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Collection « Les sciences sociales contemporaines »

Une édition électronique réalisée à partir du texte de Claude SOUFFRANT, “Le fatalisme religieux du paysan haïtien.” In revue Europe, 1er janvier 1971, pp. 27-42. [L'auteur nous a accordé le 24 mars 2016 son autorisation de diffuser ce texte en libre accès à tous dans Les Classiques des sciences sociales.]

[27]

Claude SOUFFRANT, s.j., [1933- ]

sociologue, professeur de sociologie retraité de la Faculté d'ethnologie,
de l'Université d'État d'Haïti.

Le fatalisme religieux
du paysan haïtien
.”

In revue Europe, Janvier 1, 1971, 49, 501, pp. 27-42.

Sociologie d’un roman [27]
Le milieu social [28]
Le milieu religieux [30]
Jacques Roumain et les « Gouverneurs de la rosée ». Un précurseur. [31]
Jacques Alexis et « les arbres musiciens ». Un disciple. [34]
L’esprit du temps [36]
L’inspiration idéologique [38]
Conclusion [40]


SOCIOLOGIE D'UN ROMAN

« En Haïti, l'Élite Urbaine dénonce dans le Vodou de la masse rurale l'un des plus gros obstacles au développement économique et social de l'île » écrit, en substance Roger Bastide dans son ouvrage les Amériques Noires [1]. Ce témoignage mérite d'être examiné. À titre d'échantillons de cette élite urbaine haïtienne, prenons deux romanciers auteurs de romans paysans et analysons leur ouvrage.

Nous choisissons donc comme matériel documentaire deux romans. Car le roman aussi est un lieu sociologique. On sait le parti que des sociologues ont tiré, pour la connaissance de la vie des campagnes françaises au 19e siècle des romans de George Sand et de ceux de Balzac [2].

[28]

C'est que la littérature est le miroir d'une société. Surtout quand les écrivains, en des chefs-d'œuvre arrivent à nous restituer dans leur vérité... les choses et les gens, et à nous camper dans leurs attitudes caractéristiques des types d'hommes. Jacques Roumain et Jacques Alexis ont réussi à nous camper le paysan haïtien dans la campagne haïtienne.

Certes, le genre romanesque appelle une part d'affabulation. Et le roman « engagé » verse trop souvent dans la louange ou le dénigrement systématique, dans la thèse. Ce qui oblige le sociologue à la prudence, au discernement, et à une sévère critique des sources.

Cependant « s'il n'est pas question d'admettre en bloc la littérature paysanne comme une source historique, il paraîtrait également mal avisé de la rejeter tout entière : faisant la part de certains stéréotypes manifestes et aussi de certains mythes qui se trahissent d'eux-mêmes, un travail de décantation critique permettrait de dégager de cette littérature un ensemble de données » [3].

Mais présentons en traits rapides le milieu social et le milieu religieux qui forment terroir à ces romans paysans.

LE MILIEU SOCIAL

La société rurale haïtienne est, au sein de la société globale, un monde à part : différent et fermé.

Cette autonomie et cette autarcie sont, aux yeux du sociologue rural [4] les critères mêmes qui distinguent une société agricole où la campagne est industrialisée et urbanisée, d'une société paysanne où elle l'est moins et d'une société traditionnelle où elle ne l'est à aucun degré.

De fait, au sein de la société globale haïtienne, le paysan haïtien est différent par sa langue : parlant seulement créole, il est unilingue ; l'homme de la ville, parlant aussi français est bilingue. Différent aussi par sa religion : le paysan est adepte d'une religion d'origine africaine, le Vodou ; l'homme de la ville membre d'une religion occidentale, le christianisme.

Ces particularités impliquent toute une vision du monde, tout un système de valeurs qui constituent très proprement la culture rurale haïtienne. Dans cet univers culturel, la religion se teinte d'une coloration caractéristique qui la rapproche des différentes religions paysannes étudiées par les sociologues. Autarcie culturelle qui se prolonge en une autarcie sociale et démographique. Et qui se boucle par une autarcie économique. Le paysan haïtien, sur son lopin de terre travaille surtout pour se nourrir. Agriculture de subsistance plutôt que production de marché.

