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Collection « Les sciences sociales contemporaines »

Alain Touraine, Critique de la modernité. (1992)
Présentation


Une édition électronique réalisée à partir du livre d'Alain Touraine, Critique de la modernité. Paris: Librairie Arthème Fayard, 1992, 510 pp. Collection: Le livre de poche, no 19. Une édition numérique réalisée par Diane Brunet, guide de musée, La Pulperie, Chicoutimi, bénévole. [Autorisation accordée par l'auteur le 7 juillet 2011 de diffuser ce livre dans Les Classiques des sciences sociales.]


[9]

Alain Touraine

CRITIQUE DE LA MODERNITÉ (1992)

Présentation

Qu'est-ce que la modernité, dont la présence est si centrale dans nos idées et nos pratiques depuis plus de trois siècles et qui est mise en cause, rejetée ou redéfinie aujourd’hui ?

L’idée de modernité, sous sa forme la plus ambitieuse, fut l'affirmation que l'homme est ce qu'il fait, que doit donc exister une correspondance de plus en plus étroite entre la production, rendue plus efficace par la science, la technologie ou l'administration, l'organisation de la société réglée par la loi et la vie personnelle, animée par l'intérêt, mais aussi par la volonté de se libérer de toutes les contraintes. Sur quoi repose cette correspondance d’une culture scientifique, d’une société ordonnée et d'individus libres, sinon sur le triomphe de la raison ? Elle seule établit une correspondance entre l'action humaine et l'ordre du monde, ce que cherchaient déjà bien des pensées religieuses mais qui étaient paralysées par le finalisme propre aux religions monothéistes reposant sur une révélation. C'est la raison qui anime la science et ses applications ; c'est elle aussi qui commande l'adaptation de la vie sociale aux besoins individuels ou collectifs ; c’est elle enfin qui remplace l'arbitraire et la violence par l’État de droit et par le marché. L’humanité, en agissant selon ses lois, avance à la fois vers l'abondance, la liberté et le bonheur.

C'est cette affirmation centrale qui a été contestée ou rejetée par les critiques de la modernité.

En quoi la liberté, le bonheur personnel ou la satisfaction des besoins sont-ils rationnels ? Admettons que l'arbitraire [10] du Prince et le respect de coutumes locales et professionnelles s'opposent à la rationalisation de la production et que celle-ci exige que tombent les barrières, que recule la violence et que s'instaure un État de droit. Mais cela n'a rien à voir avec la liberté, la démocratie et le bonheur individuel, comme le savent bien les Français, dont l'État de droit s'est constitué avec la monarchie absolue. Que l'autorité rationnelle légale soit associée à l'économie de marché dans la construction de la société moderne ne suffit pas - et de loin - à démontrer que la croissance et la démocratie sont liées l'une à l'autre par la force de la raison. Elles le sont par leur commune lutte contre la tradition et l'arbitraire, donc négativement, mais non positivement. La même critique vaut contre le lien supposé de la rationalisation et du bonheur et plus fortement encore. La libération des contrôles et des formes traditionnelles d'autorité permet le bonheur mais ne l'assure pas ; elle appelle la liberté mais la soumet en même temps à l'organisation centralisée de la production et de la consommation. L’affirmation que le progrès est la marche vers l'abondance, la liberté et le bonheur et que ces trois objectifs sont fortement liés les uns aux autres, n'est qu'une idéologie constamment démentie par l'histoire.

Plus encore, disent les critiques les plus radicaux, ce qu'on appelle le règne de la raison n'est-il pas l'emprise croissante du système sur les acteurs, la normalisation et la standardisation qui, après avoir détruit l'autonomie des travailleurs, s'étendent au monde de la consommation et de la communication ? Parfois cette domination s'exerce libéralement, parfois de manière autoritaire, mais dans tous les cas cette modernité, même et surtout quand elle en appelle à la liberté du sujet, a pour but la soumission de chacun aux intérêts du tout, que celui-ci soit l'entreprise, la nation, la société ou la raison elle-même. Et n’est-ce pas au nom de la raison et de son universalisme que s'est étendue la domination de l'homme occidental mâle, adulte et éduqué sur le monde entier, des travailleurs aux colonisés et des femmes aux enfants ?

