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Collection « Les sciences sociales contemporaines »

Contre la culture. Fondement d'une anthropologie sociale opérationnelle (1991)
Préambule


Une édition électronique réalisée à partir du texte de Michel Verdon, SURVOL DES GRANDES THÉORIES EN ETHNOLOGIE. Notes de cours. Montréal: Université de Montréal, département d’anthropologie, août 2015, 167 pp. [Professeur d’anthropologie à l’Université de Montréal, M. Verdon nous a accordé le 15 août 2015 son autorisation de diffuser en accès libre ses notes de cours dans Les Classiques des sciences sociales.]

SURVOL DES GRANDES THÉORIES
EN ETHNOLOGIE.

PRÉAMBULE

L’INDIVIDUALISME
EN THÉORIE SOCIALE


La pensée humaine fonctionne souvent sur un mode d’oppositions binaires. Prenons un exemple, soit l’univers : on le déclare fini ou  infini ; on perçoit son origine comme créée ou incréé. Il en est de même de la nature de la matière ; jusqu’aux débuts du 20ième siècle, certains la déclaraient continue (on pouvait la découper à l’infini, sans jamais atteindre une limite, niant ainsi l’existence de l’atome), d’autres « discontinue » (si on la découpait, on atteindre une limite, l’atome, qu’on ne pourrait plus couper - atome veut dire « insécable »). Et il en est ainsi d’une myriade de problèmes, dont celui qui nous occupera pendant la première moitié de ce cours, soit la nature et l’origine de la société.

À partir d’Auguste Comte (1798-1857 [1]) et jusque dans les années 1960, la majorité des ethnologues qui étudient la société (et les sociologues qui les ont précédés) considéreront la société comme un phénomène en soi, ou un phénomène sui generis (synonymes), c’est-à-dire une réalité supra-individuelle, quelque chose qui existe au-delà des existences individuelles (qui les transcende) et ne peut se réduire à une simple somme d’individus ; bref, quelque chose « de plus » qu’un simple assemblage d’individus. Pour certains, Comte marque le début de la sociologie et, indirectement, de l’anthropologie sociale. Il serait vraisemblablement logique de commencer par ses théories mais, pour comprendre Comte, il faut également apprécier qu’il s’opposait à toute une tradition qui débuta plus ou moins avec le philosophe anglais Thomas Hobbes (1588-1679) [2]. Ce dernier soutenait une thèse diamétralement opposée à celle de Comte, notamment que la société n’est qu’un épiphénomène, c’est-à-dire une réalité qui n’existe pas en soi, qui est dérivée et secondaire. Pour Hobbes et ceux qui adoptèrent sa vision de la société, cette dernière se réduisait à ses composantes (ses atomes), les individus. En d’autres termes, Hobbes estimait que seuls les individus ont une réalité propre (sont « des phénomènes en soi »), la société n’étant que la somme des individus qui la composent, tout comme une horloge n’est rien de plus que la somme de ses parties. Ce type de théories, qui postulent que la société se réduit à ses composantes, sont dites individualistes (elles se retrouvent surtout dans la tradition anglaise) ; quant à celles qui s’inspirèrent d’Auguste Comte, on les dira holistes (nous aurons l’occasion d’y revenir et d’affiner notre terminologie).

Dès le départ, nous retrouvons déjà une série d’oppositions : phénomènes en soi/épiphénomènes, théories individualistes/théories holistes. Nous avons également les éléments nécessaires pour dessiner la trame de cette introduction. En un mot, au 19ième siècle, Auguste Comte s’opposera aux théories individualistes, et leurs variantes, qui avaient régné à peu près sans rivales depuis Hobbes. Mais Hobbes, d’où tira-t-il sa vision de la société ? Pour le comprendre, il faut mentionner qu’il était contemporain de Descartes et de la grande révolution scientifique qui, amorcée avec Copernic et Kepler en astronomie, allait envahir l’étude du mouvement (la dynamique, première partie de la physique à devenir scientifique) avec Galilée et Descartes, pour culminer dans la grande synthèse de Newton qui domina la physique jusqu’à 1905, c’est-à-dire jusqu’aux thèses d’Einstein. On désignait ce mouvement scientifique, qui s’étala de 1543 à 1687, du nom de « Nouvelle Science ». De tout cela, deux choses sont à retenir : (1) que cette Nouvelle Science s’attaquait directement à la vision aristotélicienne du mouvement et, (2) que Hobbes voulut explicitement accomplir dans l’analyse de la société ce que Galilée et Descartes avaient réalisé dans l’étude du mouvement (Hobbes mourut avant le grand oeuvre de Newton, les Principia Mathematica Philosophiae Naturalis, publié en 1687). Donc, pour comprendre Hobbes et les théories individualistes en sociologie et en anthropologie sociale, il convient de dire quelques mots de la dynamique aristotélicienne et de la révolution qu’effectua la Nouvelle Science.

