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Collection « Les sciences sociales contemporaines »

Une édition électronique réalisée à partir de l'article d'André-J. Bélanger, “Les idéologies et leur désert politique,” Un article publié dans l’ouvrage sous la direction de Fernand DUMONT, Jean-Paul MONTMINY et Jean HAMELIN, IDÉOLOGIES AU Canada FRANÇAIS, 1930-1939, pp. 29-39. Québec: Les Presses de l’Université Laval, 1978, 361 pp. Collection: Histoire et sociologie de la culture, no 11. Une édition numérique réalisée par Réjeanne Toussaint, Chomedey, Laval, Québec. [Autorisation formelle accordée le 7 décembre 2009, par le directeur général des Presses de l’Université Laval, M. Denis DION, de diffuser ce livre dans Les Classiques des sciences sociales.]

[29]

Les idéologies
et leur désert politique
.”

par André-J. Bélanger


Un article publié dans l’ouvrage sous la direction de Fernand DUMONT, Jean-Paul MONTMINY et Jean HAMELIN, IDÉOLOGIES AU Canada FRANÇAIS, 1930-1939, pp. 29-39. Québec: Les Presses de l’Université Laval, 1978, 361 pp. Collection: Histoire et sociologie de la culture, no 11. Une édition numérique réalisée par Réjeanne Toussaint, Chomedey, Laval, Québec. [Autorisation formelle accordée le 7 décembre 2009, par le directeur général des Presses de l’Université Laval, M. Denis DION, de diffuser ce livre dans Les Classiques des sciences sociales.]

La crise économique est l'occasion pour les sociétés occidentales d'un regard nouveau sur leur être collectif. Après être passées par une première mutation, à savoir une guerre mondiale qui a ébranlé les assurances d'une société en prolongement du XIXe siècle, l'Europe et l'Amérique sont à nouveau plongées dans une période trouble. La dépression économique fait subir cette fois un choc sérieux à la quiétude béate d'un libéralisme trop sûr de lui-même. Pour cette raison, ces années 30 servent souvent de moment de référence : la France se souvient encore, au-delà de la deuxième grande guerre, du Front populaire, ralliement d'une gauche embrassant les communistes ; l'Espagne d'aujourd'hui refait, pour ainsi dire, son histoire à partir de l'échec de son Frente popular ; l'Allemagne, pour longtemps divisée, témoigne de l'expansionnisme belliciste du nazisme ; enfin, les États-Unis se sont évalués jusqu'à tout récemment en fonction du mètre étalon reconnu par le New Deal de F. D. Roosevelt. À cette époque, le Canada ressent les contrecoups de ces heurts économiques et politiques, l'émergence du parti CCF, issu du Congrès de Regina (1933), en est l'illustration éclatante.

Où se situe le Québec dans cette mêlée ? Quelle est sa réponse à ce questionnement auquel se livre l'Occident ? Il est clair que la « sévérité » de la crise est perçue comme la faillite des valeurs libérales. On se rappellera qu'effectivement les représentations dominantes de l'époque avaient au Québec été formées à une école déjà plus que prémunie contre le libéralisme, qu'il soit économique ou politique. Le message courant condamnait à l'avance ces valeurs mises en échec par la dépression. À certains égards donc, on est en excellente position de contestation, en ce sens que la remise en question du capitalisme n'offre en soi aucune nouveauté. La crise confirme même dans l'esprit d'un bon [30] nombre le sort réservé aux valeurs d'individualisme forcené dont la Réforme avait été porteuse. En principe, c'est sans grande surprise qu'est accueillie cette débâcle par l'intelligentsia de l'époque. Son avènement était inscrit dans l'ordre et la force des choses.

Parlant d'intelligentsia il nous est toujours apparu qu'une frontière assez étanche a séparé, depuis le XIXe siècle jusqu'en 1960, la gent politique, c'est-à-dire les praticiens de la politique (et leurs journaux), de la gent intellectuelle, généralement d'obédience cléricale. Si bien qu'en arrondissant un peu les coins, en mettant de côté quelques cas d'exception, il se dégage comme deux univers : l'un, de praticiens, qui peuvent être libéraux pour la plupart (quelle que soit leur allégeance politique), ou fascistes (à la suite d'Adrien Arcand), ou encore communistes..., l'autre qu'on peut désigner, à défaut de mieux, d'idéologues, qui évoluent au-dessus ou à côté du politique. C'est à ce niveau de production que nous allons nous arrêter. Il est important, puisqu'il rallie tout un bloc de personnes qui ont réfléchi sur le sort de la société québécoise, se posant comme seules sources de revivification du milieu.

