes  » se dichotomise et il n'y aura plus guère, entre chacune de ces deux grandes parties constituantes, d'osmose, encore moins de comparaison possible.

Pendant que la science acquiert ainsi le caractère d'un savoir intransigeant et euphorique, c'est grâce à elle que réapparaît en Allemagne le concept de culture (Kultur) principalement utilisé, cette fois, dans un sens collectif. La découverte et l'analyse comparée de traditions, de croyances et de modes de comportements collectifs dans les sociétés primitives ou archaïques donnèrent naissance à la « psychologie des peuples » (Volk-psychologie) et à l'anthropologie culturelle. On en vint à chercher l'équivalent de ces cultures primitives dans les couches inférieures ou mal connues des sociétés contemporaines. D'où les études sur ce que dorénavant on appellera les cultures populaires et, plus tard, sur l'ensemble des façons [38] de sentir, de penser et d'agir des autres couches de la société. C'est cette conception allemande de la Kultur qui est passée dans le vocabulaire anglais, ensuite américain des anthropologues culturels. Elle fit son apparition tardive en France où l'on avait plutôt parlé de civilisation mais où, sous l'influence des anthropologies anglaise et américaine, on l'adopta pour lui faire signifier, selon l'acception qu'en a proposée Lucien Febvre, l'« outillage mental d'une société ».

Ce n'est ainsi qu'à une étape relativement récente que, grâce aux études de folklore (the lore of the Folk), on en est venu à définir une culture populaire ou traditionnelle ; ensuite les formes de penser ou d'agir d'autres couches ou classes de la société : classes aristocratiques ou bourgeoises, classes professionnelles, classes moyennes. Chacune de ces cultures était associée à une catégorie ou à un mode de savoir. Les détenteurs d'une variété ou l'autre des « sciences » auxquelles nous avons fait allusion étaient des savants : détenteurs d'un savoir spécialisé ou érudit qui les situait dans une sphère supérieure.

On peut, en conséquence, concevoir les formes de savoir comme disposées en niveaux ou en paliers superposés. Au sommet, se dégagent les savoirs savants et érudits en l'un ou l'autre des domaines de la connaissance. Quelque part plus bas, se situent les savoirs techniques et professionnels dont certains tels, par exemple, la médecine ou le génie, empruntent de nombreux éléments aux premiers. Peut-être à un niveau égal mais mettant en œuvre des orientations différentes de l'esprit, pourrait-on associer les modalités de la formation intellectuelle qu'incluait jadis le concept d'humanisme et qui, au Canada français, ont été jusqu'à une époque récente, perpétuées par les collèges classiques : ni savoir savant ni savoir élémentaire, mais formation générale. D'autres catégories de savoirs s'échelonnent ou s'entremêlent en deçà des précédents mais se distinguent toutes de l'ensemble des connaissances traditionnelles qui, à l'extrémité de ce continuum, constitue proprement le savoir « populaire ». Entre ces diverses catégories il y a, répétons-le, des va-et-vient constants. C'est en mettant en rapport savoir savant et savoir populaire que ce phénomène s'éclaire de la façon la plus vive.

*
*     *

1. Prenons comme premier exemple le cas de ce meunier italien du Frioul, Domenico Scandella, surnommé Menocchio, qui fut soumis à un procès de l'Inquisition comme « hérétique » à compter de 1583, finalement exécuté à la fin du XVIe siècle et dont l'histoire est finement racontée dans le beau livre de Carlo Ginzburg, le Fromage et les vers [7].

Menocchio n'était pas illettré. Ses lectures laissent supposer un amalgame de connaissances puisées aux sources les plus diverses, entre autres : une Bible en langue vulgaire ; la Légende dorée de Voragine ; une Chronique  [39] médiévale catalane ; à quoi il faut ajouter le Décaméron de Boccace et... le Coran. Il a subi l'influence du luthéranisme et on peut le considérer comme un « matérialiste » mais un matérialiste religieux. L'alliage de son information est étayé sur un fonds de connaissances « populaires » : ses croyances en diverses versions du pays de Cocagne correspondent à des images mythiques des terres au-delà de l'Océan, du pays de Bengadi, et du rêve utopique d'une société primitive. À quoi se surajoute une cosmogonie qui est au centre de sa pensée.

