Introduction

A. L'idée d'une science des êtres

B. Le Créateur, la création, la créature

A. L'idée d'une science des êtres.

L'avertissement du criticisme n'a pas été écouté. Nous avions été prévenus que nous perdrions tout critère de véracité quand nous philosopherons sur le supra phénoménal. Là-dessus, notre ardeur à disserter sur l'être s'est trouvée décuplée, et il n'est pas certain que nous nous soyons trouvés bien d'avoir passé outre à l'avertissement. Pourtant, rien ne paraissait plus facile. Au point de départ est posé : « l'être est le perçu et le percevant ». De là trois voies s'ouvrent : la systématisation du perçu, grossi jusqu'à englober également le percevant ; la systématisation du sujet percevant, grossi jusqu'à contenir également la matière du perçu ; la systématisation du rapport par lequel le perçu est donné au sujet percevant. Quand on part avec l'idée préconçue de systématiser, d'imposer une forme d'unité, il est bien rare que l'on n'y parvienne pas. Mais à quel prix ? Sauvegarde-t-on la spécificité des termes que l'on tente d'unifier ? Désigne-t-on la réalité de leurs liens ? Il serait beau que le domaine des idées contienne « objectivement » ce que les corps contiennent « formellement ». Seulement, on rencontre vite une vie des corps qui ne s'atteint pas par simple inspection de la cohérence des idées, de même que l'on rencontre une vie des relations personnelles qui est hétérogène au déroulement des relations intelligibles en les mailles desquelles s'insèrent les phénomènes sensibles. Dès lors il faut choisir. Ou l'on maintient la formule : « l'être est le perçu et le percevant » et le projet de systématisation vole en éclats. L'être du perçu n'est pas l'être du percevant, grâce à quoi l'on analyse l'un et l'autre séparément. Ou bien, on identifie l'être au lien par lequel le perçu est donné au sujet percevant, auquel cas on s'interdit de donner portée ontologique aussi bien au contenu de la perception « naïve » qu'aux engagements risqués des sujets : s'inaugure une description qui laisse à la porte et les sciences de la nature et la spéculation métaphysique a.

À partir de notre « présence au monde » donc, la tentative de systématisation est réalisable, aussi fidèle au donné de l'expérience que rigoureuse dans son projet d'unification. Mais est-on encore fondé à prétendre que l'on discourt sur l'être ? [26] En fait, ce qui de l'expérience est considéré n'est pas son contenu mais sa forme vide. Notre historicité sera mise à jour en toutes ses implications sans que soit, en aucune façon, suggéré le contenu empirique de notre histoire réelle. L'échec pourra être analysé comme tel sans que l'on soit, le moins du monde, éclairé sur les formes et raisons de ces échecs particuliers, etc. Nous nous sentons ainsi fondé à estimer que l'on disposera de cette manière d'une science portant sur la manière de questionner l'être, mais que l'être lui-même reste insondé b. Si la vie des choix et des engagements n'est aucunement guidée par l'art de questionner (sans qu'aucune réponse ne soit jamais reçue) inlassablement et avec une acuité redoublée, nous n'en concluerons pas que les choix et engagements sont choses en eux-mêmes futiles, mais bien que la présence énigmatique de l'être n'est pas révélation de ce qu'il est. Voir en face le Sphynx n'est pas équivalent à comprendre son discours. Détailler le style des manifestations n'est pas comprendre la réalité de ce qui se manifeste a.