Ce milieu autarcique est aussi un milieu fermé, isolé. Les moyens de communications routières ou sociales avec le [29] monde extérieur, le monde urbain sont rares. Un fossé sépare l'homme de la ville de l'homme de la campagne.

Monde différent, monde fermé, monde particularisé, le monde rural haïtien a donc sa logique propre. Il ne peut être abordé et analysé qu'avec des instruments conceptuels et méthodologiques adaptés [5].

Qualitativement différente, la société rurale est, en Haïti, quantitativement dominante.

Dans la société haïtienne, ceux qui « prévalent en nombre et en importance dans le processus de production, ce sont les paysans. De fait, selon le recensement de 1950, 87 p. 100 de la population économiquement active travaillent dans l'agriculture [6]. En outre, si au lieu du critère administratif employé par le recensement de 1950 pour caractériser les villes, on définit comme ville toute agglomération de plus de 2 500 habitants, on obtient alors une population rurale de 91 p. 100 [7].

Quantitativement dominant le secteur rural l'est encore par le rôle joué dans l'économie. La production agricole fournit 97 p. 100 des exportations totales du pays [8]. C'est donc de ce secteur que l'État tire le plus clair de ses ressources.

La campagne haïtienne est ainsi encombrée d'une surabondance de main-d'œuvre, d'une pléthore de bras. Car la population rurale est nombreuse et prolifique. Elle a une densité moyenne de 130 habitants par kilomètre carré, soit 500 habitants par kilomètre carré de superficie cultivable [9]. En 1980, on comptera peut-être 4 500 000 paysans installés sur 7 à 800 000 hectares de terres cultivables soit 6 occupants à l'hectare [10].

Ces trois millions de paysans ne trouvent d'emplois suffisants ni dans l'industrie embryonnaire, ni dans l'agriculture stationnaire. En effet, 23 p. 100 de la superficie totale du pays soit 650 000 hectares sont cultivées [11]. Le rendement de cette culture varie selon les différents produits. Mais, en général il est très faible. Ainsi le café, principal produit haïtien rapporte 200 à 225 kilos à l'hectare soit environ 300 grammes par arbuste [12].

Ajouter à cela que le paysan possède rarement assez de terre pour échapper à la disette qui le menace au moindre caprice des saisons. La superficie moyenne de la petite exploitation familiale en Haïti est de 2 hectares (un carreau et demi) [13]. Une exploitation dont il est dans 80 p. 100 des cas, le propriétaire douteux, sans titre. Enfin, pris dans un système très compliqué de commercialisation par intermédiaire, il est perpétuellement endetté.

Ce monde paysan tente de remédier à son atomisation par l'association. Il connaît l'association traditionnelle de travail et l'appelle la « combite » [14]. Il connaît depuis peu la coopérative agricole. Des données statistiques sur la coopération agricole en Haïti, on n'en trouve guère avant 1958 [15]. [30] Ce mouvement étend sur tout le territoire national son réseau. En 1962, on comptait dans le pays 178 coopératives agricoles [16]. L'essor de ce mouvement bute contre des blocages et des freins qui sont les handicaps mêmes du paysan haïtien : manque d'instruction et de formation professionnelle et sociale [17].

On voit donc la difficulté pour le paysan de se trouver une « établissement » et un établissement qui rapporte. D'où, à la recherche de meilleures conditions de vie, de travail, et de rémunération, l'exode rural vers la ville [18]. D'où l'émigration vers les grandes plantations et usines sucrières de Cuba et de la République Dominicaine. Vers Nassau.

LE MILIEU RELIGIEUX

La religion du paysan haïtien, c'est ou le catholicisme, ou le protestantisme, ou le Vodou.

Le Vodou est une religion populaire. Paysanne [19], culte traditionnel [20], il constitue un ensemble de croyances collectives sans élaboration doctrinale ; un ensemble de pratiques sans théorie systématique. Même l'organisation hiérarchique en est très réduite. D'où une grande souplesse. Une extrême plasticité.