Il n'est pas aisé d'établir d'où Menocchio avait tiré cette cosmogonie. « L'expérience quotifienne de la naissance des vers dans le fromage en train de moisir [lui] servait pour expliquer la naissance d'êtres vivants — les premiers, les plus parfaits, les anges — à partir du chaos... sans recourir à l'intervention de Dieu [8]. » Du chaos naquirent les premiers êtres vivants, « les anges et Dieu lui-même [9] ». Cette version est d'allure plus scientifique que celle de la Genèse. Néanmoins, en proposant cette métaphore, Menocchio évoquait aussi, peut-être à son insu, d'autres mythes très anciens, en particulier un mythe indien mentionné par les Véda, selon lequel l'origine du cosmos est expliquée à partir d'une coagulation des eaux de la mer originelle battue par les dieux créateurs. Aux conceptions scientifiques sur la génération spontanée qui avaient cours à son époque, Menocchio associe les éléments d'une tradition millénaire ; attitude qui s'éclaire davantage du fait que, durant ces mêmes années, se diffusait dans le Frioul, le culte de fond chamanique des benandanti.

Nous sommes ici face à un syncrétisme qui fusionne certains éléments empruntés à des lectures scientifiques et à des croyances qui transforment celles-ci par une sorte de grille de lecture. Menocchio extrapole la littérature imprimée et la renvoie à des connaissances différentes, très anciennes, qui étaient orales. Ce n'est pas le lieu d'évoquer les autres « hérésies » de Menocchio. Le principal fait que nous voulons souligner est d'un double intérêt. D'une part, l'invention de l'imprimerie avait miné, au moins partiellement, le savoir théologique qui avait jusqu'alors été le privilège des clercs, même si les connaissances de Menocchio étaient fragmentaires et organisées en un discours personnel. D'autre part, ces connaissances demeuraient différentes du savoir savant des clercs et trouvaient leur inspiration et leur support en de vieux fonds millénaires demeurés de tradition orale, populaire. Un monopole commençait à être brisé et les siècles suivants en offriront des exemples de plus en plus nombreux et significatifs. Pour résumer, d'une part, il y a opposition radicale entre le savoir des clercs-inquisiteurs ; d'autre part, le savoir populaire est contaminé par des éléments de ce savoir savant et, réciproquement (l'ensemble du procès de Menocchio en est une illustration saisissante), le savoir savant est mis en cause sinon ébranlé par les propos d'un homme du peuple.

2. Évoquons un second exemple, d'allure plus pittoresque mais dont l'intérêt n'en est pas moins suggestif pour l'essentiel de notre propos : le cas de la cuisine. C'est avec un grand luxe d'exemples historiques que [40] récemment, dans un ouvrage érudit sur ce sujet [10], Jean-François Revel affirme que « la cuisine procède de deux sources : une source populaire et une source savante [11] ». Cette dernière est située dans les classes supérieures de toutes les époques : riches et patriciens d'Athènes et de Rome, nobles et aristocrates d'Europe occidentale depuis le Moyen Âge jusqu'au XIXe siècle. C'est une cuisine de cour et d'experts. Elle repose sur l'invention, les connaissances techniques, le renouvellement, l'expérimentation. Elle innove, crée, imagine, devient facilement artificielle ou spectaculaire. À l'inverse, la cuisine populaire ou familiale, exécutée par la mère de famille, est liée au terroir et exploite les produits des régions et des saisons, en accord intime avec la nature. Elle est fondée sur un savoir-faire ancestral transmis par les voies de l'imitation et de l'habitude. Elle applique des procédés de cuisson depuis longtemps mis à l'épreuve et associés à des instruments et à des récipients de cuisine fixés avec précision par la tradition.

Il est à noter, en premier lieu, que la cuisine savante, périodiquement, soit qu'elle fût consciente de ses exagérations ou qu'elle fût lassée de son caractère artificiel, a eu tendance à revenir à la cuisine de terroir, à des procédés plus près de la nature. D'autre part, avec la formation des classes urbaines, au XVIIIe et surtout au XIXe siècle, est apparue une osmose entre les deux variétés de cuisines. Ce fut la cuisine bourgeoise qui a cherché à retrouver la simplicité et la saveur de la cuisine paysanne en y surajoutant, particulièrement dans les sauces, les inventions de la gastronomie savante [12].

