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Collection « Les sciences sociales contemporaines »

R. P. Henri Niel
Le créateur de symboles.”
Conférence aux Rencontres internationales de Genève, 1965, Le robot, la bête et l'homme


Une édition électronique réalisée à partir des Rencontres internationales de Genève, 1965, Le robot, la bête et l'homme. pp. 79-89. Textes des conférences et des entretiens organisés par les Rencontres internationales de Genève 1965 avec le concours de l'UNESCO. Neuchatel: Les Éditions de la Baconnière, 1965, 360 pp. Collection: Histoire et société d'aujourd'hui. Une édition numérique réalisée par Pierre Palpant, bénévole, Paris.

Rappel : Le thème des XXe Rencontres 1965 :
Le robot, la bête et l’homme.

Qu’est-ce que l’humain ? De nos jours où tout se passe comme si des cybernéticiens et des biologistes visaient à réduire en fin de compte l’homme à un robot ou à une espèce animale supérieure, il devient urgent de se demander s’il est vraiment possible de construire un robot qui soit un homme, avec cependant des capacités de calcul, de mémoire et de prévision supérieures à celles de l’« homme naturel ». Ou s’il y a dans celui-ci une quintessence que le robot le plus parfait ne possédera jamais.

En d’autres termes, les machines à traduire, à penser, à décider, contestent-elles l’homme ? Dans le domaine de la création artistique en particulier, est-il vraiment possible, comme le prétendent certains, de produire mécaniquement des oeuvres d’art ? Et aujourd’hui que l’idée de la pluralité des mondes habités fait son chemin, si les astronautes rencontraient effectivement un jour dans un astre quelconque des vivants qui nous ressemblent, à quels critères recourraient-ils pour décider si ce sont ou non des hommes ?
La conférence du R. P. Henri Niel (1er septembre 1965), présentée ci-dessous, et l’entretien public qui s’y rapporte (2 septembre 1965), présidé par M. Jean Rudhart, sont aux pages 79-89 et 239-261 du recueil des Rencontres internationales de Genève 1965, Editions de La Baconnière, Neuchâtel, 1965.

[Voir la page web de l'auteur.]

LE CRÉATEUR DE SYMBOLES

 

En me demandant de traiter ce soir des rapports entre le Robot, la Bête et l’Homme, votre dessein n’était pas de faire appel à un spécialiste mais d’entendre une voix chrétienne, non que la qualité de chrétien soit refusée aux autres conférenciers mais, à leur différence, vous me demandez de parler « en tant que chrétien ». A travers la forme volontairement énigmatique qu’il revêt, le thème proposé aujourd’hui à notre méditation est celui de la recherche de l’humain. Il s’agit pour nous de saisir ce qui constitue l’humanité de l’homme. Cet homme lui-même nous le considérerons non à la façon d’une réalité isolée mais tel qu’il apparaît et vit à la surface du monde, vivant d’une vie qui participe à celle de l’animal et intégré dans une culture aboutissant actuellement à la production du robot. Traiter de cette question « en tant que chrétien » voudra dire d’une part exposer le point de vue chrétien comme tel, d’autre part montrer ce qui, abstraction faite de toute foi chrétienne explicite, introduit et justifie la position chrétienne. Cette tâche elle-même devra être accomplie non de façon scolaire, comme s’il s’agissait de répéter une leçon apprise par cœur, mais dans une perspective propre à un genre de vérité qui nous atteint dans notre être le plus intime.