Cette religion populaire est, comme le christianisme d'ailleurs, syncrétique. Elle emprunte au milieu ambiant, aux courants culturels qui traversent son aire d'éclosion ; aux religions avec lesquelles elle vient en contact. En l'occurrence, avec le catholicisme.

Ce culte, enfin, est un culte de possession. Un culte chaud, effervescent, frénétique, orgiastique où certains adeptes, inspirés, remplis, possédés, « montés » par le Dieu connaissent l'extase, entrent en transes à grands renforts de chants et de danses. Un peu comme les assemblées chrétiennes « pentecotistes » hier dans la primitive Église ou de nos jours dans telle secte américaine [21].

Le Vodou « pur », comme d'ailleurs le catholicisme « pur » sont des abstractions. Dans la réalité concrète, il y a des hommes, les paysans haïtiens qui vivent leur catholicisme avec telle mentalité religieuse particulière, telles croyances, telles pratiques, que, d'un certain point de vue, on estime, adventices, vodouesques. Un peu comme le catholique Français de la société post-industrielle estime « superstitieux » le catholicisme du Français du xvie siècle [22] ou de la société féodale [23].

Aussi indissociables sont les influences religieuses enchevêtrées qui s'exercent dans la campagne haïtienne. L'atmosphère des communautés villageoises haïtiennes est imprégnée tout à la fois et indissociablement d'influences catholiques, protestantes et vodouisantes. Ce n'est qu'à titre d'illustration [31] qu'on peut isoler, pour analyse, tel élément de telle de ces trois religions.

Un fait cependant est à noter. Le paysan haïtien se proclame volontiers catholique ou protestant. Mais personne ou presque ne s'avoue vodouisant. Les reconstructions intellectuelles et abstraites des théoriciens du Vodou ont donné à cette religion une consistance, une rigidité, une indépendance qu'on ne lui rencontre pas sur le terrain. Sur le terrain, le Vodou n'a guère de répondants. Ce qu'on rencontre ce sont des soi-disant catholiques, des soi-disant protestants dont le catholicisme et le protestantisme comportent certaines croyances et certaines pratiques différentes de celles d'autres communautés catholiques ou protestantes implantées dans d'autres types de sociétés. Ce qu'on appelle Vodou n'est souvent qu'une certaine manière de vivre le catholicisme ; un catholicisme populaire, paysan, qui par plusieurs de ses traits ressemble fort aux catholicismes ruraux décrits par maints sociologues [24].

Le temple Vodou n'est pas autorisé à avoir officiellement pignon sur rue comme le temple protestant ou l'Église Catholique. La célébration de cérémonie vodouesque est punie d'amendes en République Dominicaine. Comme en Haïti où ces cérémonies ne sont tolérées que moyennant de lourds pots-de-vin à la Police. Et puis il y a eu en 1941 une campagne anti-vodoue où le clergé catholique coalisé avec le bras séculier entreprit de purifier de force de ses « superstitions » le catholicisme du paysan haïtien. Le Vodou est donc une religion secrète, clandestine, parce que persécutée et déconsidérée. Les vodouisants sont refoulés aux catacombes. D'où, en matière religieuse, une grande méfiance du paysan haïtien. D'où la difficulté d'observer le culte vodouesque. D'où la nécessité de bien adapter à cette situation ses méthodes d'approche et ses techniques d'investigations.

JACQUES ROUMAIN
ET LES « GOUVERNEURS DE LA ROSÉE ».
UN PRÉCURSEUR


Après avoir décrit le cadre social et le cadre religieux du monde rural haïtien, présentons nos romanciers et leur roman où ils répercutent, précisent, développent les griefs faits à la religion comme ferment de fatalisme, frein au développement en Haïti. Gouverneurs de la Rosée de Jacques Roumain, les Arbres Musiciens de Jacques Alexis présentent sous une forme romanesque mais avec une remarquable fidélité les idées courantes en Haïti sur les causes religieuses du sous-développement du monde paysan.