Au-delà d'un monolithisme qui ferait croire à une complète homogénéité des représentations au Québec, il est indiqué de dégager la diversité des avenues qui se sont offertes comme autant de réponses au mal de ces années. Posons, aux fins de l'analyse, trois voies qui, sans complètement s'ignorer, représentent néanmoins des choix relativement distincts : le nationalisme, le corporatisme et le renouveau religieux. Trois options qui ont en commun leur apolitisme. Il y aura tout lieu en conclusion de tenter une explication à ce sujet, tout comme d'ailleurs de ce partage entre idéologues et praticiens.

Première solution proposée au marasme économique, le nationalisme québécois est loin d'être univoque. Il y a entre Henri Bourassa et Lionel Groulx tout un monde qui les sépare. L'élaboration quotidienne du nationalisme véhiculé par le Devoir - qui se veut un prolongement de la pensée de son fondateur - gravite autour d'un univers de forte adversité. Il est même permis de croire qu'il se définit presque exclusivement par le truchement d'un point d'appui qui en serait un de stricte opposition. Le Devoir de la tourmente de 1934-1936, période qui s'étend de la fondation de l'Action libérale nationale à l'avènement du gouvernement d'Union nationale, est un journal d'opposition et non de ralliement. Qu'est-ce à dire ? À cette époque, sa forme de combat est très simple : il excelle dans la dénonciation des adversaires mais se révèle incapable de rassembler un « nous » de remplacement. Il perçoit assez clairement la conjugaison des forces économiques sous forme de trusts et [31] monopoles qui savent s'aboucher à une gent politique assez servile, le gouvernement libéral de MM. Taschereau et Godbout. La concentration de la presse entre les mains d'agents gagnés à cette cause rend évidente cette collusion de pouvoir à tous les échelons de la société. En somme, l'action de l'adversaire est assimilée à une conjuration. Le Devoir n'a jamais éprouvé, semble-t-il, d'hésitation à en découvrir les ressorts où qu'ils soient. Ce travail de tous les jours, ordonné à la condamnation de l'adversaire, contribue, il va sans dire, au discrédit d'un parti qui se maintient à Québec depuis près de quarante ans. Opération d'érosion qui va s'accélérer avec les irrégularités électorales auxquelles le scrutin très serré de 1935 donne lieu ; lors des découvertes de la Commission des comptes publics du printemps 1936, c'est le déchaînement.

L'ennui c'est que le Devoir sera tout adversité et qu'adversité. Sa capacité mobilisatrice va se réaliser dans la négative, c'est-à-dire dans l'opposition. Il ne développe en son discours aucune propension au ralliement, aucune direction vers un regroupement concret. Ce phénomène prend tout son sens lorsqu'on situe ce journal par rapport à l'action entreprise par l'ALN. Bien sûr, le Devoir lui est officiellement favorable ; d'ailleurs des pages entières lui sont consacrées au chapitre des nouvelles. À cet égard, l'ALN est loin d'être ignorée, elle y trouve même, pourrions-nous dire, une tribune très accueillante. Donc, aucun problème à ce niveau. C'est ailleurs que la roue grince, qu'à toute fin utile, elle ne tourne presque pas, ou pas du tout : au stade du commentaire. On compte sur les cinq doigts de la main les éditoriaux ou blocs-notes qui lui sont vraiment consacrés. Un seul éditorial en trois ans (entre 1934 et 1936) traitera du contenu de son programme. Le Devoir s'affaire autour de personnes et non d'idées, vision plus morale que politique de l'action engagée dans la res publica.

Or, le jeu de Maurice Duplessis, alors leader de l'opposition, était précisément de faire oublier un programme qui était susceptible de le gêner dans l'avenir. La stratégie de sa célèbre campagne de l'été 1936, qui va le porter au pouvoir, repose sur une intention manifeste de réduire ses engagements politiques (promesses, programmes, etc.) au minimum, en ramenant constamment le discours à une dénonciation du gouvernement. Il n'y a rien de nationaliste dans cette campagne du Trifluvien ; avec le recul du temps, il apparaît clairement qu'elle ressortît au style traditionnel d'un électoralisme assez primitif mais fort rentable [1] Or jamais le Devoir n'est intervenu pour imprimer un autre sens à ce mouvement. Bien au contraire, il s'est trouvé à renforcer la stratégie de Duplessis : par exemple, sur 40 éditoriaux et 62 blocs-notes consacrés à la campagne de l'été 1936, la presque totalité porte sur une [32] condamnation de l'administration Taschereau-Godbout. Trois éditoriaux et un seul bloc-notes sont destinés à mettre en valeur l'Union nationale qui n'est perçue, en gros, que comme formation d'opposition au régime.