Dans cette perspective, considérons sommairement ce qui s'est passé au Canada français. Les élites sociales du régime français tentaient d'imiter, mutatis mutandis, ce qui se pratiquait dans la France du XVIIe et du XVIIIe siècle. Dans l'ensemble, leur cuisine était une cuisine importée. Malgré les difficultés d'approvisionnement et la rigueur du climat, on est étonné d'apprendre, par les voyageurs et les historiens, le faste et les prouesses gastronomiques des repas qui se donnaient chez le gouverneur, l'intendant ainsi que chez les hauts administrateurs de la colonie [13]. Après la Conquête et durant le XIXe siècle, sous l'occupation anglaise, il n'en sera guère différemment. Tant les officiers en garnison que les gouverneurs et les membres de l'administration ont une culture européenne et tenteront, dans ce microcosme britannique, de perpétuer les façons de se récréer et de manger auxquelles ils ont été habitués. Même les seigneurs faisaient bonne chère. Il n'y a qu'à relire la célèbre description d'un repas chez un seigneur canadien, que nous a laissée, dans Anciens Canadiens, Philippe Aubert de Gaspé, pour entrevoir l'abondance et le raffinement que continuaient à se permettre ces personnages par ailleurs souvent relativement démunis.

[41]

Quant aux habitants de la Nouvelle France, nous sommes davantage renseignés sur leur cuisine. D'abondantes synthèses ou monographies nous instruisent de façon détaillée sur ce que mangeaient et buvaient nos ancêtres de la campagne [14]. En outre, du fait que leurs habitudes gastronomiques se sont perpétuées durant tout le XIXe siècle et même au-delà, nous pouvons reconstituer presque par expérience personnelle ce qu'étaient les éléments et les modes de fabrication et de consommation culinaires de nos grands-parents.

Le fleuve qui était « notre grand chemin qui marche », constituait à lui seul, une source alors inépuisable de poissons de toutes les variétés. Chaque censitaire avait le droit d'en tirer et de garder ce qu'il y trouvait. Ainsi le menu des habitants comprenait, surtout en Carême, ce que l'on avait pêché d'anguilles, d'esturgeons, de harengs, de saumons ou même de baleines. La forêt toute proche offrait ses oiseaux comestibles, comme les cailles et les perdrix. Les tourtes, surabondantes au point qu'un habitant pouvait, d'un seul coup de fusil, en tuer quarante, ont servi de base à d'innombrables variétés de plats cuisinés d'après leur nom : les tourtières. Les viandes favorites étaient le bœuf et le porc duquel on peut dire qu'il a été l'élément essentiel de notre cuisine populaire, depuis la queue jusqu'à la tête : pieds de porc, andouilles, saucisses, boudins et la fameuse « tête fromagée », sans oublier les jambons, cuits ou fumés. Le lard salé, depuis les débuts, a été un mets régulier et... nécessaire. Ce qui fera dire à Montcalm : « ...la vivacité de l'air fait que l'on mange beaucoup plus au Canada qu'en France [15] ». Plus et mieux que les paysans français de l'époque. Car, à cette brève énumération qui ne peut être exhaustive, il faudrait ajouter tous les fruits, sauvages ou cultivés, dont on faisait de savoureuses confitures ; les légumes (ou racines) dont s'agrémentent soupes et plats : les citrouilles, les pommes de terre (patates) dont on ne fera qu'un usage tardif ; les fromages et le fameux sirop ou sucre d'érable qui sera le dessert quasi de tous les jours. Et le pain, et les beignets...

Comme il ne s'agit pas d'un traité gastronomique, il faut comprimer une telle liste. Non sans signaler toutefois ce qui semble essentiel. C'est que cette cuisine « populaire » québécoise a fortement influencé la cuisine des élites dont nous avons précédemment parlé. La cuisine des catégories sociales qui constituaient l'aristocratie du Canada devenu britannique, y compris les seigneurs, a très tôt et très rapidement emprunté un grand nombre de ses éléments à la gastronomie populaire. Exigences des ressources naturelles et du climat, pourra-t-on dire ? Sans doute. Mais quelles qu'en soient les causes, chez nous c'est la cuisine populaire qui a pris le [42] pas sur la cuisine dite savante. Le phénomène d'échange ou de transmission a eu lieu de bas en haut. Le « repas chez un seigneur canadien » de P.A. de Gaspé est probablement plus abondant que celui d'un de ses censitaires : il n'en est pas moins fondé sur les mêmes éléments et sur les mêmes formes de raffinement de fabrication.