Jacques Roumain naquit le 4 juin 1907 dans la ville de [32] Port-au-Prince d'une famille bourgeoise et métisse. Après ses études secondaires en Haïti, il étudia successivement en Suisse, en France, en Allemagne, en Angleterre et en Espagne. Il mourut en 1944. Ethnographe, homme de lettres et homme politique, il fut en 1934 le fondateur d'un des premiers partis communistes haïtiens. Le fondateur aussi du Bureau haïtien d'Ethnologie. À l'essor des recherches ethnologiques en Haïti, il contribua puissamment. Personnalité séduisante, il fut un chef de file de la jeunesse de son temps. Président d'honneur de la fédération des Jeunesses haïtiennes, il suscita des admirateurs passionnés et des disciples fervents. Parmi lesquels le romancier Jacques Alexis qui préfaça le recueil de ses œuvres choisies publié à Moscou [25]. Plus encore peut-être que par son œuvre scientifique, c'est par un chef-d’œuvre littéraire que Jacques Roumain a mérité sa célébrité internationale. Son roman, Gouverneurs de la Rosée, publié à Paris, après sa mort, en 1945, fut traduit en 17 langues et connut plusieurs rééditions.

Ce roman décrit la dure condition du paysan haïtien. Le personnage principal en est Manuel Jean Joseph. Manuel est un paysan illettré mais qui a voyagé. Il a séjourné, comme coupeur de cannes à Cuba. Ses horizons se sont élargis. De retour dans son village natal, il rapporte un peu d'argent. Mais surtout une foi. Une foi inébranlable : les paysans peuvent s'en sortir. Ils peuvent briser les chaînes que leur imposent la nature et la Société. Ils peuvent devenir Maîtres de la Nature, « Gouverneurs de la rosée ». C'est en développant ce canevas que Jacques Roumain nous livre ses vues sur les causes de la détresse rurale haïtienne. Pour l'auteur de a Gouverneurs de la rosée », la misère des campagnes haïtiennes n'est pas sans lien avec la religion.

C'est que face à sa détresse matérielle, le paysan développe une attitude de résignation.

« Il s'était comme essoufflé à suivre Manuel. Une ride marquait sur son front l'effort de la méditation. Dans le retrait le plus inarticulé de son esprit accoutumé à la lenteur et à la patience, là où les idées de résignation et de soumission s'étaient formées avec une rigidité traditionnelle et fatale, un rideau de lumière commençait à se lever » [26].

Cette résignation sous l'influence des religions vodou, aussi bien que chrétienne, se fait attentisme surnaturaliste ; attentisme qui attend du recours à la prière la solution de ses problèmes :

« Manuel secoua la tête avec impatience. C'est traître la résignation ; c'est du pareil au même que le découragement. Ça vous casse les bras : on attend les miracles et la providence, chapelet en mains, sans rien faire. On prie pour la pluie, on prie pour la récolte, on dit les oraisons des saints et des loas. Mais la providence laisse-moi te dire, c'est le propre vouloir du nègre de ne pas accepter le malheur, de dompter chaque [33] jour la mauvaise volonté de la terre, de soumettre le caprice de l'eau à ses besoins ; alors la terre l'appelle : Cher Maître, et il n'y a d'autre providence que son travail d'habitant sérieux, d'autre miracle que le fruit de ses mains » [27].

Or, ce mysticisme est inopérant, infructueux, inefficace. D'où la persistance de la misère paysanne :

« Du levant au couchant, il n'y a pas un seul grain de pluie dans tout le ciel : Alors est-ce que le Bon Dieu nous a abandonnés ?

— Le Bon Dieu n'a rien à voir là-dedans.

— Ne déparle pas, mon fi ; ne mets pas de sacrilège dans ta bouche.

La vieille Délira effrayée se signa.

— Je ne déparle pas, maman. Il y a les affaires du ciel et il y a les affaires de la terre. Ça fait deux et ce n'est pas la même chose. Le ciel c'est le pâturage des anges ; ils sont bien heureux, ils n'ont pas à prendre soin du manger et du boire... Mais la terre, c'est une bataille jour pour jour, une bataille sans repos : défricher, planter, sarcler, arroser jusqu'à la récolte, et alors tu vois ton champ mûr couché devant toi le matin, sous la rosée, et tu dis : Moi, un tel, gouverneur de la rosée et l'orgueil entre dans ton cœur...