Le Devoir est politique dans la mesure où il s'oppose ; il est complètement apolitique quant au reste. Il se révèle incapable de cerner l'action concertée d'un « nous » et encore moins de soumettre un projet à cette collectivité. Quant à l'État, il fait figure de mal nécessaire dans la mesure où aucune formule de remplacement ne semble vouloir s'offrir.

Si le nationalisme du Devoir fait sienne une forme d'inaction crispée dans la condamnation des adversaires, il n'en est pas de même pour d'autres types de nationalismes issus d'autres sources. En opposition à une vision plutôt rituelle de l'action nationale, se dresse une pensée mystique, celle de Lionel Groulx. L'appel, cette fois, s'adresse au ralliement et à la mobilisation. Appel destiné avant tout aux consciences. Le mal occasionné par la crise n'est pas d'abord économique, il est national. Contre les effets débilitants de la désorganisation économique, on lui oppose plus qu'un système économique ou social : un état d'âme, une mystique. Bon nombre y verraient aujourd'hui un mouvement de fuite, idéalisation d'un conflit réduit à se confiner à la conversion des consciences.

D'une société obsédée de rites sur le plan religieux, surgissent les composantes d'une vision toute tournée vers la mystique : le langage du nationalisme groulxiste s'articule autours de termes puisés à la communion des saints. La nation est, en premier lieu, communion, puis lieu de rédemption sociale garante d'un salut collectif. Tout est affaire d'âme, de disposition des consciences, donc de foi et de conversion. Le discours de Groulx doit s'entendre comme une incantation liée à la foi nationale et non comme la démonstration d'un théoricien. Il n'a rien du théologien et tout du croisé. L'histoire sert, implicitement ou non, d'illustration et de légitimité. Elle prend souvent l'allure d'une geste où certains héros prennent place au martyrologe de la nation.

Le politique, facteur de division, demeure étranger à cette composition. Cette dernière nie toute participation au parlementarisme libéral, accoucheur de l'esprit de parti. Derrière le libéralisme, comme principe économique ou politique, se profile de toute façon le spectre de la Réforme. S'il y a une dimension politique chez Groulx, il faut certes le chercher ailleurs. Tout de suite vient à l'esprit l'exaltation du chef qu'ont relevée tant de commentateurs. Plusieurs y ont même vu une sollicitation non dissimulée au fascisme. Ce qui a permis à certains de [33] conclure qu'en contrepoids à un Canada anglais qui risquait à l'occasion de basculer vers un socialisme radical, le Canada français tentait durant les années 30 à se rallier aux totalitarismes de droite. L'une et l'autre de ces propositions sont excessives d'autant plus que la seconde méconnaît les fondements du nationalisme traditionnel au Québec. Il ne fait pas de doute que Lionel Groulx a lancé quelques fois des appels au chef. Il faut cependant se rendre compte que ces appels ont été peu fréquents et que, de plus, ils demandent d'être resituer dans leur contexte. Reprenons une de ces déclarations les plus formelles :

Et vous, jeunesse, qui tant de fois nous avez déçus, mais qui toujours avez ranimé nos espoirs, faites que, par tous vos labeurs et par toutes vos prières, nous arrive ce qui, pour tout peuple trop affaissé, est une indispensable condition de ressaisie, faites que nous arrive ce qui est arrivé au Portugal, à l'Espagne, à l'Irlande, à la Pologne, à l'Italie, même à la Turquie : un chef entraîneur, un excitateur d'enthousiasmes et de volonté, qui soit aussi un calme ordonnateur d'énergies, un homme qui sache par quelle politique organique, persévérante l'on sauve un pays ; et alors, par vous, jeunesse, c'en sera fini de porter nos âmes en berne ; nous les hisserons à hauteur d'homme, à la hauteur des grands Français, nos aïeux [2].