L'avertissement du criticisme était donc sage. Seuls les phénomènes sont à portée des prises de la raison et nous aurons à nous garder de toute intempérence dans la recherche de ce qui existerait derrière eux. Cependant, une telle critique de la métaphysique porte non sur l'essence de celle-ci mais sur tel visage particulier que lui imposa l'histoire de la culture. Quand on a défini Dieu, l'âme... comme des réalités en soi, subsistantes derrière l'apparaître et qui, quand bien même elles se laisseraient parfois donner dans l'apparence, seraient toujours plus que celle-ci, on a beau jeu de les assigner au statut d'être inconnaissable. Toute la question est là. La métaphysique est-elle devant le choix inéluctable d'être une pensée de l'immanence ou de la transcendance ? Dieu, par exemple, sera-t-il un être en soi, radicalement extérieur aux événements, personnes humaines, identités du monde, ou le concevra-t-on comme l'unité intelligible de toutes les figures que l'imagination nous présente comme étant des êtres particuliers et finis b ?

S'il est un reproche que l'on ne serait pas fondé d'adresser à l'Occident, c'est bien celui de s'être laissé enfermé en cette alternative. N'a-t-il pas proclamé avec une constance sans égale que le fini et l'infini, l'humain et le divin, l'histoire et l'éternité sont susceptibles de se joindre ? Dès lors, Dieu, l'âme... ne sont-ils pas à décrypter au sein d'une réalité ambiguë ? La métaphysique ne se fera-t-elle pas lecture des signes, signes visibles pour l'âme délicate, sensible aux messages transcendants, indéchiffrables pour les âmes mortes ? Nous le voulons bien, à condition d'être gardé contre les pièges du subjectivisme, car il est d'expérience constante que nous avons toujours trouvé dans les signes la confirmation de ce qu'au départ il nous plaisait d'y trouver. On n'a toujours cru qu'aux témoins qui mouraient pour ce que l'on avait envie de [27] croire. Or, personnellement, nous ne connaissons qu'un seul moyen de ne pas verser dans le subjectivisme : déposséder les prestiges sensibles aux yeux et au cœur de tout pouvoir de juridiction sur la détermination des critères de la vérité, pratiquer une ascèse telle que les critères purement intellectuels se substituent à ceux que l'on tire des hasards de la naissance et des notions affectives, en prenant le risque d'un divorce entre les deux sortes d'exigence. À se fier, dès le départ, aux raisons du cœur, on aura toutes les peines du monde à rejoindre par la suite ceux que leur cœur aura portés à d'autres options, tandis que rien ne nous interdit d'espérer que l'accès à l'universalité de la raison ne nous donnera pas comme récompense la chance de justifier avec un égal amour toutes les prises de position inspirées, ici et là, par le cœur. Aussi bien, la jonction du fini et de l'infini, de l'humain et du divin, du temps et de l'éternité, nous ne voudrons pas la voir en des secteurs du monde plus prestigieux que d'autres a, mais d'abord dans le domaine de la pure intelligibilité, ensuite dans les secteurs de la vie qui se conforment à cette région de pure intelligibilité.

À s'en tenir au sens littéral de la révolution copernicienne, l'intelligibilité se trouverait tout entière du côté du sujet constituant, qu'il s'agisse de découvrir les déterminismes de l'univers phénoménal ou d'imposer à la bonne volonté de se déterminer moralement. Là est certainement le point le plus caduc de la doctrine. Il ne fait aujourd'hui plus de doute que, d'un point de vue épistémologique, les déterminismes de la nature ne se laissent découvrir que par le débat entre les multiplicités des données de l'expérience et les multiplicités des concepts. L'unité qui les subsume existe comme virtualité dans les choses, comme nostalgie dans l'esprit. En fait, elle n'appartient en propre ni aux unes, ni à l'autre, mais seulement au savoir constitué. Une symétrie facile nous induirait à conclure qu'il devrait en aller de même pour l'élaboration du savoir propre à guider les choix et authentifier les échanges entre sujets moraux : il ne jaillirait pas de l’intérieur des bonnes volontés, mais naîtrait d'une fécondation réciproque entre les exigences subjectives et les formes historiques de l'objectivité. Comparaison ne fait pas raison. Le fait reste que les sciences de la nature réussissent, qu'ils opèrent la médiation de la subjectivité et de l'objectivité, tandis que manque le savoir duquel se prescriront les chemins que l'homme a à suivre pour se libérer et qui ferait pendant aux sciences humaines qui détaillent les diverses manières par lesquelles il s'aliène. Comment, pour notre propre compte, en donnerons-nous raison, si nous postulons qu'ici - dans la maîtrise de l'homme sur la nature - et que là - dans la « dénaturalisation » de l'homme - c'est l'expérience qui doit avoir le dernier mot ?