La vision aristotélicienne
du monde physique et social


Nous ne pouvons entrer dans le détail de la vision aristotélicienne du mouvement, mais retenons-en l’élément principal. La science aristotélicienne ne peut se comprendre sans quelques éléments de la philosophie d’Aristote, et plus spécialement de son « ontologie » (partie de la philosophie qui traite de l’être). Sur le modèle de la botanique (où la graine devient plante) ou de la biologie (où le fœtus devient organisme complet), Aristote percevait notre univers en termes de devenir : la graine devenant plante comme l’œuf devient poule ou oiseau quelconque. En d’autres termes, selon lui, la graine ou l’œuf contiennent en puissance la plante ou l’oiseau. Une fois plante ou oiseau, le processus de devenir cesse puisque la graine ou l’œuf ont actualisé ce qu’ils contenaient en puissance ; désormais, le produit final (plante ou oiseau) appartient pleinement au domaine de l’être. Une fois qu’elles ont atteint la plénitude de l’être, les choses n’ont plus raison de changer (c’est-à-dire, de devenir). Cette présentation, il va de soi, ne peut être que caricaturale, car la philosophie d’Aristote était fort complexe.

Transposons cela à l’étude de la matière et du mouvement. Toujours selon le même Aristote, la matière possède des attributs intrinsèques (elle est lourde, ou légère, par exemple) qui dictent la place qu’elle doit occuper dans l’univers. Prenons les choses lourdes (une pierre, par exemple). De par leur nature, elles doivent occuper le centre de l’univers (où se situe la terre, selon Aristote). En effet, si on lance une pierre dans les airs, elle retombe par terre. Aristote explique cela par les attributs de la pierre. Une fois par terre, la pierre n’a plus aucune intention de se déplacer, puisqu’elle a atteint sa place naturelle. Une fois dans leurs places naturelles, selon Aristote, les objets n’ont aucune raison de bouger. D’où sa conclusion fondamentale pour l’étude du mouvement : la matière est intrinsèquement immobile. Alors, comment expliquer le mouvement, puisque nous voyons quand même les objets se déplacer ? Sa réponse nous apparaît aujourd’hui étrange, mais elle était logique dans le cadre de sa compréhension des choses. Prenons l’exemple du lancer d’une pierre (exemple de mouvement). La pierre se trouve par terre, à sa place naturelle (puisque la terre est là où se retrouvent les choses lourdes, et la pierre appartient à la catégorie des choses lourdes). Pour qu’elle soit projetée, il faut qu’un agent animé (donc doté intrinsèquement de mouvement, comme les animaux ou les êtres humains) la prenne et la lance. Ce faisant, il l’envoie dans les airs, qui est la  place naturelle des objets légers. Celui qui lance la pierre dans les airs (place naturelle des objets légers) fait donc violence à la nature de la pierre, en lui imposant le caractère des objets légers. A un certain point, la pierre n’en peut plus, et elle cherche à réactualiser son potentiel d’objet lourd. Bref, elle cherche à revenir à sa place naturelle (la terre), et c’est selon Aristote ce qui explique que la pierre retombe. La pierre veut revenir « chez elle », pour ainsi dire, son mouvement de retour s’explique par le fait qu’elle cherche à regagner sa place naturelle.