Il est toujours possible, en mettant l'accent sur l'appel à l'« énergie », de tirer le contenu de cette affirmation dans le sens d'une évocation au fascisme. Mais rien d'autre dans le reste du discours groulxiste n'habiliterait à conclure dans ce même sens. De toute évidence, il y a ambiguïté. Une telle exhortation en faveur d'incarnations aussi autoritaires n'est pas sans laisser songeur. Néanmoins, à l'examen, il est possible d'y distinguer une place privilégiée dévolue au chef comme sauveur-rédempteur de la nation. Dans l'économie du salut, Groulx prévoit en quelque sorte une voie royale, exceptionnelle, pour une situation de dépérissement qui est, elle aussi, perçue comme exceptionnelle. L'accès normal procède dans les écrits de Groulx par la socialisation confiée aux enseignants, élite intellectuelle traditionnelle. Le chef court-circuite cette filière et assure un ralliement plus expéditif. Remède de cheval.

Avec ou sans les maîtres, avec ou sans le grand maître, c'est-à-dire, le chef, l'univers social de Groulx exclut toute formalisation politique : la dynamique nationale est confiée à la collectivité qui, en communion, achève un cheminement vers une forme d'unanimité enfin retrouvée. Le pluralisme diviseur du libéralisme n'y trouve pas son compte ni non plus l'esprit de l'autoritarisme ou de la dictature, qui serait finalement des traits étrangers à notre « nature ». Le politique se trouve implicitement évincé ou encore simplement ignoré du discours.

[34]

Cette construction tronquée du social se reproduit dans les idéologies qui se réclament de Groulx. L'Action nationale se tient amplement à l'écart de la mêlée. Les Jeunes-Canada par contre font figure de jeunes loups du nationalisme. La véhémence de leurs propos leur donne une allure décidée qui a toutes les apparences d'un engagement politique. Leurs interventions ont même pour effet de provoquer l'ire du Premier Ministre du temps, M. Alexandre Taschereau. En dépit d'un langage parfois incendiaire et d'appels au chef, les Jeunes-Canada se soustraient à l'action autre que rhétorique. Effectivement, ils s'éclipsent au fur et à mesure qu'on se rapproche de l'été 1936. Forts en invectives, ils sont absents des rendez-vous politiques.

Au-delà de ce halo qui entoure la présence idéologique de Groulx, la crise suscite l'émergence de représentations qui, tout en se réclamant du maître, optent davantage pour l'audace ; une audace parfois plus ronflante qu'active. Dans cette veine, se situent des publications d'inspiration fascisante comme Vivre et la Nation. Elles ont un trait significatif, celui de plonger dans un imaginaire politique qui n'a rien de commun avec la situation réelle du Québec. Obnubilées par la conjoncture européenne, elles rejouent, sous la plume de Jean-Louis Gagnon, un scénario d'ailleurs : la menace du communisme représentée par le Front populaire... Toute la campagne de 36 se déroule dans les pages de la Nation comme si le grand débat portait sur l'éviction de ces forces de gauche. Débat illusoire qui n'avait de politique que le verbe.

En parallèle à l'école nationaliste, se développe à l'occasion de la crise une pensée qui, sans être incompatible avec elle, se fraiera une voie qui lui est propre, c'est le corporatisme. Bon nombre de nationalistes seront corporatistes, comme bon nombre de corporatistes seront nationalistes. Mais malgré ce chevauchement fréquent, il est impératif d'y déceler un cheminement idéologique distinct, en continuité avec des antécédents également bien distincts.

Si, dans l'histoire, le nationalisme s'est illustré par des personnages flamboyants comme Henri Bourassa et Lionel Groulx, pour ne nommer que des contemporains, la pensée sociale au Québec s'est plutôt développée et surtout transmise à même des structures ou organisations qui ont rapidement débordé le cadre du strict rayonnement personnel au profit de mouvements. Il ne nous appartient pas ici de reprendre ces antécédents qui ont présidé à la mise sur pied de syndicats et autres organismes destinés à recatholiciser un univers social menacé par une pratique économique libérale. Qu'il suffise de se rappeler que l'École sociale populaire, fondée par les Jésuites au début du siècle, a servi de matrice idéologique à toute une pensée plus préoccupée de récupération sociale que d'animation nationale.