Pour apprendre comment la tradition chrétienne situe l’homme dans le monde il n’est que d’ouvrir la Bible. La Genèse nous dit que Dieu a créé Adam à son image, chose qui n’est pas affirmée des animaux. Dieu constitue ensuite Adam seigneur et maître de la terre. Tous les animaux reçoivent l’ordre de répondre à son appel, mais lui-même doit obéir à Dieu. A la différence de l’animal qui trouve le repos dans une existence purement naturelle, l’homme ne peut vivre son existence d’être sensible et animé que dans un rapport conscient et libre à Dieu. En d’autres termes l’homme n’existe pas d’une existence purement naturelle, il existe aussi devant Dieu. La grande faute d’Adam est d’oublier qu’il a son centre en dehors de lui, de refuser ce rapport à Dieu, de vouloir s’accomplir comme animal divin. A la suite de ce drame le monde perd sa transparence première, Dieu se retire en quelque sorte de lui, et l’homme tombe sous la loi d’une nature qu’il a préférée à Dieu. Ainsi la légende de la tour de Babel raconte comment l’humanité s’est divisée d’avec elle-même pour avoir voulu se constituer en puissance indépendante de celle de Dieu. Dans l’Epître aux Romains, saint Paul montre de son côté comment, pour avoir préféré leur loi à celle de Dieu, les païens ont finalement perdu toute humanité : Dieu les abandonnant au destin qu’ils s’étaient eux-mêmes forgés. Le monde devient une puissance de fascination capable de nous faire oublier notre rapport essentiel à Dieu et Satan apparaît comme le prince de ce monde. Avec la venue du Christ le règne de Satan est détruit et le lien rattachant l’homme à Dieu prend une dimension nouvelle. Le Dieu que la tradition juive situait au delà de toute forme naturelle se fait homme, c’est-à-dire qu’en la personne de Jésus de Nazareth une dignité divine est attribuée à l’être de chair que nous sommes, Dieu renoue de façon définitive avec une humanité qui avait voulu se faire Dieu. Alors que dans l’Ancien Testament, Dieu s’adressait à la seule communauté juive, au seul Israël, Dieu appelle tous les hommes du seul fait qu’ils sont hommes. Le salut n’est plus obtenu par l’agrégation à Israël et l’obéissance à la Loi mais dans un rapport direct et personnel à Dieu le Père. Jésus de Nazareth donne son message comme une libération : Dieu renoue avec nous, nous sommes délivrés de l’esclavage du péché, nous sommes invités à modeler notre être de chair et de besoin à la ressemblance du Père. L’essence de l’homme est placée dans l’acte de liberté par lequel il peut ou bien s’ouvrir à cette bonne nouvelle et se sauver ou bien se fermer sur lui-même et se perdre. Enfin, ainsi qu’en témoigne la place de choix attribuée aux petits et aux humbles, Jésus s’adresse au cœur et non au savoir théorique. En renouant avec Dieu l’homme se retrouve lui-même et le prochain avec lui. Le monde auquel nous avions renoncé tout à l’heure nous est donné à nouveau de la main de notre Père qui est dans les cieux. Cependant, chose importante à noter, Jésus de Nazareth n’annonce pas pour aujourd’hui la transparence absolue de la création ; celle-ci ne sera réalisée que lorsqu’à la fin des temps le Père révélera sa justice.