Vous pouvez oublier tous les détails de l’ontologie et de la dynamique aristotéliciennes. Je les ai mentionnés pour faire ressortir son mode de raisonnement. Remarquez qu’il explique le mouvement de retour de la pierre (ou sa chute) en termes d’un but, soit celui qu’a la pierre de revenir à sa place naturelle. Le mot « but », en grec, se dit « telos », et toute explication en termes de buts, c’est-à-dire en termes d’effets, est dite « téléologique » (concept immensément important). Qu’est-ce qu’un raisonnement téléologique ? Dans un cours de philosophie, nous y consacrerions plusieurs heures ; dans le cadre de ce cours, nous ne retiendrons que deux éléments :

1) Prenons l’exemple classique d’une explication téléologique, soit le cou de la girafe (avant l’avènement de Darwin). Pourquoi la girafe a-t-elle un grand cou, se demandait-on ? Parce qu’elle s’étire le cou pour rejoindre les branches les plus hautes. Une première girafe s’est donc étirée le coup, une caractéristique qu’elle a transmise à ses petits, qui se sont allongés le cou encore plus ! Bref, on explique un phénomène (la longueur du cou de la girafe), non pas par ses causes (telles les mutations, dans la pensée darwinienne), mais par un but, un dessein, ou des effets (à force de se tendre le cou, il s’étire). On dit d’une telle explication par les conséquences (ou un but visé) qu’elle est téléologique. Toute explication téléologique contient un tel type de raisonnement.

2) À l’intérieur de l’ensemble de tous les raisonnements téléologiques (soit ce que nous venons de voir en (1)), on peut découper un sous-ensemble, beaucoup plus abstrait cette fois. À l’intérieur de l’ensemble général des raisonnements téléologiques, il y a des formes d’argumentation également téléologiques qui  présupposent que le terme d’un processus, ou un but, (ou le tout) est précontenu dans la partie. Par exemple, le chêne (but ou terme d’un processus de devenir) est déjà précontenu dans le gland (ou la poule dans l’œuf) et on expliquera l’existence du chêne ou de la poule comme la simple actualisation d’un potentiel déjà présent dans la partie (graine ou œuf). Bref, on explique la croissance biologique ou botanique comme un devenir, un mouvement vers un but, une fin, celle d’être (une poule, ou un chêne). Traduisons cela différemment ; on pourra également dire que le tout (le but) est prédéfini, qu’il est en quelque sorte donné avant les parties (graine ou œuf, par exemple) et explique le comportement des parties. C’est une sous-espèce, mais fort importante, de logique téléologique. On pourra le saisir plus en détail en étudiant brièvement les thèses d’Aristote sur le monde social.

Avant de poursuivre, j’aimerais rappeler encore une fois que le thème de ce cours, ce sont les réflexions sur l’origine de la société et de la culture (les réflexions sur la culture sont plus tardives, et ne se développent vraiment qu’à la fin du 19ième siècle). Depuis les tout débuts de ces réflexions, deux thèmes sont omniprésents, soit celui de l’existence même de la société humaine (« pourquoi les humains vivent-ils en société ? »), et celui de la hiérarchie (comment se fait-il qu’à l’intérieur de la société humaine certains gouvernent, et d’autres sont gouvernés ; un troisième thème apparaîtra surtout à la Renaissance, celui de la diversité humaine ou, en termes plus techniques, de la variabilité socioculturelle). En conclusion, tous les philosophes ou théoriciens qui ont réfléchi sur la société se sont demandés comment il se fait que les humains vivent en société ; pourquoi ne pas avoir développé une organisation sociale semblable à celle des orangs-outangs (où chaque adulte vit séparément ; seule la mère vit avec ses petits jusqu’à ce qu’ils atteignent l’âge adulte). Se demander le pourquoi de l’existence de la société, c’est implicitement se poser la question de ses origines.

Quelle est la réponse d’Aristote ? Encore une fois, une réponse téléologique. Remarquons ici que la société est le tout, et les individus forment les parties qui la composent. Or, comment Aristote explique-t-il le tout (l’existence de la société) ? De façon téléologique, en posant que le tout existe déjà dans la partie. Plus concrètement, il décrète que l’être humain est un animal social, c’est-à-dire qu’il ne peut actualiser son humanité (sa nature) qu’en société, puisque l’état social est un de ses attributs intrinsèques. Donc, comme je l’expliquais plus haut, le tout (la société) est déjà précontenu dans la partie (l’être humain), de sorte que la société n’est que le résultat du devenir de l’être humain qui, en actualisant son humanité, ne fait rien d’autre que créer la société. Ceci est une explication téléologique de la société.