Je dis vrai : c'est pas Dieu qui abandonne le nègre, c'est le nègre qui abandonne la terre et il reçoit sa punition : la sècheresse, la misère et la désolation » [28].

La prière, à quoi s'attache le paysan est vaine. Ce qui est efficace pour le développement, ce sont les moyens que le paysan ignore ou néglige : la lutte contre les structures sociales oppressives. « La rébellion est la connaissance que l'homme est le boulanger de la vie » [29]. Ce thème revient dans le roman comme un leitmotiv. Nous n'en finirions pas de citer tous les passages qui l'expriment. Dès la première page du livre, comme d'entrée de jeu, il se déclare :

« La poussière monte de la grand-route et la vieille Délira est accroupie devant sa case, elle ne lève pas les yeux, elle remue la tête doucement, son madras a glissé de côté et on voit une mèche grise saupoudrée, dirait-on de cette même poussière qui coule entre ses doigts comme un chapelet de misères : alors elle répète : Nous mourrons tous. Et elle appelle le Bon Dieu. Mais c est inutile, parce qu'il y a si tellement beaucoup de pauvres créatures qui hèlent le Bon Dieu de tout leur courage que ça fait un grand bruit ennuyant et le Bon Dieu l'entend et il crie : quel est foutre tout ce bruit ? Et il se bouche les oreilles. C'est la vérité et l'homme est abandonné » [30].

Outre l'attentisme surnaturaliste, Jacques Roumain voit à notre religion paysanne un autre inconvénient social. Il fait oublier au peuple sa misère. Elle le saoule de fêtes, de chants et de danses :

« Le sacrifice de Legba était terminé ; le Maître des chemins [34] avait regagné sa Guinée natale par les voies mystérieuses où marchaient les loas. Cependant la fête se poursuivait. Les habitants oubliaient leur misère : la danse et l'alcool les anesthésiaient, entraînaient et noyaient leur conscience naufragée dans ces régions irréelles et louches où les guettait la déraison farouche des dieux africains » [31].

Voilà bien le grief de l'opium. Le mot n'est pas prononcé mais la réalité qu'il exprime n'est-ce pas celle-là ?

Enfin, ultime charge contre la religion paysanne, elle ruine les pauvres en dépenses insensées : « Les après-midi, Manuel tressait sur la galerie des chapeaux de paille de latanier. On les vendait bien trente centimes pièce au bourg voisin. La cérémonie Vodou avait dévoré le peu d'argent qu'il avait rapporté de Cuba. Dorméus à lui seul avait coûté quarante piastres » [32].

JACQUES ALEXIS
ET « LES ARBRES MUSICIENS ».
UN DISCIPLE


Venons-en à Jacques Alexis et à son roman Les Arbres Musiciens. Jacques Alexis est né le 22 avril 1922 dans la ville des Gonaives. Il fit à Paris ses études de médecine. Nous avons signalé son admiration pour Jacques Roumain. Homme de lettres et militant politique, il fut co-fondateur en 1959 d'un parti communiste haïtien, le parti d'Entente populaire. En vue d'une mission politique secrète, il débarqua clandestinement sur la côte Nord-Ouest de Haïti. Repéré, il fut exécuté. C'était au mois d'avril 1961.

Cette activité politique ne fut pas le seul terrain de combat de Jacques Alexis. Pour le développement de son pays il se battit aussi sur le front littéraire. Un combat pour le développement, c'est bien ainsi qu'il concevait sa mission de romancier. Il le dit lui-même : « Certes de tout temps l'artiste a été un témoin de la vie de la cité. Il en a reproduit les types et les scènes essentielles, les mœurs, les coutumes, les croyances, la morale, il en a chanté les beautés, les luttes, les drames, l'artiste a été un professeur d'idéal, de courage, un éducateur public, un chantre de l'espoir et du rêve placés en antithèse avec les duretés et les, laideurs du moment. On a pu dire que l'artiste était une harpe éolienne qui vibrait à tous les souffles ; naturellement cela ne suffit plus. Il ne s'agit pas de témoigner seulement pour le réel et de l'expliquer, il s'agit de transformer le monde » [33].