Encore à notre époque, il n'en va pas différemment de la cuisine québécoise dite bourgeoise, même si celle-ci a emprunté d'Europe, particulièrement de France, certains de ses éléments. Elle n'est qu'une extension, quelquefois paradoxalement sous forme d'exotisme, de notre bonne vieille cuisine campagnarde. Ma mère, à l'occasion des Fêtes préparait elle-même boudins, « plârines », saucisses, ragoûts et beignets, de la même façon (d'ailleurs délicieuse) que l'avaient fait sa propre mère et la mère de sa mère — ce qui nous ramène à peu près au deuxième tiers de notre XIXe siècle. Si l'on tient à parler de culture, j'estime que dans le cas de la cuisine canadienne-française, c'est la culture populaire qui a joué le grand rôle et que les autres formes savantes, importées ou non, n'ont qu'à s'incliner devant elle avec respect.

3. Savoir religieux savant ou officiel, religion populaire : ce sera notre troisième champ de réflexion. Dans une certaine mesure, il n'est pas étranger au premier cas dont nous avons traité mais nous tenterons de le circonscrire au domaine québécois.

Le savoir religieux savant — nous ne parlons que de la religion catholique — est édicté dans un nombre restreint de sources. Les principales se ramènent en général aux suivantes : les déclarations et les décisions conciliaires ; les mandements et les lettres pastorales (auxquelles on peut ajouter les visites pastorales) des évêques ; la prédication des pasteurs, lors des offices dominicaux ou à l'occasion de retraites paroissiales ; les différentes modalités de la liturgie ; enfin, tout ce qui découle de l'enseignement officiel de la théologie dans les grands séminaires ou leurs équivalents.

Par religion populaire, à l'inverse, on peut entendre, de façon sommaire, toutes les variations positives ou négatives selon lesquelles, dans une société ou à l'intérieur de groupes particuliers, les conduites collectives ont infléchi les croyances et les pratiques formelles de la religion, ou encore, ont substitué à celles-ci des conduites parallèles ou spontanées.

Cette opposition élémentaire n'en laisse pas moins subsister un bon nombre de paradoxes. Si, en effet, le catholicisme, comme la plupart des religions, s'impose d'en haut, il n'est pas incompatible, comme le rappelait naguère Fernand Dumont [16], avec des expressions concurrentes de la doctrine. On pourrait même parler « d'une religion qui se systématise à côté de l'autre » ou encore affirmer que certaines représentations religieuses populaires seraient « des protestations contre ce qui pourrait apparaître comme un monopole du clergé sur la doctrine [17] ». Par ailleurs, il faut constater [43] avec Jean-Paul Audet que « les religions officielles sont toujours, très largement, comme les langues littéraires, langues de lettrés, des religions « apprises », tandis que les religions populaires sont essentiellement des religions « transmises » [,..] [18] ». Ou encore, que « les religions officielles tendent de tout leur poids à s'éloigner de l'univers domestique » et que « les religions populaires tendent au contraire à retenir la relation au divin... dans l'espace tout proche du familier, du quotidien... [19] ».

Quels que soient les écarts ou les similitudes, nous voici dans un domaine où s'applique éminemment l'image que nous avons proposée au début à propos de la superposition des diverses modalités du savoir en général : les formes de connaissances et de pratiques religieuses se répartissent en strates ou en couches superposées. Si, à une extrémité, nous trouvons le savoir religieux officiel ou doctrinal, à l'autre pôle se situent les croyances et pratiques populaires. Entre les deux, il y a emprunts, osmoses, influences réciproques. D'où la difficulté d'identifier avec précision les frontières entre ces diverses couches et d'établir quoi que ce soit qui ressemblerait à une typologie valable. Considérons plutôt quelques exemples qui pourraient permettre d'illustrer certaines catégories significatives de savoirs religieux. Nous nous en tiendrons aux milieux ruraux de type traditionnel car c'est éminemment dans ces univers sociaux que naissent et se manifestent les formes de religion populaire. En effet, nous en savons encore très peu, du moins au Québec, sur les pratiques religieuses des milieux populaires urbains ; sans compter (c'est une de mes hypothèses) que, dans la plupart des cas, celles-ci ne sont que des survivances de ce qui se passait autrefois dans nos campagnes.