Comment de telles critiques ne seraient-elles pas convaincantes à la fin d’un siècle dominé par le mouvement communiste, qui imposa au tiers du monde des régimes [11] totalitaires fondés sur la raison, la science et la technique ?

Mais l'Occident répond qu’il se méfie depuis longtemps, depuis la Terreur en laquelle se transforma la Révolution française, de ce rationalisme volontariste, de ce despotisme éclairé..) Il a en effet peu à peu remplacé une vision rationaliste de l'univers et de l'action humaine par une conception plus modeste, purement instrumentale de la rationalité, et en mettant de plus en plus celle-ci au service de demandes, de besoins qui échappent de plus en plus, à mesure qu’on entre davantage dans une société de consommation de masse, aux règles contraignantes d'un rationalisme qui ne correspondait qu’à une société de production centrée sur l'accumulation plutôt que sur la consommation du plus grand nombre. En effet, cette société dominée par la consommation et plus récemment par les communications de masse est aussi éloignée du capitalisme puritain auquel se référait Weber que de l'appel de type soviétique aux lois de l'histoire.

Mais d'autres critiques se lèvent contre cette conception douce de la modernité. Ne se perd-elle pas dans l'insignifiance ; n’accorde-t-elle pas la plus grande importance aux demandes marchandes les plus immédiates, donc les moins importantes ? N’est-elle pas aveugle en réduisant la société à un marché et en ne se souciant ni des inégalités qu'elle accroît ni de la destruction de son environnement naturel et social qui s'accélère ?

Pour échapper à la force de ces deux types de critiques, beaucoup se satisfont dune conception encore plus modeste de la modernité. Pour eux, l'appel à la raison ne fonde aucun type de société ; il est une force critique qui dissout les monopoles comme les corporatismes, les classes ou les idéologies. La Grande-Bretagne, les Pays-Bas, les États-Unis et la France sont entrés dans la modernité par une révolution et le refus de l'absolutisme. Aujourd’hui, où le mot révolution porte plus de connotations négatives que de positives, on parle plutôt de libération, que ce soit celle d’une classe opprimée, dune nation colonisée, des femmes dominées ou des minorités persécutées. Sur quoi débouche cette libération ? Pour les uns, sur l'égalité des chances ; pour les autres, sur un multiculturalisme bien tempéré. Mais la liberté politique n’est-elle que négative, [12] réduite à l'impossibilité pour quiconque de parvenir au pouvoir ou de s'y maintenir contre la volonté de la majorité, selon la définition d’Isaiah Berlin ? Le bonheur n’est-il que la liberté de suivre sa propre volonté ou ses désirs ? En un mot, la société moderne tend-elle à éliminer toutes les formes de système et tous les principes d’organisation pour n'être qu’un flux multiple de changements, donc de stratégies personnelles, organisationnelles ou politiques, réglé par la loi et les contrats ? Un libéralisme aussi conséquent ne définit plus aucun principe de gouvernement, de gestion ou d’éducation. Il n’assure plus la correspondance entre le système et l'acteur, qui fut l’objectif suprême des rationalistes des Lumières, et se réduit à une tolérance qui n'est respectée qu'en l'absence de crise sociale grave et profite surtout à ceux qui disposent des ressources les plus abondantes et les plus diverses.

Une conception aussi douce de la modernité ne s'abolit-elle pas elle-même ? Tel est le point de départ des critiques post-modernes. Baudelaire voyait dans la vie moderne, dans sa mode et son art, la présence de l'éternel dans l'instant. Mais n’était-ce pas une simple transition entre les « visions du monde » fondées sur des principes religieux ou politiques stables et une société post-historique, toute faite de diversité où l'ici et l'ailleurs, l'ancien et le nouveau coexistent sans prétention à l’hégémonie. Et cette culture post-moderne n’est-elle pas incapable de créer, n’est-elle pas réduite à refléter les créations des autres cultures, celles qui pensaient porteuses d’une vérité?