Le roman Les Arbres Musiciens est une analyse de [la conjoncture haïtienne en 1941-1942. Un double évènement religieux et économique affecte à cette époque le monde rural haïtien : la campagne catholique contre la religion Vodou et l'établissement d'une compagnie américaine de plantation de caoutchouc sur des terres extorquées aux paysans. [35] Cet enchevêtrement, cette imbrication, ce recoupement d'évènements fournit à l'auteur l'occasion de développer ses vues sur le rôle de la religion dans le développement rural haïtien. Quel sens joue au regard de Jacques Alexis, le facteur religieux ? Sa vision est, à cet égard, très proche de celle de Jacques Roumain. Ce dernier est d'ailleurs présent dans le roman sous le nom de Pierre Roumel, journaliste défendant la cause des paysans. Alexis formule contre la religion, à peu près les mêmes griefs que Roumain.

Et tout d'abord le grief de la résignation. Cette religion serait facteur de résignation : « Hier, tu m'as fait beaucoup de peine, Papa Rois d'orme, quand tu as dit devant tout le monde que je n'étais plus comme les autres enfants de La Remembrance... Mais que font-ils les enfants de La Remembrance... Mais que font-ils les enfants de La Remembrance ? Ils pleurent, ils gémissent, ils maudissent, ils supplient les loas et se résignent. Moi, je ne peux plus me résigner et répéter que le Ron Dieu est bon, que les loas sont nos Pères et la remembrance éternelle. Moi, je sais qu'un jour Dessalines reviendra pour mettre fin aux gémissements, aux plaintes et pour combattre à la tête de ses enfants. Il ne peut pas ne pas revenir ! il sortira des entrailles de la terre ! Alors ce sera le jour de la vengeance, le jour de la justice, le jour des nègres sales... En attendant le peuple souverain Carméleau Melon gagne sa vie, il coupe des arbres, il scie du bois, des planches, il se fait insulter, il travaille pour les autres, mais partout où il va, il donne la parole de Dessalines au peuple. À voix basse, à voix haute, partout il dit aux enfants de Dessalines de s'unir en silence, de préparer le lambis et les torches, pour qu'un jour éclate de nouveau le cri de 1804 devant un peuple debout et rassemblé... Voilà quel enfant le petit Carméleau est devenu, Papa Bois d'orme. Voilà pourquoi il n'a pas dansé sous le péristyle, ni essuyé le visage des possédés » [34].

Cette résignation que dénonce l'auteur est donc une attitude paralysante. Dissolvant chez le paysan la confiance en l'humain, le goût du terrestre, elle le prive du ressort psychologique indispensable à l'engagement social. « Qu'était cette religion à laquelle il s'était voué ? Ah I ce grand prêtre paraissait être l'esclave de ses dieux ! Peut-être même ne croyait-il à rien d'autre. Dans son optique, le monde sensible semblait n'être que la projection, l'ombre des loas, la terre qu'un mirage provoqué par des jeux de lumière céleste. Or, lui, Gonaibo, il se sentait être la vie elle-même dans son expression la plus haute, la plus accomplie. Lui seul avait le pouvoir suprême sur la vie dans son domaine du bord des lacs, le moindre oiseau, la moindre brindille ne survivait que parce qu'il le voulait bien. Cette souveraineté lui était venue de son mariage filial avec cette lande qu'il connaissait depuis toujours. Or, le grand prêtre s'abandonnait aux dieux en [36] tout et pour tout, il attendait leur signe avant que de rien tenter... [35].

« Oui, l'expérience qu'il avait faite en rencontrant Bois-D'orme était concluante, la surnature était l'ennemie de la vie libre. Elle paralysait les hommes, aliénait leur courage et leur esprit de décision. Tous, houngans, grands prêtres, curés et pasteurs, ils engluaient l'homme dans le désespoir et la résignation. Lui, il était le partisan des sources, des vents, partisan de la Vie ? Brève peut-être, mais indomptée, une vie dure, combattante parmi les forces contraires, partisan du Dieu-homme, comptable et responsable devant soi seul de son devenir et de tous les dépassements » [36].