L'explication n'est pas à chercher dans une constante de la condition humaine mais, croyons-nous, dans les aléas de la culture. La raison, dans la forme qu'elle a prise pour nous Occidentaux, nous la voyons née boiteuse. Son acte de naissance fut, à l'aube de la pensée grecque, la tentative de chercher refuge dans l'immobilité de la généralité contre le flux aléatoire et mêlé du sensible a. Pour des siècles, l'unité n'allait plus être comprise comme le principe qui travaille dans la pâte sensible, qui « négocie » patiemment les incompatibilités d'un monde inachevé et encore grossier [28] jusqu'à émerger comme le résultat d'un travail intérieur au monde - en un mot, l'unité n'allait plus être la forme limite des unifications - elle allait être posée seulement à l'extérieur du monde comme objet de contemplation et comme modèle b. On comprend, dans ces conditions, que le monde lui-même allait être affecté d'un coefficient de malédiction et qu'hors des arrière mondes, on ne saura plus assigner une place dans l'ici-bas à la patrie de l'homme. Au lieu que se maintienne nue tension féconde entre la cité d'ici-bas impure mais susceptible d'évoluer et la cité idéale virtuelle, puisque le philosophe a perdu l'espoir d'être roi, se pose l'alternative de s'adapter à ce monde en se faisant une vertu accommodante et peu exigeante ou de trancher sur lui en se posant comme météorite de quelque ailleurs a. La raison, la vertu et la citoyenneté grecque nous semblent être les aboutissements d'un mouvement d'émancipation réalisé par une fuite hors du monde qui les a précédés. Nul ne poussera l'esprit réactionnaire jusqu'à tenter l'apologie de la mentalité antérieure. Les mythes anté-philosophiques, eux, cultivent une complaisance servile à ces superstructures pseudo-intellectuelles du flot impur et mêlé des émois de l'homme mélangé au sensible et à l'imaginaire. Cependant, pour cet homme, le sensible parlait. Il parlait mensongèrement sans doute, mais il parlait. L'univers du sens possédait comme appareil sémantique les formes de la nature et les événements de la vie individuelle et collective b. La raison née boiteuse, à notre sens, cela signifie l'écartèlement entre l'unité, idée clarifiée mais en passe de virer au pur verbalisme syllogistique, et la multiplicité des dieux, des forces de la nature et de la subjectivité divinisées d. Pourquoi, en définitive, les sciences de la nature réussissent tandis que manque le savoir relatif à la valeur des choix et cheminements humains ? Parce que, pour ce savoir, un langage manque, propre à jouer le rôle qui est celui du symbolisme mathématique dans les sciences de la nature, parce que l'ontologie, avec le passé que nous lui connaissons, a partie liée avec le verbalisme et le goût pour les arrière mondes.