De sa forme la plus dure à sa forme la plus douce, la plus modeste, l'idée de modernité, quand elle est définie par la destruction des ordres anciens et par le triomphe de la rationalité, objective ou instrumentale, a perdu sa force de libération et de création. Elle résiste aussi mal aux forces adverses que l'appel généreux aux droits de l'homme, à la montée du différencialisme et du racisme.

Mais faut-il passer dans l’autre camp et se rallier au grand retour des nationalismes, des particularismes, des intégrismes, religieux ou non, qui semblent progresser presque partout, dans les pays les plus modernisés comme dans ceux qui sont le plus brutalement bouleversés par une modernisation forcée ? Comprendre la formation de tels mouvements appelle certes une interrogation critique sur [13] l'idée de modernité, telle qu'elle s'est développée en Occident, mais ne peut justifier d'aucune manière l’abandon à la fois de l'efficacité de la raison instrumentale, de la force libératrice de la pensée critique et de l’individualisme.

Nous voici parvenus au point de départ de ce livre. Si nous refusons le retour à la tradition et à la communauté, nous devons chercher une nouvelle définition de la modernité et une nouvelle interprétation de notre histoire « moderne », si souvent réduite à la montée, à la fois nécessaire et libératrice, de la raison et de la sécularisation. Si la modernité ne peut pas être définie seulement par la rationalisation et si, inversement, une vision de la modernité comme flux incessant de changements fait trop bon marché de la logique du pouvoir et de la résistance des identités culturelles, ne devient-il pas clair que la modernité se définit précisément par cette séparation croissante du monde objectif, créé par la raison en accord avec les lois de la nature, et du monde de la subjectivité, qui est d’abord celui de l'individualisme, ou plus précisément celui d'un appel à la liberté personnelle ? La modernité a rompu le monde sacré, qui était à la fois naturel et divin, transparent à la raison et créé. Elle ne l'a pas remplacé par celui de la raison et de la sécularisation, en renvoyant les fins dernières dans un monde que l'homme ne pourrait plus atteindre ; elle a imposé la séparation d'un Sujet descendu du ciel sur terre, humanisé, et du monde des objets, manipulés par les techniques. Elle a remplacé l’unité d'un monde créé par la volonté divine, la Raison ou l'Histoire, par la dualité de la rationalisation et de la subjectivation.

Tel sera le mouvement de ce livre. Il rappellera d'abord le triomphe des conceptions rationalistes de la modernité, malgré la résistance du dualisme chrétien qui anima la pensée de Descartes, les théories du droit naturel et la Déclaration des droits de l'homme. Puis il suivra la destruction, dans la pensée et dans les pratiques sociales, de cette idée de la modernité, jusqu’à la séparation complète d'une image de la société comme flux de changements incontrôlables au milieu desquels les acteurs élaborent des stratégies de survie ou de conquête, et d'un imaginaire culturel post-moderne. Enfin, il proposera de redéfinir la modernité comme la relation, chargée de tensions, de la Raison et du Sujet, de la rationalisation et de [14] la subjectivation, de l'esprit de la Renaissance et de celui de la Réforme, de la science et de la liberté. Position également éloignée du modernisme aujourd'hui en déclin et du post-modernisme dont le fantôme rôde partout.