Autre frein, non plus psychologique mais économique au développement rural : le paysan s'épuise en dépenses religieuses : « À La Remembrance, les loas choisissaient d'eux-mêmes leurs serviteurs. Il était parfois arrivé qu'un dieu restât des années sans se manifester. Quel était celui que choisirait Ti-Dangni, peut être son cheval ? Ti Dangni était un grand Loa. Sans lui, en ces jours d'épreuve, que feraient les enfants de La-Remembrance ? Depuis quelque temps, un pasteur wesléen, le pasteur Kling, un jamaïcain, parcourait la région. Il était très lié aux enfants de Tonton Pierre. On racontait même que Septimus et Décimus Pierre étaient sur le point de se convertir au protestantisme. Ils n'avaient jusque-là pas osé mécontenter le vieux, à cause de l'héritage. Mais celui-ci mort, ils n'hésiteraient peut-être plus longtemps. Décimus semblait plus particulièrement influencé par les boniments du Pasteur, il fréquentait de moins en moins le sanctuaire. Il était cependant là ce soir. II n'osait encore renier les dieux des ancêtres, mais il répétait souvent, qu'il en avait assez d'offrir le peu qu'il gagnait aux dieux insatiables ! » [37].

L'ESPRIT DU TEMPS

Pour bien comprendre et situer leurs jugements sur la religion paysanne comme frein au développement, il faut replacer les romanciers et leur œuvre dans le contexte de leur temps. Il faut, en outre, être au fait de leur inspiration idéologique.

L'occupation de la République d'Haïti par les États-Unis de 1915 à 1934 marque un tournant dans l'histoire d'Haïti, dans l'histoire de la pensée haïtienne. On a dressé ainsi le bilan de cette occupation : « maladroite dans ses moyens d'action, peu efficace dans les modifications qu'elle essaie d'apporter dans l'économie du pays, ignorant les vrais besoins de celui-ci, elle laisse comme principal bilan, une nouvelle allégeance financière et commerciale, l'illusion de [37] l'ordre administratif et la prise de conscience du nationalisme [38].

Pâtirent du régime instauré par l'administration américaine, surtout les paysans. La corvée, travail obligatoire pour l'entretien du réseau routier, fut rétablie. Cette mesure sentait trop l'esclavage d'avant 1804 pour « passer ». Elle provoqua une flambée de « Guerre des paysans » pour reprendre le titre du livre de Friedrich Engels. Jacqueries dont le leader et le martyr fut le héros haïtien Charlemagne Péralte [39].

Quant à l'usage du ressort religieux dans la mobilisation des paysans par les deux leaders que furent l'haïtien Charlemagne Péralte et l'Allemand Thomas Munzer, une étude comparative serait à faire. Des similitudes de situation et des analogies de comportement probablement se révèleraient entre ces deux « animateurs » que furent péralte et Munzer. Munzer dont la pensée et l'action furent étudiées jadis par Friedrich Engels et naguère par Ernest Bloch.

Qu'il était difficile, dans la campagne haïtienne, de remettre la paix pour se mettre au travail ! L'occupation américaine elle-même n'avait-elle pas été en partie provoquée par des batailles interminables et ruineuses : révoltes armées dont les paysans (surnommés cacos) étaient, en troupes massives sur des terres à l'abandon, les chevilles ouvrières, les fers de lance !

Quoi qu'il en soit, face à l'envahisseur étranger, un mouvement surgit qui voulait sauver l'âme haïtienne, sauvegarder l'identité nationale, revaloriser le patrimoine culturel. De cette conjoncture naquit en Haïti un regain d'intérêt et de sympathie pour cette religion nationale qu'est le Vodou. Ainsi parla l'oncle, l'ouvrage célèbre du célèbre ethnologue haïtien Jean Price-Mars fut, à cette époque, en même temps qu'un manifeste de l'indigénisme haïtien, une sorte de défense et illustration de la religion Vodou [40].

La religion est, de fait, une pièce maîtresse de la culture d'un peuple. Un trait caractéristique de certains groupes nationaux. Un facteur de cohésion et d'intégration. Un drapeau. Un emblème, pour parler un langage durkheimien. Aussi dans les affrontements entre peuples, dans les tentatives de colonisation et de décolonisation, dans les efforts de domination et d'indépendance, le facteur religieux joue-t-il un rôle non négligeable. Les luttes nationalistes offensives ou défensives se sont volontiers portées sur le terrain religieux. L'histoire des mouvements messianiques et missionnaires est, dans sa trame profonde, l'histoire de compétitions nationalitaires.