L’insistance avec laquelle la Bible revient sur le caractère essentiellement théocentrique de l’homme explique pourquoi le sentiment chrétien a longtemps reculé et hésité devant le transformisme, craignant que l’affirmation d’un lien quelconque entre l’apparition de l’homme et l’apparition de l’animal ne nous fasse perdre de vue la communauté avec Dieu à laquelle nous sommes appelés. Cependant, la Bible affirme aussi qu’une immense fraternité relie le monde inorganique, le monde animal et l’homme. L’univers trahit partout un même but, un même dessein, une même unité sacrée ; il est tout entier l’œuvre de Dieu. Ainsi, le livre de Job appelle les animaux les plus monstrueux, tels le rhinocéros ou le crocodile, à témoigner à leur façon des profondeurs insondables de la puissance divine. Un saint François d’Assise prêche aux oiseaux, un saint Bonaventure découvre partout correspondance et symbolismes cachés ; le monde formait pour eux un tout qualitatif. On a dit que les progrès de la mécanique céleste avaient balayé cet anthropocentrisme trop naïf ; cela n’est que partiellement vrai. Assurément, bien des chrétiens du Moyen Age seraient étonnés de nous entendre dire que notre terre n’est peut-être pas la seule planète habitée et que la Vie a pu se développer ailleurs sur d’autres voies que celles définies par le cycle du carbone, mais ils seraient d’accord avec nous pour admettre que ces autres êtres sont appelés aussi par Dieu. Ce qui anime le chrétien est la recherche de l’unité. A propos de celle-ci une espèce de divorce s’est installé entre la théologie classique et le monde moderne. Profondément convaincu que le Christ assure le centre et l’unité de toute histoire humaine, souvent dépourvu des instruments d’analyse intellectuelle nécessaires, le théologien classique est souvent tenté de minimiser le rôle des unifications intermédiaires pour contempler uniquement l’unité dernière réalisée sur le plan religieux. A l’opposé et souvent en réaction contre l’attitude de ce théologien abstrait, l’homme de science insiste sur la nécessité et le rôle des unifications intermédiaires. Du temps de sainte Thérèse d’Avila les théologiens attribuaient au diable les phénomènes psychologiques extraordinaires qui ne pouvaient venir de Dieu ; entre le diable et Dieu les psychologues et les psychiatres modernes ont découvert tout l’immense domaine des maladies mentales. La découverte de ce domaine n’entraîne nullement la dissolution du plan religieux, elle signifie simplement que la question de l’unité dernière se pose en termes différents d’autrefois. Ici un mot d’explication est nécessaire. Encore qu’ils s’accordent tous sur la fin à obtenir, les théologiens ne suivent pas la même route pour y parvenir ; certains inclinent à l’irrationalisme, d’autres à un syncrétisme mythique ; nous pensons au contraire qu’il faut partir d’une idée plus large et plus souple de la raison.

Lorsque les premiers écrivains ecclésiastiques essayèrent d’expliquer à leurs contemporains païens comment l’homme était capable de ce rapport direct avec Dieu dont nous avons parlé, ils puisèrent largement dans le trésor de la pensée grecque accumulée. De leur effort est née ce que j’appellerais l’anthropologie chrétienne classique, anthropologie basée sur la notion d’âme. Parce qu’ils sont également doués de vie l’animal et l’homme ont une âme, mais ce qui sépare l’homme de l’animal est que seul il possède une âme éternelle. De cette anthropologie nous trouvons l’écho dans les vieux catéchismes qui définissent l’homme comme « un être créé à l’image de Dieu et composé d’un corps et d’une âme ». Réfractée à travers une piété toute primitive, cette manière de voir a inspiré le récit de certains hagiographes racontant que « l’âme du serviteur de Dieu est montée au ciel sous la forme d’une colombe ». Faisant de la relation corps-âme une véritable relation d’opposition, certains ont vu dans l’homme une espèce d’ange qu’à la suite d’une faute originelle Dieu aurait revêtu d’une tunique de chair et asservi aux exigences de la vie animale. Dans cette perspective la vie terrestre apparaît surtout comme un temps de souffrance et d’épreuve par quoi nous méritons de retrouver notre éternelle patrie. Pour expliquer cette attitude on a invoqué le dualisme grec. Au delà de ce dualisme il y a peut-être le sentiment de la puissance redoutable de la chair. A cause de l’extase qu’elle développe, la chair nous entraîne hors de nous-même et nous attache à l’autre. Comment deux êtres pourraient-ils s’abandonner dans les bras l’un de l’autre et vivre en même temps dans le souvenir de Jésus-Christ crucifié ? Je ne violerai aucun secret en vous disant que de nos jours cette anthropologie est critiquée à la fois par la science, chose que vous savez, et par les membres du clergé, témoin cet article du Figaro littéraire où François Mauriac accablait de sa plume vengeresse un vicaire qui voulait évacuer du catéchisme l’idée d’âme parce que d’origine grecque. Quoi qu’il en soit de cette critique, la tendance actuelle va plutôt à s’exprimer le rapport immédiat du chrétien à Dieu à travers des attitudes historiques empruntées à l’Ancien et au Nouveau Testament. Cette approche plus phénoménologique rend davantage l’angoisse primordiale devant la mort, le sentiment de la liaison entre le péché et la mort, le caractère personnel et unique du rapport de l’homme à Dieu. Dans cette perspective, résurrection du Christ et résurrection de la chair deviennent une pièce maîtresse de l’anthropologie ainsi constituée. C’est l’intervention de Dieu qui est le garant essentiel du destin exceptionnel de l’homme. Malgré le retentissement favorable qu’elle trouve dans la sensibilité moderne cette manière de voir pose et posera de plus en plus la question de la démythologisation. Dans quelle mesure a-t-on le droit d’ériger inconsciemment en catégories rationnelles des attitudes plus ou moins inspirées par la mentalité mythique ? En outre, remarque qui va d’ailleurs dans le même sens, la tradition catholique s’est toujours refusée à admettre l’alternative résurrection ou annihilation. De soi, en l’absence de résurrection, l’âme humaine ne serait pas condamnée à disparaître après la mort.