Maintenant, comment expliquait-il l’existence de la hiérarchie, du fait que la Grèce qu’il connaissait (ainsi que la majorité des sociétés) se divisait en classes sociales, les unes gouvernant, et les autres gouvernées, et même possédées (les esclaves). Encore une fois, de façon téléologique. Utilisons un langage anachronique pour expliquer sa pensée. Il supposait tout simplement que nous naissons tous « préprogrammés », par notre nature individuelle, à occuper une place précise dans la société (notre « place naturelle », pour ainsi dire). Ainsi, certains naîtraient avec une « nature » servile, et deviendraient automatiquement esclaves. D’autres naîtraient  « naturellement » agressifs et courageux, et deviendraient soldats, et ainsi de suite. Encore une fois, la hiérarchie est « pré-inscrite » dans la nature de l’individu qui, en devenant adulte, occupe sa « place naturelle » dans cette hiérarchie.

Revenons maintenant au 17ième siècle, et à la révolution scientifique (la Nouvelle Science). Son histoire est fort complexe et emplirait facilement plusieurs volumes, mais n’en soulignons que quelques éléments-clés. Tout d’abord, tout le développement de la dynamique, de Galilée à Newton, fut un effort clair et explicite de faire exploser la vision aristotélicienne du monde et de la remplacer littéralement par son inverse. D’abord et avant tout, cette Nouvelle Science reniait toute explication téléologique, pour lui substituer le mode de raisonnement qui est le nôtre aujourd’hui dans la majorité des branches du savoir, soit un raisonnement non-téléologique, c’est-à-dire une forme d’argumentation qui, tout simplement, cherche à expliquer un phénomène par ses causes, non par ses effets (une mutation précède l’allongement du cou de la girafe, la gravité explique le mouvement de retour de la pierre, et ainsi de suite). Mais la Nouvelle Science apportait beaucoup plus. Examinons de plus près le problème qu’ils essayaient d’expliquer, soit d’une part le mouvement de la matière et, de façon plus générale, le mouvement des planètes dans le système solaire.

Ici, quel est le tout ? - Le système solaire. Quelles sont les parties ? Les particules de matière (que certains appelaient déjà « atomes »). Or, dans la logique de la Nouvelle Science, on ne pouvait expliquer le tout qu’à partir des parties, mais de façon non-téléologique. Comment s’y prendre ? Tout d’abord, en supposant que le tout n’est rien d’autre que la somme de ses parties (proposition des plus importantes). En d’autres termes, il n’y a aucune loi qui gouverne le tout (puisque le tout n’est qu’une sommation - comme la somme des rouages dans une horloge) ; les seules lois sont celles qui dictent le mouvement des parties (les particules de matière), de sorte que les lois du « tout » ne sont que celles des parties. Mais notons qu’il ne s’agit pas d’inscrire le tout dans la partie, comme le faisaient les Aristotéliciens. Au contraire, dans la Nouvelle Science, le tout et la partie ont même des caractéristiques différentes ! Et c’est là un de ses accomplissements majeurs. Attardons-nous brièvement sur ce dernier exploit.

Le tout que cherche à expliquer la Nouvelle Science, c’est le mouvement qui anime le système solaire. Notons, entre autres choses, que le mouvement des planètes est elliptique, et qu’il est également accéléré. Or, quel est le mouvement des parties ? À partir de Descartes (qui influencera Hobbes), on suppose que, sans l’action de forces, les particules de matière suivraient une trajectoire rectiligne (donc, tout le contraire d’elliptique) à une vitesse constante (contraire d’accéléré). Remarquez l’exploit de cette Nouvelle Science (culminant dans l’oeuvre de Newton) : on explique les caractéristiques du tout (le système solaire) à partir de lois contraires  à celles qui dirigent le mouvement des parties. En postulant que le mouvement « naturel » (le mouvement d’inertie, en termes techniques) des particules de matière est rectiligne et constant, ils arrivent en bout de compte (en introduisant la gravité, qui est également une loi gouvernant le mouvement des particules) à expliquer un tout caractérisé par un mouvement contraire (elliptique et accéléré). L’exploit était, et demeure, spectaculaire.

Dans toute cette transformation cosmologique (de la vision du monde), on utilisait l’analogie de l’horloge. On comparait le système solaire à une horloge (et Dieu, à un grand horloger). Pour comprendre le mouvement d’une horloge, il faut l’ouvrir, observer, puis enlever rouage par rouage, ressort par ressort, pour comprendre le mouvement du tout. Ayant ainsi décomposé le tout en ses parties on pouvait en comprendre le mouvement, et reconstruire le tout en assemblant à nouveau les parties elles-mêmes ; c’était la méthodologie de la Nouvelle Science.