Arrêtons-nous en premier lieu à ce qui semble être le plus près du savoir religieux savant : la prédication. Pour noter aussitôt que, dans certains cas, celle-ci prenait des caractères qui l'écartaient de la doctrine proprement dite pour descendre, en quelque sorte, vers le peuple soit pour aviver ses angoisses les plus intimes, soit pour le mobiliser en des sortes de croisades ayant pour but de rectifier ses mœurs ou son destin temporel. De cet ordre, par exemple, furent durant longtemps, les sermons sur la mort au cours des retraites paroissiales, — certains ordres religieux s'en firent une spécialité. Véritables théâtralisations du passage de la vie au trépas, en présence de catafalques spécialement dressés pour l'occasion à l'avant de la nef de l'église, ces sermons claironnés avec des accents d'apocalypse visaient, non pas tant à mettre les fidèles en présence de réalités spirituelles qu'à les bouleverser par des craintes d'ordre physique face à l'éventualité des « fins dernières ». De nature analogue furent, à une certaine époque, avec Chiniqui et par la suite, au XIXe siècle, les sermons sur la tempérance. Ces sermons étaient l'occasion de vastes campagnes destinées à contrer l'abus sinon l'usage de l'alcool et atteignaient les habitants dans l'un de leurs passe-temps favoris. On s'inscrivait « dans la tempérance » comme dans un parti politique dont la carte de membre était le fameux crucifix noir que l'on accrochait ostensiblement dans une des pièces [44] importantes de la maison, généralement la cuisine. Cette croix que l'on portait en tête des cortèges de funérailles remplissait aussi la fonction de talisman utilisé dans toutes les circonstances où l'on voulait conjurer un « mauvais sort ».

Des processions comme celles de la Fête-Dieu avaient un caractère éminemment liturgique mais il en est d'autres qui étaient plus directement associées aux préoccupations temporelles des localités agricoles. Je songe à la procession dite des Rogations qui, chaque printemps, au moment de la Saint-Marc, avait comme objectif d'attirer la bénédiction divine sur « les fruits de la terre », c'est-à-dire de favoriser les prochaines récoltes. De cette pratique, il faut rapprocher toutes les occasions où une famille faisait venir le curé pour solliciter une bénédiction ou une intervention spéciales : soit conjurer l'incendie de la maison lorsqu'une maison voisine était déjà en feu, soit pour demander la guérison d'un blessé ou d'un malade, soit pour éloigner quelque fléau [20]. S'agissant de bénédictions, le R. P. Benoît Lacroix, à la suite de Jean-Claude Dupont et d'autres ethnographes [21], rapporte qu'un grand nombre de villages de pêcheurs de la Gaspésie ont l'habitude de faire bénir leurs barques avant les départs printaniers pour la haute mer. Et comment, à ce propos, ne pas évoquer une tradition qui prévalait jusqu'à ces derniers temps, au moins dans une localité de la banlieue de Québec (Saint-Louis-de-Courville) : celle de faire bénir par le prêtre, sur le terrain de l'église, toutes les automobiles qui pouvaient s'y rendre, avant le début de la saison d'été ?

Dans un ordre voisin des processions et des bénédictions se situent les pèlerinages — Sainte-Anne-de-Beaupré, Notre-Dame du Cap-de-la-Madeleine, l'oratoire Saint-Joseph. Tirant leur origine de dévotions populaires ou de la présence d'un thaumaturge, ces lieux sont devenus consacrés. L'approbation et la présence ecclésiastiques leur a valu une reconnaissance quasi officielle. Néanmoins, elles sont aussi le lieu où les fidèles non seulement vont confier leurs préoccupations morales ou physiques mais aussi où ils laissent des ex-voto. Ce qui nous amène tout naturellement à la pratique des vœux et des promesses.

On pourrait s'arrêter longuement à cette pratique qui à la fois tient d'une foi de caractère doctrinal mais surtout de croyances qui, à la limite, frôlent la superstition. La promesse ou le vœu, en effet, appartiennent à cette zone ambiguë où l'individu ramène sur lui-même, dans une relation personnelle et directe avec l'au-delà, le centre de sa vie religieuse. On ne promet pas pour rien, dans le vague. On s'astreint à certaines obligations mais à la condition d'être exaucé, c'est-à-dire, de recevoir en retour une récompense, un certain don qui nous sera accordé. Il s'agit d'une sorte de contrat synallagmatique. Mais d'un contrat dont l'issue est problématique : je promets mais peut-être ne serai-je pas exaucé...

