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Collection « Les sciences sociales contemporaines »

Marie-Blanche Tahon, “Islamité et féminin pluriel.” (1994)
Introduction


Une édition électronique réalisée à partir de l'article de Marie-Blanche Tahon, “Islamité et féminin pluriel.” (1994). Un article publié dans la revue Anthropologie et Sociétés, vol. 18, no 1, 1994, pp. 185-202. Numéro intitulé: Localismes. Québec: département d'anthropologie de l'Université Laval. [Autorisation formelle accordée par l’auteur le 7 février 2008 et par la direction de la revue Anthropologie et sociétés le 8 février 2008 de diffuser ce texte dans Les Classiques des sciences sociales.]

Introduction

La pénible entrée dans la modernité politique à laquelle est confrontée l'Algérie (voir nos journaux quotidiens et encore, pour une analyse non journalistique, Leveau 1993) se joue radicalement, en sa racine : dans les rapports entre les sexes, dans l'affrontement de la différence des sexes. Il se pourrait [1] que cet affrontement soit principalement porté par les hijabisées volontaires, ces jeunes femmes qui, revêtant la tenue islamique, témoignent de leur désir politique de Dieu, de leur inscription comme filles du Texte, et, dans ce mouvement, de leur volonté de rompre avec les rapports de domination que les hommes leur imposent. Les hijabisées volontaires algériennes nous fournissent l'occasion d'examiner le « féminin pluriel ». J'emprunte cette formule à Nicole Loraux. Elle l'utilise explicitement dans « Qu'est-ce qu'une déesse ? » (1991 : 45) mais son questionnement traverse l'ensemble de son travail qui porte, il n'est pas nécessaire de le rappeler, sur la Grèce classique, mais nous interpelle théoriquement bien au-delà. 

Une des apories de la pensée, me semble-t-il, concerne, quelle que soit l'aire politique considérée, l'impraticabilité de la représentation du féminin singulier, la difficulté de percevoir la femme comme un individu. La modernité démocratique ne s'est délivrée de son paradoxe, constitutif à maints égards - sa pensée est fondée sur Va priori individualiste et elle exclut, après coup, estime Thériault (1992 : 60), la moitié du genre humain de la sphère publique - que lorsqu'un moyen lui est fourni de reconnaître à la femme le droit de contrôler elle-même sa fécondité. De faire passer celle qui collabore corporellement à l'arrivance d'un enfant de l'ordre de la reproduction de l'espèce à celui de l'exercice de la volonté - « un enfant, si je veux. quand je veux ». Soit dans le troisième tiers du XXe siècle. 

Ce n'est pas ici le lieu d'ouvrir le débat entre moyen (« pilule ») et reconnaissance politique (droit à la « non-maternité ») -même les auteures féministes les plus conséquentes, par exemple Renée B. Dandurand (1992 : 359), insistent sur l'importance de ne pas succomber à la tentation d'ériger la pilule en cause de la baisse de la fécondité mais de la considérer comme moyen. Cela admis, il me paraît pourtant possible de reprendre à mon compte - au compte de l'importance du « moyen » métaphorisé dans l'appellation « pilule » - la remarque de Gauchet (qui n'y renvoie pas immédiatement) lorsqu'il dit : « nous n'y pensons pas suffisamment, mais l'une des choses qui nous séparent le plus irrémédiablement de nos devanciers, quoi que nous en ayons, ce sont les connaissances positives que nous avons acquises sur la nature et sur l'homme : elles ont d'inéluctables retombées spéculatives » (1993 : 70 ; il souligne). 

Pour ma part, je considère que la reconnaissance (politique) que la femme puisse désormais contrôler sa fécondité permet - enfin - de l'absorber dans l'individualisme abstrait qui fonde la modernité démocratique. En d'autres mots, l'universalisation -la possibilité de remplacer « homme » par « femme » sans renvoyer à une contextualisation naturalisante - de la formule « l'homme et le citoyen » n'est pensable que depuis que le droit à la contraception féminine a été rendu possible par la découverte « positive » de la pilule (ce qui n'exclut pas, loin s'en faut, la décriminalisation de l'avortement qui ne peut relever que d'une éthique). 