La motivation subjective d'un retour à la tradition originelle des Hébreux (si nous en jugeons d'après nous-mêmes) peut être l'insatisfaction à l'égard de ce qu'offre la culture actuelle : l'insuffisance des certitudes doctrinales auxquelles aboutit la raison, la fragilité des fondements sur lesquels s'établit la foi a. Rétrospectivement, nous lui [29] découvrirons une justification historique. La dimension métaphysique s'est ouverte par un mouvement de réaction contre la pensée mythique. Celle-ci ne devait guère être plus menteuse en Grèce qu'ailleurs. Les réactions contre les mythes, contemporaines de celle des philosophes grecs (Bouddhisme, Manichéisme...), participent toutes également d'une impatience contre la confusion entre le réel et l'imaginaire. Nous avons cependant la chance de posséder une tradition qui, à l'intérieur de la pensée concrète eut le privilège de mener le même combat. Abraham ou Moïse, on voulut leur assigner l'identité de « pères de la foi ». Historiquement, il serait beaucoup plus vrai de les comprendre comme les pères de la démystification politique, morale et idéologique. Abraham symétrique à Nimrod, Moïse en lutte avec Pharaon sont bien les modèles de ces Judéens qui, en raison de leur insubordination civile et de leur « athéisme » eurent maille à partir avec les occupants romains. Nous pouvons apprendre d'eux la manière dont l'unité, pôle des unifications, était pensée et vécue au sein des dimensions concrètes de l'existence. Tout le secret d'une pensée et d'une vie qui visent la pure intelligibilité unifiante de l'intérieur même du divers sensible et dont quelques bribes nous reviennent par les rêves, l'art, la subjectivité mystique point n'est besoin de les chercher, grimaçant, dans le mensonge des mythes a. Les traditionnaires, héritiers d'Abraham, de Moïse... sont prêts à nous le livrer hors de toutes mystifications.

Il n'est qu'en partie paradoxal que l'esprit européen, si avide de se confronter et de s'enrichir avec les pensées les plus exotiques, n'ait jamais sérieusement rencontré ces traditionnaires. Cet évitement est le fait de l'un et des autres. La partie dogmatique de l'Occident se sentait retenue de s'enquérir de la pensée de ces hommes de Worms, Troyes, Séville, Prague, Safed, de crainte d'entendre en elle-même s'élever une voix qui la questionnerait : « qu'as-tu fait de ton frère ? » et à laquelle elle n'aurait eu qu'à répondre : « suis-je le gardien de mon frère ? ». Les traditionnaires, de leur côté, tenaient jalousement enfermé leur message pour les temps où se développera un explicite dessein de démystification. Les temps sont-ils venus ?

Nous tenterons, dans ces pages, de remplir la dimension métaphysique par le contenu de la « Révélation » tel qu'il nous est transmis - croyons-nous - en sa forme originelle. Mais si, de la tâche d'élaborer le « message » , nous déchargeons la pensée humaine, il n'en résultera pas que celle-ci sera réduite au rang d'élève obéissant et soumis, ni non plus qu'elle sera cantonnée dans l'apologétique ou l'éloquence de la prédication. Elle verra au contraire exaltée sa fonction critique. A elle de vérifier scrupuleusement qu'on ne l'abuse pas, qu'on lui fournit des explications cohérentes, nécessaires et totales ; à elle d'exiger de la Révélation qu'Elle s'exprime clairement et sans ces mystères propices aux tours de passe-passe, qu’Elle ne fuit pas hors du domaine de l'expérience par des affirmations invérifiables.

Ceci ne veut pas dire que la Révélation ne sera pas autorisée à bousculer les catégories de la pensée commune. De l'épistémologie, on apprend les bienfaits de ces bouleversements qui contrarient les intuitions communes. Mais si l'esprit scientifique accepte de faire siens les concepts initialement les plus étranges, les abstractions à [30] première vue les plus gratuites, c'est parce qu'en fin de compte, ils rendent compte adéquatement des mesures les plus immédiates et parce qu'ils totalisent les démarches abstraites dans une intuition unitaire, féconde, à laquelle quiconque, à la limite, peut avoir accès, et qui est homogène aux savoirs plus humbles. Par quoi serons-nous convaincus de la nécessité de nous plier à une telle gymnastique dans le domaine spirituel ? Pourquoi une telle peine pour un salaire ici hypothétique ? Vient-on nous entretenir de Dieu, de l'âme, de l'immortalité, du salut... nous nous mettons aussitôt en garde : ne sont-ce pas des fantasmes populaires accrédités par les « nourrices impertinentes » et que l'imagination spéculative, jamais à court de sophismes et intarissable faiseuse de théories, s'est mise en devoir de mettre en forme par un jeu de concepts abstraits ?