[35]

Alors que les années 30 sonnent l'heure du ralliement nationaliste, elles sonnent également l'heure d'une nouvelle cristallisation idéologique sur le plan social. Le nationalisme groulxiste a poussé l'idéalisation jusqu'au mysticisme, l'École sociale populaire, pour sa part, va trouver dans la corporation les ingrédients à une harmonie sociale reconstituée. Le corporatisme correspond à un certain aboutissement. Il représente à l'époque une nouvelle totalité, une réponse globale à un danger tout aussi global. On retrouve bien entendu les germes de cette réflexion dans les enseignements officiels de l'Église. Dès Rerum Novarum de 1891 il en est vaguement question, Quadragesimo Anno en reprend le thème avec plus de netteté (il ne nous revient pas d'évaluer l'influence de l'ambiance italienne sur le Vatican). Au Québec, on en trouve dans les années 20 quelques promoteurs. Comme pour la plupart des mouvements sociaux, le corporatisme n'émerge pas sans antécédents. Mais ceux-ci ne peuvent expliquer par eux-mêmes la popularité qu'il connaît à l'occasion de la crise. D'autres considérants s'imposent.

La corporation se veut vraiment réponse. Elle est réponse ou, encore mieux, réaction à un autre mouvement qui, lui aussi, est propulsé par la dépression économique, le socialisme, intimement associé au communisme. L'élément anticommuniste sert de détonateur. Subitement, surgit dans les brochures de l'École sociale populaire une campagne dans tous les azimuts. La date est précise : mars 1931. Dans sa première forme, la lutte vise directement le communisme. Dans un second temps, elle s'engage également contre le socialisme comme forme dédoublée du communisme. Ce stade correspond à la restructuration des forces de gauche à la CCF, sous l'égide de Woodsworth, réaménagement qui conduit au Manifeste de Regina (1933). Ce dernier texte confirme dans les esprits une inquiétude qui auparavant pouvait paraître relever de l'imaginaire. Le spectre du socialisme et, par voie de conséquence, du communisme, est bien là.

La riposte ne se fait pas attendre. L'École prend l'initiative d'une réunion le 9 mars 1933, qui rassemble un groupe (13) de clercs influents. Célèbre Journée des treize comme on l'a appelée, convoquée explicitement pour servir une réponse au projet cécéfiste. Cette contrepartie connaîtra un sort important puisqu'en première version elle deviendra le Programme de restauration sociale, repris plus tard par des laïcs au moment de la fondation de l'Action libérale nationale.

Les textes de ce temps sont instructifs pour les considérations qu'ils apportent dans la défense de la propriété. Car c'est bien d'elle qu'il est grandement question. La propriété comme fondement de l'ordre social. Quelle propriété ? Pas tellement celle de la grande entreprise. Non. La [36] petite propriété foncière, entre autres la terre, comme source de stabilité. De là, l'importance de rendre possible l'accession du prolétariat à la propriété et au sens de la responsabilité qu'elle confère. Le chômage est vécu d'ailleurs comme un danger social. On y est sensibilisé pour autant qu'il est susceptible de porter atteinte à l'ordre social.

À l'adversité du socialisme comme idéal global, l'École sociale populaire réplique par un contre-projet d'aussi vaste implication. Amorcée par la revue Actualité économique (de l'École des hautes études commerciales), qui entre 1933 et 1935 multiplie les articles d'Européens versés en la matière, la contre-offensive adopte une facture plus proprement québécoise avec l'année 1936, année au cours de laquelle se tient une « Semaine sociale » consacrée à la corporation. La vague du corporatisme atteint son temps fort entre 1936 et la guerre.

Quelle que soit la diversité des variations auxquelles le thème corporatiste ait pu donner lieu, il demeure un point fondamental qui a servi d'assise à tout le mouvement. On s'entendait pour proposer un régime corporatif de type dit social, par opposition au type dit étatique ou politique qu'illustrait Mussolini depuis près de quinze ans. Réponse au libéralisme atomiste et au socialisme totalitaire, le corporatisme des années 30 se veut, au Québec, un système d'autorégulation sociale qui dispense la collectivité du recours à l'État. Il se propose de rétablir l'ordre naturel des choses en dehors des tensions inévitables qu'implique le politique. Il va de soi qu'au-delà de l'harmonie et de l'unité reconstituées, on voulait atteindre un certain ordre...