Aujourd'hui, nous sommes en mesure de prendre en considération « femme et individu ». Nous sommes désormais capables de penser ce couple - ou cette constitutivité. Ce qui devrait nous inciter à distinguer « femme » et « mère » - le premier renvoyant, ne serait-ce qu'à un niveau descriptif, à des rapports (binaires) de sexe et la seconde à des rapports (trinaires) de parenté (Tahon 1993, b et c) et nous permettre de considérer que c'est l'incorporation de la « femme » dans la « mère » qui pourrait éclairer le paradoxe de l'exclusion. Aujourd'hui, nous pouvons réévaluer les discours de la philosophie politique du tournant de la modernité sans les réduire à la misogynie ou au patriarcalisme. Il s'agit d'une avancée pour la pensée qui ne repose pas sur une avancée de la pensée. En Occident, aujourd'hui - depuis un peu plus de vingt ans - , les femmes sont reconnues comme des individus parce qu'elles prennent la pilule ou avortent quand elles ne « désirent » pas être mères. C'est le prix à payer pour les femmes, par les femmes, pour qu'elles soient reconnues comme individus. On peut s'en réjouir. S'en désoler aussi... mais cette équation me paraît incontournable. Elle nous oblige notamment à nous poser la question de savoir - et seuls sont simples les mots pour la dire : la mère peut-elle être un individu ? Elle n'est guère posée, même par ceux qui s'interrogent sur l'effilochement de la fonction paternelle (voir, pour le Québec, Apollon 1993). 

Mais, tandis que nous disposons maintenant au plan conceptuel de la possibilité de comprendre la lente absorption de la femme (« occidentale ») dans l'individualisme abstrait, de nous libérer de la confusion entre « femme » et « mère », de saisir la condition d'accès de la femme à la pleine citoyenneté telle que définie par la modernité démocratique occidentale, nous avons aussi la possibilité de complexifier le rapport entre accès à la citoyenneté pour la femme et sa désincorporation de la mère en étant attentifs à ce qu'expriment des « êtres de sexe féminin » qui relèvent d'un autre tissu politico-culturel que le tissu occidental. La donne est d'autant plus intéressante s'il est possible d'avancer que la « femme » d'Islam n'a pas été assignée à l'incorporation dans la mère. C'est ce que j'avais commencé à faire dans « Une anomalie algérienne ? » (1993a) et que je tente d'approfondir ici en première partie en revenant sur le personnage d'Ajar - et sans guère prendre en considération des éléments plus sociologiques qui avaient été soulignés dans le texte précédent. 

Admettre que la notion d« individu » ait une histoire géographiquement repérable - qu'elle soit « occidentale » -implique-t-il inversement le déni de son aspiration par des femmes (partiellement) étrangères à cette histoire géographique ? Je fais ici le pari que la question de la possibilité de la représentation de la femme comme individu ne peut être renvoyée - sans procès - à une vision « européocentriste ». Il a fallu si longtemps pour que cette association soit pensable, que cette lenteur ne peut seulement être renvoyée à un « régime politique » - aussi exceptionnel soit-il, aussi étonnant soit-il par rapport à ce qu'il était attendu (voir les commentaires de Gellner [1991] à propos de Hume et encore sur la modernité de la religion musulmane). Mais, dès qu'elle est pensable, cette association peut innerver la réflexion sur d'autres conjonctures historiques. Avec, certes, les précautions qui s'imposent. Et cette question de la représentation de la femme comme individu oblige à revenir sur la construction de la représentation de la différence des sexes. Ce que je tenterai de faire en deuxième partie au regard du terrain islamique. 

Il ne me paraît pas impossible de transcender momentanément les différences en avançant que pour les unes (les « Occidentales ») et les autres (ici celles « d'Islam »), la catégorie de « féminin pluriel » a permis d'échapper aux questions relatives à la reconnaissance de l'individualité quand elle est féminine. Dans l'incertitude des repères et dans la certitude que l'impérialisme fonctionne au réductionnisme - il ne nous apprend rien puisqu'il nous renvoie au même -, il me paraît qu'il est une investigation à mener sur le pensable de la femme, de la femme comme individu. Et donc - et dans ce donc que de questions non encore formulées, formulables -, de la femme singulière, tandis que cette formulation n'épouse pas, on l'aura compris, un « essentialisme » aussi importun qu'opportun - et dans un tout autre registre, il n'y a pas lieu non plus de la confondre avec la « femme gauchère », celle qu'a aperçue Peter Handke. 

Dans cette investigation à mener sur le pensable de la femme, je tiens, pour le moment en tout cas. que des femmes d'Islam, celles qui volontairement revêtent « la tenue islamique », travaillent la possibilité de penser la femme singulière, l'individu féminin. C'est ce que je m'aventurerai à aborder dans la troisième partie. Le chemin est, certes, escarpé. Pour elles. Pour nous qui les regardons, sans repères estampillés, aller... C'est sur cette piste que s'inscrit cet article interminable.


[1] Je suis confortée dans cette opinion, même s'il s'agit d'analyses qui portent sur des pays où l'histoire, le poids du religieux, autant que la situation des femmes sont différents, par les livres de F. Adelkhah (1991) et N. Göle (1993).



Retour au texte de l'auteur: Jean-Marc Fontan, sociologue, UQAM Dernière mise à jour de cette page le dimanche 2 mars 2008 8:25
Par Jean-Marie Tremblay, sociologue
professeur de sociologie au Cégep de Chicoutimi.
 
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