Pour définir la position de l’homme en face de l’animal, nous avons employé jusqu’ici les notions d’image de Dieu, de rapport direct à Dieu, d’âme immortelle : toutes choses qui donnent à la recherche de l’humain une dimension théologique. Le mot théologique est pris ici au sens large et non au sens où l’emploie la théologie catholique. Il indique l’idée d’un au-delà de l’homme par rapport à quoi celui-ci se situe. Nous avons parlé jusqu’ici de l’homme en général ; ce qui existe n’est pas cet homme mais l’individu limité et contingent que je suis, homme ou femme, avec tel caractère, telle enfance, telle famille, telle profession. La recherche de l’humain que nous avons entreprise est le fait non de l’homme en général, mais de ces individualités. Pour définir l’humanité de l’homme il faut nous élever au-dessus d’elles et trouver le point sur lequel ces individualités contingentes s’accordent librement. Par dimension théologique nous avons souligné uniquement la nécessité d’une telle démarche. De soi, la foi chrétienne ne résulte pas fatalement du mouvement par lequel l’individu s’élève au-dessus de lui-même, mais, du point de vue de l’analyse intellectuelle, elle le présuppose. Prenant le mot théologique dans son sens étroit, nous avons, au cours de notre première partie, établi qu’aux yeux de la tradition chrétienne l’homme est dans un rapport positif et immédiat avec Dieu ; prenant maintenant le mot théologique dans son sens large, qui est celui des philosophes, nous allons montrer que l’existence humaine a comme telle une dimension théologique, dimension qui fait de l’homme l’interlocuteur possible de Dieu. La conception chrétienne de l’homme implique le fait de la révélation, mais nous sommes en droit de nous demander comment l’homme peut comprendre la parole que Dieu lui adresse. Pour accomplir cette recherche, nous allons emprunter tout d’abord la voie tracée par un illustre romancier.