Le nationalisme et le corporatisme représentent, chacun à sa manière, un mode de recouvrement de valeurs traditionnelles. Ce sont les dernières grandes cristallisations idéologiques en opposition systématique à la modernité. Il y aura bien d'autres expressions nostalgiques mais qui ne connaîtront pas une popularité aussi grande. Parallèles à ces deux courants qui, à l'occasion se chevauchent, prennent forme de nouvelles représentations en rupture avec l'orthodoxie de leur temps. Produits de la crise, elles se veulent partie prenante à leur temps, ce sont deux mouvements étroitement liés au religieux tout en se posant en opposition au conformisme de leur époque : la revue la Relève et la Jeunesse étudiante catholique.

Plus que la jeunesse, ces deux idéologies ont en commun un trait important : ce sont deux tentatives de rejoindre le monde. À l'opposé du repli qui sous-tendait les options nationaliste et corporatiste, elles se propulsent hors de l'aire québécoise afin d'atteindre l'homme universel. Leurs voies sont bien différentes. La Relève, pour sa part, embrasse une mystique empruntée au catholicisme français ; hors des clichés et du [37] ritualisme qui sclérosent l'Église québécoise, elle puise dans un plus vaste bassin idéologique : le renouveau religieux d'outre-mer. Tout en condamnant le libéralisme et le marxisme, comme le faisaient ses contemporains québécois, la revue propose, elle aussi, un renversement total qu'elle qualifie de révolutionnaire. Cette révolution est appelée à se réaliser dans les consciences. Tout idéaliste, elle fait sienne une mystique universelle ; la communion ne s'adresse plus qu'à la nation, comme l'envisageait Groulx, mais à la communauté des hommes. Il y a éclatement d'un monde clos. La Relève se pose comme premier point de ralliement important dans la conquête d'un projet qui mettrait fin, dans ses conséquences, à notre hibernation idéologique. La crise économique est occasion, pour une jeunesse, de rupture avec les canons reçus.

Elle l'est également pour la JEC qui démarre avec les années 30. Contrairement à la Relève, ce mouvement sera une école d'action. Il se tourne vers le monde, mais cette fois, vers un monde concret. Pour y parvenir, il fonde sa stratégie sur une saisie analytique du réel quel qu'il soit. Suivant son intention d'adhérer au profane, il est amené très tôt à faire sien un rationalisme peu commun au Québec. Malgré son option officiellement religieuse, la JEC offre à toute une génération - sinon davantage - le passage à la rigueur intellectuelle dans l'appréciation des faits sociaux. Il n'est pas étonnant d'ailleurs que plusieurs de ses membres les plus actifs soient devenus aujourd'hui des figures connues aux divers paliers de l'État.

La Relève, comme la JEC, partage le sort apolitique de leurs contemporains. La Relève souscrit à une communion des hommes, mais hors de la société concrète. Elle s'en tient à la conversion des consciences, loin des aléas que connaît la collectivité à l'époque. De même, la JEC, tout en s'ouvrant au réel, embrasse finalement un réel circonscrit, celui de l'étudiant. Tout en tentant de donner à l'univers étudiant sa pleine extension en termes de prolongement dans les arts, la « carrière » dans l'avenir, et même, à l'occasion, les problèmes sociaux et économiques de son temps, la JEC s'impose, ou pour être plus juste, s'est vu imposés deux interdits formels : le nationalisme et la politique... Elle s'est donc toujours tenue en deçà de ces frontières.

* * *

Comment expliquer cet apolitisme qui sert de dénominateur commun à toutes ces tendances ? Nous voyons deux raisons qui correspondent à deux niveaux dans l'analyse : l'emprise cléricale, d'une part, [38] et d'autre part, un modèle de référence global qui ne pouvait intégrer l'apport politique dans sa conception du social.