On promet, mais à qui veut bien nous entendre. D'où aussi les dévotions particulières. On prie tel saint pour en obtenir un type particulier [45] de faveur : saint Antoine de Padoue pour retrouver un objet perdu ; sainte Thérèse de l'Enfant-Jésus pour que ses enfants soient bons, ou même que l'un d'eux devienne prêtre ; etc. Parmi toutes ces dévotions spéciales, évoquons de nouveau sainte Anne, la Sainte Famille, l'Enfant-Jésus de Prague et... les âmes du purgatoire. Cette dernière est une des dévotions qui peut sembler la plus étrange mais qui, fondamentalement, se rapporte (sans le savoir ?) à l'un des dogmes catholiques les plus profonds : celui de la Communion des saints. Cette dévotion était vivace chez les marins [22] et elle est demeurée populaire en de nombreux milieux non ruraux. On invoque les « âmes du purgatoire », on les sollicite, on les associe à ses problèmes quotidiens. Culte qui n'a pas été propagé comme tel par l'Église mais que l'on peut expliquer de diverses façons : soit par la crainte ou la préoccupation de la mort accentuées par le caractère eschatologique de certaines prédications que nous avons évoquées ; soit par le sens de la continuité avec les ancêtres et le sentiment que ceux-ci continuent à partager les préoccupations des vivants. En tout état de cause, au Québec, les disparus ont continué à faire partie de la société des vivants. Les saints ou les disparus sont des intercesseurs plutôt que des modèles à imiter.

À ce chapitre particulier, il faudrait ajouter les neuvaines. Certaines neuvaines font partie de liturgies qui se déroulent dans l'église paroissiale, comme préparation à la fête de certains saints, par exemple sainte Anne ou les saints Martyrs canadiens. D'autres, peut-être les plus nombreuses, sont réduites à des pratiques privées et rejoignent soit les dévotions spéciales dont nous avons parlé, soit les promesses proprement dites. Elles peuvent se rapporter à un très grand nombre de saints ou être liées à des promesses de tous ordres : on fait une neuvaine de prières ou de sacrifices ou bien en l'honneur de saint François, de Gemma Galgani ou de Gérard Raymond, ou bien pour obtenir la guérison d'un malade, ou bien pour qu'il fasse soleil ou qu'il pleuve selon la température de l'été ou encore pour qu'un parent éloigné donne de ses nouvelles. À ces formes de pratiques individuelles ou familiales se rattachent d'autres formes de piété de caractère rituel, comme de se signer ou d'allumer un cierge au moment d'une tempête, de réciter chaque soir trois Ave avant de s'endormir afin d'être assuré du salut éternel, d'aller communier neuf « premiers vendredis du mois » dans le même but.

On pourrait prolonger indéfiniment une énumération de toutes ces pratiques dont les folkloristes ont dressé des inventaires aussi pittoresques qu'abondants. Certaines de ces pratiques sont souvent entremêlées de superstitions ou sont de l'ordre de la superstition pure, en général sans aucune connotation religieuse — ainsi tout ce qui touche aux phases de la lune ou aux présages lus dans les cartes ou encore la croyance voulant que si quelqu'un meurt un vendredi, il y aura un autre décès durant la semaine, ou dans le mois si le décès a eu lieu un dimanche [23].

Il était exclu que nous ambitionnions d'être exhaustif. Nous avons cherché, en partant du savoir savant ou doctrinal du catholicisme, à identifier [46] successivement, selon un ordre décroissant, quelques formes de croyances ou de pratiques selon qu'elles étaient plus ou moins populaires. Cet ordre d'écart demeure bien relatif. On pourra, avec raison, prétendre que le coefficient « populaire » associé à bon nombre de pratiques demeure plus ou moins relié à la prédication qui est au niveau du savoir savant. On n'en constatera pas moins que cette dernière est inspirée, en plusieurs de ses raisons d'être, par des conduites ou par des visions du monde qui n'ont rien à voir avec le savoir des doctes.