Dans un roman philosophique intitulé Les Animaux dé-naturés, Vercors, qui est peut-être ce soir parmi nous, essayait il y a quelques années de définir sous le voile de la fiction ce qui sépare l’homme de l’animal. Sa thèse était que pour tracer la ligne de démarcation il faut en appeler non à l’anatomie comparée mais à la question suivante : est-ce que cet X mystérieux sur lequel s’interroge un tribunal anglais a des gris-gris ou non ? Si oui, nous le rangeons du côté de l’homme, si non du côté de l’animal. Les singes supérieurs, déclare en substance l’auteur, avaient probablement une intelligence plus élevée que celle de l’homme de Néanderthal. Ce par quoi celui-ci se sépare radicalement de l’animal est qu’il s’arrache à la nature, s’oppose à elle, fait deux avec elle. L’humanité est née de cet arrachement. Nous sommes, écrit l’auteur, des animaux dénaturés, c’est-à-dire des animaux qui ont mis en question leur être naturel. Dans cette mise en question et cet arrachement, vous reconnaissez tout de suite le premier mouvement de la liberté. Etre libre, c’est d’abord être capable de faire abstraction. En effet, je ne puis choisir entre deux biens opposés que si je ne suis pas invinciblement attiré par l’un d’entre eux. Si le stimulus provoque automatiquement la réponse, il n’y a pas acte humain mais réflexe animal. Pour qu’il y ait liberté, il faut qu’une puissance d’inhibition interrompe, ne fût-ce qu’un instant, le circuit stimulus-réponse. Ce qui sépare l’homme de l’animal est le pouvoir d’échapper à la fascination de l’hic et nunc. L’adjectif dénaturé, que nous venons d’employer, désigne justement le fait que l’homme est un animal qui se libère du poids de l’hic et nunc.

Cependant l’humanité de l’homme ne tient pas uniquement au mouvement de mise en question que nous venons de signaler : chez l’homme la mise en question se double d’un mouvement d’intégration. Les expériences faites sur les névroses expérimentales montrent qu’à leur façon les animaux supérieurs sont capables de mettre en question la fascination de l’hic et nunc, mais ils n’ont pas conscience de cette mise en question ; chez l’homme, au contraire, la mise en question se possède elle-même. Pour analyser cette particularité de l’homme, nous allons introduire la notion de forme qui permet de situer l’homme en continuité avec l’animal. Dans sa Biologie théorique, Jacob von Üxkül notait que de par sa constitution biologique chaque espèce animale est ordonnée à un milieu naturel particulier sans qu’elle puisse s’en évader : l’ordination étant inscrite dans les structures biologiques élémentaires de l’animal. Ce milieu naturel ou environnement est foncièrement de la réalité extérieure telle qu’elle est décrite par la physique ou la chimie. Pour nous en faire une idée, il faut imaginer un ensemble de formes naturelles qui induisent la perception de l’animal et sont déclencheurs d’action. L’activité de l’animal est mise en jeu par ces formes et la sensibilité plus grande à un type particulier de formes est fonction de la constitution anatomique. Ainsi, le milieu naturel du grillon n’est pas celui du ver de terre, de la truite ou du chat sauvage. L’animal est en quelque sorte enfermé dans un cercle : ses comportements et son action sont fonction des messages qu’il reçoit et ces messages sont eux-mêmes fonction de son organisation biologique. Chez l’homme, au contraire, le cercle est brisé. Son comportement n’est plus exclusivement fonction d’un système de codage inscrit dans la constitution biologique. Être fondamentalement démuni, l’homme doit se créer à lui-même le milieu dont il a besoin : cette création amène l’apparition d’un nouveau type de formes que nous appelons formes culturelles et opposons aux formes naturelles qui constituaient l’environnement de l’animal. Peut-être me ferez-vous remarquer que certains animaux, tels les abeilles ou les fourmis, possèdent la capacité de modifier la nature par leur travail et de créer un milieu extérieur qui leur soit adapté. Ce qui sépare l’homme de ces animaux est qu’il met en question le milieu extérieur qu’il vient de créer afin d’en faire surgir un nouveau et ainsi de suite, sans qu’il soit possible de mettre un terme à ce processus. L’insatisfaction est essentielle à l’homme. Dans son désir de procurer à tout prix le bonheur de l’homme, l’utopie moderne veut rendre l’homme totalement satisfait. Mais, ainsi qu’en témoigne Le Meilleur des Mondes de Aldous Huxley, ne risque-t-on pas ce faisant de détruire l’humanité de l’homme ? Certains ont interprété l’apparition de l’homme comme si la Vie se servait du détour de l’analyse intellectuelle pour atteindre ses fins. De même que les animaux, nous serions conduits uniquement par nos besoins et nos désirs ; à leur différence nous disposerions d’instruments beaucoup plus perfectionnés. En réalité, il n’y a pas détour, mais coupure. Un facteur nouveau apparaît qui se manifeste par l’apparition d’un nouveau type de formes que nous appelons formes culturelles. Nous avons dit tout à l’heure que l’homme est un animal dénaturé. S’il met ainsi en question la nature, c’est pour s’affirmer en face d’elle et la soumettre à la loi. Dans la mesure même où elle aboutit à un résultat effectif, cette attitude débouche sur un processus d’intégration, intégration toujours limitée et partielle mais intégration quand même. La liberté de l’homme se constitue par un processus d’intégration. Du point de vue réflexif où nous nous sommes placés, on peut désigner du terme de formes culturelles les divers processus d’intégration réalisés avant nous dans l’histoire et qui sont parvenus jusqu’à nous. Pour nous limiter à un exemple, le français, l’anglais, l’allemand, etc., tels qu’ils sont concrètement parlés sont autant de formes culturelles. A côté du langage, il faudrait citer : la science, l’art, la religion, les institutions politiques, etc. L’instabilité dont souffre notre monde moderne tient à ce que sous l’influence de la révolution industrielle la production de ces formes s’est prodigieusement accélérée, nous avons perdu la pérennité des cultures artisanales et agricoles. Ces formes elles-mêmes sont dans une guerre perpétuelle les unes avec les autres ; certaines naissent, d’autres disparaissent ; chacune prétend expliquer l’homme et l’ensemble de l’univers à partir de son propre point de vue. Ces heurts eux-mêmes ne sont pas simplement académiques mais empreints de la plus grande passion. C’est que ces formes culturelles n’existent pas dans un ciel imaginaire. Notre liberté se constitue en elles et par elles sans qu’on puisse établir de séparation, de sorte que toute mise en question de ces formes est mise en question de notre liberté dans ce qu’elle a de plus intime.