Afin de fixer les idées et d'évacuer les tentations d'un recours à l'ineffable, nous proposerons, avant toute autre chose, une définition formelle de l'objet de la Révélation. Son champ, c'est : « les êtres dont la nature propre s'identifie absolument avec la nature des relations qu'ils entretiennent avec d'autres êtres ». Cette définition nous autorise déjà, de l'extérieur, à délimiter ce champ par ses frontières avec les champs voisins :

1° « Des êtres qui ont une nature propre. » Par là sont incluses la région ontologique et la région des réalités matérielles, mais sont exclus les éléments linguistiques qui n'ont pas de nature propre. « Trois » est la somme de « deux » et de « un » et n'est que cela. Dans le terme « mammifère », il y a, du côté formel, la jonction des concepts de « vertébré le plus souvent vivipare » et de « possédant des glandes mammaires », du côté matériel, la somme de tous les rongeurs, insectivores, carnivores... et « l'être » du mammifère n'est rien de plus.

2° « La nature propre des êtres s'identifie avec les relations qu'ils entretiennent avec d'autres êtres. » Par là, sont incluses la région ontologique et la région linguistique mais est exclue la région des réalités matérielles. Celles-ci ont des relations entre elles, mais chacune d'elles est plus et autre chose que ses relations externes. La plante est plus que le sol dont elle se nourrit, que l'air et la lumière qui pourvoient à sa vie. Le foie est autre chose encore que ses fonctions biliaire, glycogénique, antitoxique, lymphagogue...

À l'intérieur de la région ontologique, Dieu se trouve ainsi défini comme l'ensemble des relations qu'Il entretient avec ses créatures. Est-il autre chose, en plus ? Cela est possible d'un point de vue épistémologique, cela est certain pour la sensibilité, mais la connaissance qui porterait sur un au-delà de ce qu'est « Dieu-pour-nous » nous est impossible et somme toute inutile [1]. Quand Dieu se révèle, Il nous entretient exclusivement de ce qu'il y a entre Lui et nous ; ce qui se résume par cette formule : « Celui qui s'enquiert de ce qui est en haut, en bas, avant, après ... mieux aurait valu pour lui, qu'il n'existât pas » (Haguiga II, i).

Ce qui vient d'être dit de Dieu le sera également de la création et chacune des créatures ; de sorte que l'on affirmera indifféremment que le message spirituel traite de l'être ou des relations. La réalité anthropologique n'est pas nécessairement ontologique. L'homme n'est être que dans la mesure où, avec ses semblables, il entretient des relations qui sont plus que de l'ordre de la communication linguistique ou relatives aux corps. Désormais, nous n'emploierons plus le terme « relation » que dans le sens de « relation avec les êtres » à l'exclusion des liaisons physiques ou conceptuelles, et nous réserverons le terme d' « être » pour les réalités qui incluent en elles [31] leurs relations, nous voulons dire : qui les retiennent en elles d'une manière définitive au-delà de toute fluctuante.