Quel qu'en ait été le processus, il est clairement établi aujourd'hui que le clergé a su, au milieu du XIXe siècle, se tailler une place privilégiée dans la définition des objectifs sociaux au Canada français. Il ne nous revient pas ici d'en reconstituer le déroulement. Qu'il suffise simplement de rappeler qu'avec la victoire du haut clergé (ayant à sa tête Mgr Bourget) sur le radicalisme des Rouges, le champ idéologique s'est trouvé progressivement évacué par les forces laïques. Le monopole exercé sur les moyens de socialisation et, en particulier, sur l'éducation a permis, avec le temps, l'occupation presque exclusive de cette aire d'action. Avec le tournant du siècle, l'idéologie et le politique sont partagés en deux domaines distincts, dont l'un demeure la chasse gardée du clergé, et l'autre, en principe, celle des vulgaires politiciens. Ce partage de l'échiquier social se traduit au niveau politique par une forme d'unipartisme : le parti libéral s'installe au pouvoir en 1897 pour y demeurer ; renversé en 1936, réinstallé trois ans après, et à nouveau défait en 1944, il cède le pouvoir à l'Union nationale qui l'exerce, elle aussi, en exclusivité jusqu'en 1960. La pratique politique s'assimile tant bien que mal au libéralisme proposé de l'extérieur. En revanche, le clergé maintient la main haute sur le champ des représentations.

De par sa position sociale, de par ses intérêts, le clergé a tout avantage à proposer un projet qui plonge dans l'ombre la dimension politique. Le politique étant du ressort laïc, il était tout indiqué, dans cet esprit, de le limiter le plus possible. Autant il est occulté, autant l'influence cléricale est susceptible de se maintenir. Il n'y faudrait voir là aucune machination. Cette réalité ressortit non au volontaire ou au voulu des agents en présence, mais à la nature même de leur position sociale.

De par son champ d'activité, l'idéologique se trouve soustrait du politique. Toute une socialisation cléricale conduit d'ailleurs à l'en écarter. Il se constitue une opposition officieuse retranchée dans son refus de la mêlée. Même lorsqu'il est repris en main par des laïcs, l'idéologique conserve son caractère occultant.

Cette mise en tutelle par le clergé ne s'exerce pas à vide. Il y a une réalité seconde qui, soit la renforce, soit encore la permet : elle est concomitante à ce phénomène ou, davantage, explicative. Il ne nous apparaît pas ici indiqué de trancher. Qu'est-ce alors ? Un déterminisme d'ordre culturel, ou plus strictement idéologique, qui conduit à l'acceptation de la présence cléricale. Ce déterminisme repose sur une propension probable à vouloir récupérer une identité d'origine que le clergé [39] contribue à maintenir. La Conquête a certes contribué à le consolider mais il n'est pas absolument certain qu'elle en soit la cause unique. Nous posons comme hypothèse qu'au-delà du statut de minorité qui nous est imposé avec le changement de maîtres ou de métropoles se trouvent les composantes d'une image propre à notre condition de population établie en colonie. C'est-à-dire, une aperception de soi qui, distincte de la France, nous situe comme société disposant d'une identité bien à elle.

Cette identité relève d'une construction de l'esprit, comme le sont tous les souvenirs collectifs. Or, il était possible d'imaginer un être canadien-français respectueux des coordonnées économiques et sociales : une vie rurale greffée à la paroisse. Mais, par contre, on ne pouvait envisager quelque mode de récupération du politique. On était bien conscient de son refus de la démocratie libérale, mais on l'était beaucoup moins du vide qu'on y laissait. Si l'ancienne monarchie, celle qui ne connut pas la centralisation du XVIIe et du XVIIIe siècle, pouvait servir de critère, elle n'offrait rien de tangible dans le concret québécois. Il y a donc une absence nécessaire, celle du politique ; celui-ci est implicitement soustrait de tout projet collectif. Le niveau idéologique est condamné à se contenter d'une structure tronquée à son sommet.

Les idéologies du renouveau, comme la Relève et la JEC, marquent un pas vers une forme d'affranchissement que d'autres, plus tard, vont pousser plus loin. Elles ne font qu'annoncer des temps de rupture à venir. Cité libre et Parti pris compteront parmi les expressions les plus mobilisatrices d'un champ idéologique en voie d'éclater et de rejoindre le politique comme lieu de référence.

André-J. BÉLANGER
Département de sciences politiques,
Université de Montréal.


[1] Bien des luttes électorales engagées sous les auspices d'une croisade contre la corruption seront couronnées de succès : les scrutins de 1936 et de 1960 sont les plus marquants.

[2] Lionel GROULX, « La bourgeoisie et le national », l'Avenir de notre bourgeoisie, Montréal, Bernard Valiquette, 1939.



Retour au texte de l'auteur: Jean-Marc Fontan, sociologue, UQAM Dernière mise à jour de cette page le lundi 14 mars 2011 9:35
Par Jean-Marie Tremblay, sociologue
professeur de sociologie retraité du Cégep de Chicoutimi.
 
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