Si, dans une dernière étape, nous nous interrogeons sur le mouvement par lequel l’homme crée les formes culturelles, nous rencontrons un processus de symbolisation. A la vérité, chez l’animal existe déjà un processus de symbolisation, mais cette symbolisation reste naturelle, c’est-à-dire qu’elle ne se possède pas elle-même et qu’elle est liée aux intérêts immédiats de la vie ; chez l’homme, au contraire, le processus de symbolisation se possède et se dégage des intérêts immédiats de la vie. De cette différenciation nous avons un exemple dans le langage. Les psychologues s’accordent à reconnaître que le langage est commun aux hommes et aux animaux. Cependant, alors que l’animal s’arrête au seul langage expressif, l’homme possède à la fois le langage expressif et le langage propositionnel ou théorique : l’instrument de communication se transforme en un instrument de pensée. Il ne faut pas concevoir ce passage de façon platonicienne comme si le sensible nous renvoyait à un ordre d’essences qui existeraient en soi. Je suis en train de vous parler, des vibrations sonores frappent vos oreilles et par le biais de ces vibrations, sans qu’on puisse la détacher de ces événements purement physiques, une signification progresse. Le sensible est à la fois le sensible et la manifestation d’une intention que nous retrouvons au fond de nous-même. Ma pensée, pour se posséder, a besoin de se constituer devant vous en édifice de mots, cependant je ne vous communique pas des mots mais une intention. Cette translucidité du sensible tient à ce que, au lieu comme le robot d’être assujetti à un système de codage particulier, l’être humain est maître à chaque instant des informations qu’il reçoit, car il les possède à partir d’un centre où elles sont activement recréées. Ainsi que certains cas d’aphasie en font la preuve négative, les images reçues sont toujours reconnues à partir d’une activité spirituelle qui se possède elle-même dans son acte. Toutes les fois que cette présence à soi est concrètement mutilée, l’humanité de l’homme est atteinte. Pour vérifier le bien-fondé de cette affirmation il n’est que de se rapporter aux difficultés que l’on rencontre dans l’éducation des débiles mentaux. Leur impuissance à apprendre est liée à la faiblesse de leur puissance de symbolisation. Chez le petit enfant la conscience de soi est toute virtuelle, nous avons affaire à une présence vide qui s’ignore en quelque sorte elle-même. Pour que l’être humain parvienne à une existence intégralement humaine, il faut que cette présence se donne le contenu qui lui manque en même temps que la conscience de ce contenu. C’est grâce à l’activité symbolisatrice que ce résultat est atteint. Activité symbolisatrice et hominisation sont liées. Menant une existence intermédiaire entre celle de l’homme et de l’animal, le débile profond est incapable de symboliser parce que doué d’une conscience de soi qui ne se possède pas elle-même. Bien entendu, le processus de symbolisation implique toujours le rapport homme-monde, mais ce rapport est toujours, ainsi que nous venons de le dire, le fait d’une conscience de soi qui se possède dans son acte. Toute question posée sur l’homme est finalement interrogation adressée à cette conscience de soi pour lui demander la signification qu’elle s’attribue à elle-même.