L'investigation spirituelle ira jusqu'à totaliser les relations en une structure achevée et définitive (« facies totius mundi ») et nous nous interdirons d'inclure dans le terme « Dieu » quoi que ce soit d'autre. Est-ce que par là s'identifient Dieu et le monde ? Aucunement. Les concepts de Dieu et de monde sont identiques dans leur contenu ; mais nous nous réservons le droit de faire deux usages du même concept. Appliqué à Dieu, le concept d'être désignera l'Être qui est la source inépuisable des relations, Appliqué au monde, il désignera le lieu qui reçoit cette fécondité. Pour ce monde que nous connaissons, Dieu est la source de ces relations dont nous avons l'expérience, Si d'autres mondes existent, ont existé ou existeront, « Dieu » aura pour leurs habitants un autre sens, mais nous-mêmes, tant que nous n'entrerons pas en relation avec ces habitants, n'en pourrions rigoureusement rien savoir. Pour exprimer ceci, nous userons de l'une de ces deux formules : « le monde est le Nom de Dieu pour nous » ou « le monde est le lieu où est en voie de se totaliser tout ce qui vient de Dieu » [2]. La porte ne serait ouverte au panthéisme que si l'on décrétait que Dieu est Son Nom. Nous avons accès à Dieu par la connaissance de Son Nom, sans doute, mais Il doit être bien plus que Son Nom, comme une source doit être plus que l'eau que l'on en recueille, bien que nous ne connaissons jamais la source que par l'eau qu'elle nous donne. La science ontologique ultime est la connaissance des Noms de Dieu ; et seul celui qui connaît le Nom peut devenir parfaitement et totalement idolâtre : il adorera le Nom après avoir décrété qu'en Lui est enfermée la substance même de Dieu. (Bien bénigne, en regard est la « petite idolâtrie » qui consiste à décréter que la substance de Dieu est enfermée dans un secteur du sensible.)

B. Le créateur, la création, la créature.

Nous apprenons de la Révélation que la création n'a pas été posée d'emblée dans son achèvement. Celui-ci est entre les mains de « l'Adam » qui a la responsabilité de « garder » ce qui est déjà acquis et « d'œuvrer » pour que soient réalisées d'autres acquisitions (Genèse II, 15). La création est livrée à un processus temporel par lequel elle acquiert son être. Tant que le créé n'est pas intégralement « être », par une de ses parts, il est une position matérielle ou spirituelle qui simplement existe, sans être porteur de relation. Cette part, nous la baptiserons : « le non-soi » [3] ; et nous appellerons : « soi », la part par laquelle des secteurs du créé entretiennent des relations avec d'autres secteurs. Ces secteurs évoluent jusqu'à devenir capable d'intégrer en eux-mêmes ces relations en une forme définitive. Le sens de la création se résume alors en cette formulation : « la position provisoire du non-soi - afin que le soi se constitue comme être en refoulant le non-soi et en optant pour l'intensification des relations et leur achèvement définitif ». D'un point de vue anthropologique, l'homme est livré au flux et reflux des interactions matérielles, sociales, idéologiques... Quand il s'abandonne à ces déterminismes, il relève du non-soi [4]. Quand il les utilise pour fonder une société où les positions différentes de chacun s'intègrent dans un projet commun il participe du domaine du soi. Notre immersion dans le monde des pressions matérielles [32] et spirituelles a pour raison d'être de susciter en nous un mouvement de refus par lequel nous nous constituons.

Le lieu où s'opère le refus ou l'acceptation est le moi. C'est le moi qui joue son avenir, dramatique et aléatoire, entre le soi et le non-soi. Le moi se noue aux autres « moi » dans un « nous ». D'une manière positive ou négative. Dans une solidarité mécanique un partage de la fureur, une illusion collective... le « nous » relève du « non-soi ». Quand il s'en dégage, il quitte la région des interactions pour pénétrer dans celle des relations proprement dites.

Les relations sont donc supportées par des termes qui évoluent sans cesse, qui sont en progression ou en régression, de telle sorte qu'ils s'ouvrent à des relations nouvelles, et ont achevé leur périple quand ils ont pris sur eux la totalité des relations dont ils sont capables. Dans son ouverture totale, un terme présente des déterminations qui sont en correspondance avec celles des termes auxquels il s'est lié. Nous dirons que la relation s'est achevée en synthèse. L'accession du soi à l'être est marquée par l'achèvement de la relation en synthèse [5].