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Le présent essai, en définitive, ne conclut à rien car, à mon avis, il n'y a pas à conclure. Sinon que savoir savant se dit nécessairement en contraste ou en opposition avec diverses variétés du savoir populaire. Nous pourrions en proposer de nombreux exemples outre ceux que nous avons esquissés : par exemple en science, en médecine, dans les beaux-arts. Dans un sens différent de celui que sous-entendait Maritain, nous pourrions parler, en tout domaine, des « degrés du savoir ». Il n'y a pas une culture savante ni une culture populaire. Il existe des savoirs plus ou moins savants, des savoirs ou des croyances plus ou moins populaires. Établir les différences et les connivences entre les uns et les autres est du domaine de la sociologie de la connaissance et de l'épistémologie.



[1] Voir : Hannah Arendt, la Crise de la culture, Paris, Gallimard, « Idées », ch. V, p. 271.

[2] Cité dans la Table analytique et encyclopédique du « Journal des Savants » depuis 1816-1858 inclusivement. Notice historique sur ce journal depuis sa fondation jusqu'à nos jours, par Hippolyte Cocheris, Paris, A. Durand, 1860.

[3] Dictionnaire universel français et latin vulgairement appelé « Dictionnaire de Trévoux », nouvelle édition corrigée et considérablement augmentée, à Paris, par la Compagnie des Libraires associés, MDCCLXXI, tome III, p. 60.

[4] Ibid., tome VII, p. 593.

[5] La Grande Encyclopédie, Inventaire raisonné des sciences, des lettres et des arts, par une Société de savants et de gens de lettres, Paris, Société anonyme de la Grande Encyclopédie, 31 vol., 1886-1902.

[6] Ibid., tome 29, p. 796-803.

[7] Carlo Ginzburg, le Fromage et les vers : l'univers d'un meunier du XVIe siècle, Paris, Flammarion, « Nouvelle Bibliothèque scientifique », 1980 ; traduit de l'italien par Monique Eymard.

[8] Ibid., p. 98.

[9] Ibid.

[10] Jean-François Revel, Un festin en paroles (Histoire littéraire de la sensibilité gastronomique de l'antiquité à nos jours), Paris, Éditions Jean-Jacques Pauvert, 1979.

[11] Ibid., p. 28.

[12] Ibid., p. 29-30.

[13] Voir, Voyage de Pehr Kalm au Canada 1749 ; Traduction annotée du journal de route par Jacques Rousseau et Guy Béthune, avec le concours de Pierre Morisset, Montréal, Éditions Pierre Tisseyre, 1977.

[14] En particulier, Robert-Lionel Séguin, la Civilisation traditionnelle de /'« habitant » aux XVIIe et XVIIIe siècles, Montréal, Fides, 2e édition revue, 1973, surtout IIe partie, chapitre 5e, « L'alimentation », p. 505-526. Voir aussi Horace Miner, 5t. Denis, a Canadian Parish, Chicago, University of Chicago Press, 1938, passim ; sœur Marie-Ursule, Civilisation traditionnelle des Lavalois, Québec, Les Presses de l'Université Laval, 1951, les Archives de folklore, 5-6, passim ; Nora Dawson, la Vie traditionnelle à Saint-Pierre (île d'Orléans), Québec, Les Presses de l'Université Laval, 1960, Archives de folklore, 8, surtout le chapitre 5 : « La cuisine ».

[15] Cité par Robert-Lionel Séguin, op. cit., p. 520.

[16] Fernand Dumont, « À propos du concept de religion populaire », dans les Religions populaires (colloque international 1970), Les Presses de l'Université Laval, « Histoire et sociologie de la culture », 3, p. 28.

[17] Ibid., p. 29, 30.

[18] Jean-Paul Audet, « le Phénomène religieux populaire », op. cit., p. 38.

[19] Ibid.

[20] Voir Horace Miner, sœur Marie-Ursule, Nora Dawson, op. cit., passim.

[21] Benoît Lacroix, op. cit., Folklore de la mer et religion, Montréal, Leméac, 1980, 1re partie, p. 29 et suiv., p. 37.

[22] Benoît Lacroix, op. cit., p. 36-37.

[23] Rapporté par sœur Marie-Ursule, op. cit., p. 133.



Retour au texte de l'auteur: Jean-Marc Fontan, sociologue, UQAM Dernière mise à jour de cette page le mercredi 19 avril 2017 14:36
Par Jean-Marie Tremblay, sociologue
professeur associé, Université du Québec à Chicoutimi.
 
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