Nous pouvons désormais revenir à notre point de départ, soit l’œuvre de Hobbes. Nous avons dit qu’il voulut importer dans l’étude du social (du politique, pour être plus précis, parce qu’à son époque les philosophes qui réfléchissaient sur le thème de la société se disaient « philosophes politiques ») la révolution que les scientifiques avaient déclenchée dans l’étude de la nature. Or, la philosophie sociale de ceux qui le précédaient s’inspirait directement ou indirectement des enseignements du catholicisme qui, lui, avait emprunté des thèses aristotéliciennes fort téléologiques depuis le 12ième siècle. Hobbes voulut donc introduire des thèses non-téléologiques dans le raisonnement sur la société, à la manière de la Nouvelle Science.

Pour ce faire, il épousa leurs méthodes. Dans son cas, quel était le tout ? - La société, nous l’avons vu, et les individus en composaient les parties. Tout comme les nouveaux scientifiques, il émit l’hypothèse que le tout (la société) n’est rien que la somme de ses parties (postulat de base de toute théorie individualiste). En d’autres termes, selon lui, il n’y aurait aucune loi (au sens scientifique, et non juridique, du terme) régissant la société, mais seulement les lois (psychologiques) qui gouvernent le comportement des parties (les individus). Il poussa sa logique encore plus avant, tentant d’imiter les scientifiques dans leur conception du rapport entre le tout et les parties.

Dans le cas de Hobbes, quelles étaient les caractéristiques du tout ? - Tout d’abord la sociabilité (le fait que les individus vivent en groupes sociaux), puis la contrainte (en société, les individus sont reliés par des liens sociaux ; or, qui dit « lien » dit « contrainte ») et l’inégalité (la hiérarchie). Pour expliquer ces caractéristiques, il supposa leur contraire, imaginant l’individu dans l’ »État de Nature » (une espèce d’expérience de pensée). Comment serait-il ?

Tout d’abord, il le présuma complètement libre (contraire de la contrainte). Puis, dans l’État de nature, personne n’aurait un accès exclusif à quelque partie de la nature que ce soit (aucune propriété) ; tout appartiendrait à tous, de sorte que tous étaient égaux. Mais Hobbes conclut également que ces mêmes individus étaient « concupiscents », dans sa terminologie, c’est-à-dire que chaque individu chercherait à assouvir ses propres désirs, au détriment de tous les autres ; chacun voudrait tout posséder. Résultat : des individus égaux, en guerre perpétuelle les uns contre les autres (donc, a-sociaux ; c’est la fameuse notion de « la guerre de tous contre tous ») puisque tous désirent tout ce que désirent les autres. Or, comment passer d’individus égaux, libres et a-sociaux à l’existence de la société (donc, de la sociabilité, de la contrainte et de l’inégalité) ? Parce que « la guerre de tous contre tous » menaçait la survie de l’espèce humaine et que, doués de raison, les individus en vinrent à établir un contrat social et préférer l’état de société à celui de nature. Ainsi naissait la première théorie individualiste, mais également l’ancêtre de toutes les théories du « contrat social » qui lui succédèrent pendant plus de deux siècles. C’est contre ce type de théories, qui affirment que les individus ont créé eux-mêmes l’état de société et qu’il n’y a rien d’autre dans la société que la somme des individus qui la composent, que Comte s’insurgera à partir de 1830. Pour les individualistes, la société n’est pas un phénomène en soi, mais un pur épiphénomène, et il n’y a aucune loi du social ; les seules lois à l’œuvre sont d’ordre psychologique. Elles portent sur le comportement des parties (les individus), et non pas du tout. Avec Auguste Comte, tout allait changer.



[1] Oeuvre la plus importante: Cours de philosophie positive, 1830-42.

[2] Dont le livre le plus célèbre est le Léviathan (1651). [Ce livre est disponible dans Les Classiques des sciences sociales en texte intégral. JMT.]



Retour au texte de l'auteur: Robert Vandycke, sociologue, Université de Montréal Dernière mise à jour de cette page le dimanche 16 août 2015 12:24
Par Jean-Marie Tremblay, sociologue
professeur associé, Université du Québec à Chicoutimi.
 
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