De quel côté faut-il livrer la principale bataille ? Contre l'orgueil de l'idéologie moderniste ou contre la destruction de l'idée même de modernité ? Les intellectuels ont plus souvent choisi la première réponse. Si notre siècle apparaît aux technologues et aux économistes comme celui de la modernité triomphante, il a été dominé intellectuellement par le discours antimoderniste. Pourtant, aujourd’hui, c’est l'autre danger qui me semble le plus réel, celui de la dissociation complète du système et des acteurs, du monde technique ou économique et du monde de la subjectivité. Plus notre société semble se réduire à une entreprise luttant pour survivre sur un marché international, plus se répand en même temps partout l'obsession d'une identité qui n’est plus définie en termes sociaux, qu'il s'agisse du nouveau communautarisme des pays pauvres ou de l'individualisme narcissique des pays riches. La séparation complète de la vie publique et de la vie privée entraînerait le triomphe de pouvoirs qui ne seraient plus définis qu'en termes de gestion et de stratégie, et face auxquels la plupart se replieraient sur un espace privé, ce qui ne laisserait qu’un gouffre sans fond là où se trouvait l'espace public, social et politique, et où étaient nées les démocraties modernes. Comment ne pas voir dans une telle situation une régression vers les sociétés où les puissants et le peuple vivaient dans des univers séparés, celui des guerriers conquérants d’un côté, celui des gens ordinaires enfermés dans une société locale de l'autre ? Surtout, comment ne pas voir que le monde est plus profondément divisé que jamais entre le Nord, où règnent l'instrumentalisme et le pouvoir, et le Sud, qui s'enferme dans l'angoisse de son identité perdue ?

Mais cette représentation ne correspond pas à toute la réalité. Nous ne vivons pas entièrement dans une situation post-moderne, de dissociation complète du système et de l'acteur, mais au moins autant dans une société postindustrielle, que je préfère nommer programmée, définie par l'importance centrale des industries culturelles - soins médicaux, éducation, information -, où un conflit [15] central oppose les appareils de production culturelle à la défense du sujet personnel. Cette société post-industrielle constitue un champ d’action culturel et social encore plus fortement constitué que ne le fut la société industrielle aujourd'hui en déclin. Le sujet ne peut pas se dissoudre dans la post-modernité parce qu'il s'affirme dans la lutte contre les pouvoirs qui imposent leur domination au nom de la raison.. C'est l'extension sans limites des interventions des pouvoirs qui dégage le sujet de l'identification à ses œuvres et des philosophies trop optimistes de l'histoire.

Comment recréer des médiations entre économie et culture ? Comment réinventer la vie sociale et en particulier la vie politique, dont la décomposition actuelle, presque partout dans le monde, est le produit de cette dissociation des instruments et du sens, des moyens et des fins ? Tel sera plus tard le prolongement politique de cette réflexion, qui cherche à sauver l'idée de modernité à la fois de la forme conquérante et brutale que lui a donnée l'Occident et de la crise qu'elle subit depuis un siècle. La critique de la modernité présentée ici veut la dégager d’une tradition historique qui l'a réduite à la nationalisation et y introduire le thème du sujet personnel et de la subjectivation. La modernité ne repose pas sur un principe unique et moins encore sur la simple destruction des obstacles au règne de la raison ; elle est faite du dialogue de la Raison et du Sujet. Sans la Raison, le Sujet s'enferme dans l'obsession de son identité ; sans le Sujet, la Raison devient l'instrument de la puissance. En ce siècle, nous avons connu à la fois la dictature de la Raison et les perversions totalitaires du Sujet ; est-il possible que les deux figures de la modernité, qui se sont combattues ou ignorées, se parlent enfin l'une à l'autre et apprennent à vivre ensemble ?


Conseil de lecture

C'est dans la troisième partie que j'ai présenté mes idées sur la modernité comme relation tendue entre la Raison et le Sujet. Le lecteur peut, sans inconvénient majeur, commencer par elle. S'il est intéressé par la conception « classique » de la modernité, qui l'identifiait à la rationalisation, il trouvera l’histoire de son triomphe et de sa chute dans les deux premières parties.



Retour au texte de l'auteur: Jean-Marc Fontan, sociologue, UQAM Dernière mise à jour de cette page le mardi 17 janvier 2012 7:57
Par Jean-Marie Tremblay, sociologue
professeur de sociologie retraité du Cégep de Chicoutimi.
 
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