À partir de l'idée que, dans son contenu, le concept d'être s'appliquait aussi bien à la créature qu'au Créateur, nous avions reconnu que la différence entre les deux consistait en ce que le Créateur est la source des relations, tandis que la créature les reçoit. Nous sommes en mesure maintenant de mettre au jour une seconde différence plus essentielle. La créature ne devient porteuse d'une synthèse qu'en se liant à une autre créature, l'une et l'autre se dépassant pour se rejoindre (l'individu dans sa famille, la nation dans la société internationale et, à l'horizon, le serviteur et son Dieu...). Le créé accède à l'être dans une situation de dualité. La dualité est le signe du créé, la condition de son progrès et de sa réussite. Elle est la signature que le Créateur appose à son œuvre. Le concept d'être, appliqué à la créature, est affecté du signe de la dualité ; appliqué au Créateur, il est affecté du signe de l'unité. La solitude pose la créature dans une dissemblance au Créateur. Son intégration dans une société avec autrui l'amène à sa « ressemblance » (« Tzelem») au Créateur. L'homme, la société qui « jouent à Dieu » en tentant de se suffire à eux-mêmes aboutissent au résultat exactement inverse : ils utilisent le fait que la création recèle des trous d'être pour s'y engouffrer et aller vers leur disparition. Supposer en Dieu autre chose que la pure unité, c'est faire fi de la frontière entre créé et Créateur, c'est participé à l'idolâtrie.

Par là, est fourni un éclairage sur la vieille question des « Noms divins ». Affirmer d'un homme qu'il est bon et qu'il est souverain, c'est énoncer deux constatations différentes. Sans bonté, il ne serait pas souverain mais tyran, et l'on ne conçoit pas de bonté sans une certaine autonomie et souveraineté sur soi ; il reste que ces deux attributs désignent deux relations différentes. Si, appliquées à Dieu, les notions de Bonté et de Souveraineté étaient identiques, les mots perdraient leur sens et le langage en deviendrait impossible. Il nous faut donc recourir au concept de multiplicité. Mais la multiplicité est dans les relations entre Dieu et ses créatures, jamais en Dieu Lui-même. Selon la situation où moi, je suis, tantôt je reconnais Dieu comme « mon Seigneur », tantôt comme Celui qui m'abreuve de ses biens. Les variations tiennent à ma position et non à ce qu'est Dieu. Avant que le monde ne soit créé, Dieu était souverain ; une insurrection contre Lui ne porte pas atteinte à Sa Souveraineté, elle ne ronge que la « Gloire de Son Règne » [6]. L'être du Créateur est le lieu où les relations jaillissent d'un centre suprême, la création, le lieu où, se réorganisant en synthèse, [33] elles offrent aux termes qui les supportent la chance d'acquérir leur subsistance définitive.

Le monde est provisoire et dure tant que la totalité des « moi » n'ont pas acquis leur être. Autant de phases d'histoire du monde que de relations successivement proposées aux « moi » afin qu'ils les assument. Le passage du moi en ce monde a pour sens de réaliser l'intégration progressive, en lui, de toutes les relations qui le constitueront. Sa mort à « l'ici-bas » est le moment où le bilan est fait de ses options, bilan qui montre si sa prédilection s'est portée vers la région du soi ou vers celle du non-soi. La mort est d'autant plus douloureuse que sa constitution l'a laissé en deçà de l'être, à savoir qu'il s'est refusé à nouer relations avec les êtres en constitution des créatures et l'Être plein du Créateur, ou qu'il les ait nouées faussement, en mettant sa prédilection, non dans les relations, mais dans le piquant de leur fluctuante et en éludant tout engagement irréversible. Dans le cas où le moi a répondu positivement à l'invitation d'une intégration à la société des « moi » conformément au dessein de la création, la mort à l'ici-bas est une inflexion insensible : la mort par « baiser d'amour » [7].