Maintenant que nous sommes parvenu au terme de notre exposé, il convient de nous arrêter un moment pour considérer du regard le chemin parcouru. Faisant volontairement abstraction de tout ce qui avait été dit ou écrit sur ce point, nous avons simplement mis en rapport la position chrétienne d’une part, et d’autre part le fait d’une liberté qui se constitue peu à peu elle-même dans le monde. Ce rapprochement nous a été inspiré par le sentiment que la signification rationnelle de la position chrétienne apparaît à la lumière seulement de la question que cette liberté est à elle-même. Cette question fait corps avec nous-même. C’est à elle que cet exposé renvoie finalement. A cette question, les hommes ont déjà donné bien des réponses ; mon but n’est pas de les passer en revue, mais simplement de situer la position chrétienne par rapport à elles. Si nous l’interrogeons, le chrétien présentera sa foi non comme une solution à côté d’autres solutions, mais comme le dévoilement d’une possibilité entièrement originale. Alors que les autres réponses placent l’accomplissement de l’homme dans l’exaltation d’une liberté essentiellement conçue comme acte de transcender, la position chrétienne place ce même accomplissement dans un mouvement opposé : il nous est proposé non plus un mouvement de trans-ascendance à partir de l’homme, mais acceptation et ouverture au mouvement de trans-descendance par lequel Dieu se penche vers nous. Aux yeux du chrétien, le destin de l’homme est finalement fonction de cette ouverture. Toutefois, c’est le point sur lequel nous avons insisté dans notre exposé, la signification rationnelle de cette ouverture ne peut être saisie que du point de vue de la trans-ascendance. Nous sommes encore une fois renvoyés à nous-mêmes. En conclusion, la position chrétienne a une face négative et une face positive. L’aspect négatif est que jamais aucune parole humaine ne dira totalement l’homme à lui-même. L’aspect positif est que cette parole a quand même été dite par Jésus-Christ et en Jésus-Christ. 

* 

La conférence du R. P. Henri Niel a été suivie d’un entretien public ‘Morale et ontologie’, présidée par M. Jean Rudhart.

Conférence et entretien sont disponibles aux pages 79-89 et 239-261 du recueil des Rencontres internationales de Genève 1965, Editions de La Baconnière, Neuchâtel, 1965.


Retour au texte de l'auteur: Jean-Marc Fontan, sociologue, UQAM Dernière mise à jour de cette page le mardi 19 février 2008 16:03
Par Jean-Marie Tremblay, sociologue
professeur de sociologie au Cégep de Chicoutimi.
 
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