De toutes histoires, individuelle ou collective, il sera rendu compte sous le schème de l'érection d'un Temple. L'intégration d'une relation en un étage sert de soubassement pour l'intégration de la relation suivante à un plus haut étage. « L'histoire sainte » en particulier est celle où cette progression se dévoile en toute clarté, l'échelonnement des générations signifiant l'empilement des « Midoth », des dimensions personnelles qui constitueront la personnalité totalisée. Une fin clôt chaque histoire car le nombre et la nature des relations à intégrer (nous aurons à l'établir plus tard) est fixe et limité. On qualifiera de viciée l'histoire qui tente d'effectuer une relation avant que soit mise en place celle qui aurait dû l'étayer. (Une révolte est souvent une révolution anticipée, l'impérialisme, l'imposition d'un ordre qui n'avait pas encore évolué jusqu'à un universalisme de droit...). De même, l'intelligence qui se risque à penser l'unité de Dieu avant d'avoir fait le tour de toutes les multiplicités qui constituent la création pour les synthétiser n'atteindra qu'un concept vide [8]. Si elle n'a envisagé qu'une partie des relations et qu'elle en constitue une synthèse partielle, elle versera dans l'idolâtrie qui est la substitution d'un visage particulier de l'être à sa réalité totale. Si d'autre part, elle est consciente du poids des éléments qui n'entrent pas dans la synthèse partielle, elle inventera d'autres dieux ou absolus et instaurera un polythéisme ou un pluralisme des absolus. Comme le secteur idéologique et religieux est - sinon l'épiphénomène - du moins l'analogue de la vie sociale, le cloisonnement des sociétés, l'universalisme abstrait de leurs principes témoigneront de l'échec d'une synthèse : ses constituants n'auront pas été appréhendés selon l'ordre canonique.

La fin de l'histoire actuelle se concevra de deux manières :

1° L'établissement entre le Créateur et la création d'un rapport de proximité tel que :

a) Le monde physique et matériel qui, actuellement, alimente la position du non-soi (puisque, tel quel et non encore totalement organisé il est pris comme constituant de l'être), sera compris comme indice de Celui qui l'a créé [9] ;

b) Le dialogue entre l'esprit créé qui questionne et le Créateur qui répond sera rétabli comme tel explicitement ;

c) La pensée, dégagée des approximations et abstractions (la « notitia abstractiva » des Médiévaux) percevra les relations personnelles aussi adéquatement qu'aujourd'hui elle pense les interactions physiques ;

[34]

d) Le moi s'identifiera à la région du soi, grâce à quoi chacun pourra être « nommé » selon sa vérité et se voir assigné sa place exacte dans la république des sujets ;

e) Enfin et surtout, les unanimités feront la souveraineté juste et seront faites par elle [10].

Ce temps, appelé messianique, est figuré par le temps de la génération de la sortie d'Égypte :

- Conçues comme manifestations d'un Dieu qui « résidait parmi nous », les actions physiques étaient en correspondance avec leur sens.

- Rien n'entravait le dialogue entre Dieu et Moïse.

- La Révélation ne donnait pas lieu à malentendu.

- Les familles et tribus des Hébreux signifiaient sans ambiguïté leur réalité ontologiques exprimée par leurs noms.

- Nulle autorité ne s'interposait entre l'homme et les décrets de Dieu.

2° Quand le soi se constitue comme être, il en résulte l'abolition du non-soi. Le non-soi n'est pas, rappelons-le, le monde physique lui-même, mais cette formation du moi qui se laisse commander par lui. Pour le composé humain, l'accession à l'être ne comporte pas l'abolition du corps, mais la reconstitution d'un corps transparent à l'esprit. Ce moment correspond à la prophétie de la « création d'une nouvelle terre et de nouveaux cieux ».

Ces définitions et lignes directrices étant posées, nous aurons, premièrement à décrire comment le soi, porteur de relations, se laisse appréhender dans la vie quotidienne, deuxièmement, à montrer comment le terme de son évolution - l'être porteur de relations achevées en synthèse - nous est dès maintenant présenté comme nostalgie, troisièmement, à indiquer comment se réalise effectivement le passage du soi à l'être, de la relation à la synthèse.