Christianiser fut comme d'ailleurs civiliser et aujourd'hui développer, le prétexte et la justification de l'expansion de l'Occident dans le Nouveau-Monde. « La Colonisation, écrit Marcel Merle, fut d'abord présentée comme une épisode grandiose de l'Évangélisation du monde... Mais la conversion [38] des païens apparut aussi comme un simple prétexte destiné à masquer l'avidité des conquérants et l'ambition des princes » [41]. Le régime des commandements concédait une terre à un soldat espagnol à charge pour lui de convertir les Indiens qui lui étaient affectés, sous peine pour eux d'être dépossédés de leurs biens et réduits en esclavage.

Laisser les indigènes indiens ou noirs à leur religion c'était les laisser au paganisme, au mal, à la damnation ; car n'était religieux valablement que celui qui l'était de la même manière que le conquistador espagnol, le colon français ou l'occupant américain. Dans cette optique, les indigènes étaient bien, comme le dit Price-Mars, dans son célèbre ouvrage, « des rebuts d'humanité, sans histoire, sans morale, sans Religion auxquels il fallait infuser n'importe comment de nouvelles valeurs morales, une nouvelle investiture humaine » [42]. À cette époque, on est encore très, très loin de passer « du dossier » païens au dossier « Religions traditionnelles » et d'une manière plus générale du cryptomanichéisme d'une certaine théologie spéculative à l'irémisme avoué d'une théologie positive » [43]. On est encore loin de passer de l'anathème au dialogue. Et le « zèle missionnaire » poussait à aller arracher les indigènes à l'erreur, à leur apporter la vérité ; l'unique, l'exclusive et universelle vérité de l'Évangile. En fait, à les fourrer dans le système chrétien dominant en Espagne, en France ou aux États-Unis. À les y fourrer souvent de force car ce zèle était un zèle de croisé qui contraignait les néophytes à adopter le christianisme. D'où chez ces indigènes, une riposte, une parade, un mécanisme de défense : le syncrétisme [44].

Sous le choc du retour offensif des « blancs » américains contre le pays « noir » d'Haïti a éclaté une réaction contre la dépréciation du Vodou, religion nationale et contre l'impérialisme du christianisme blanc. Réaction donc contre cette espèce de dialectique du Maître et de l'esclave que Henri Desroche appelle judicieusement la « suzeraineté des ants... ants sur la vassalité des es... es : développants et développés, planifiants et planifiés, enseignants et enseignés, aidants et aidés, évangélisants et évangélisés [45].

L'INSPIRATION IDÉOLOGIQUE

C'est dans ce courant de nationalisme et de négritude que baignent nos deux romans. C'est à cette école indigéniste qu'appartiennent nos deux romanciers. Mais leur originalité c'est d'être des marxistes. Ce qui les amène à tenir pour primordiale la revendication économique et pour secondaire la revendication culturelle. Ce qui colore leur vision de la religion populaire haïtienne d'une nuance très particulière, ambigüe. Religion, le Vodou est, pour eux, opium, religion-nationale-persécutée, il est pour eux un tremplin de résistance.

[39]

Jean Price-Mars, le patriarche et le pionnier de l'indigénisme haïtien a lui-même marqué dans le sillon qu'il avait ouvert la place et l'apport de Jacques Roumain : « Un très grand nombre de jeunes, écrit-il, appartenant ou non à la pléiade des griots suivra la même courbe que ce bohème révolutionnaire. On veut dire que leurs revendications nationalistes se teinteront de matérialisme communiste. C'est qu'à la même époque le marxisme triomphant en Russie avait fait éclore dans les âmes, un peu partout une vague de messianisme annonceur de la rédemption des gueux. Quelques-uns des jeunes écrivains, épris de justice sociale, associèrent leurs espérances nationalistes à leurs convictions socialistes ou encore les confondirent dans le même élan d'apostolat vers l'affranchissement du prolétariat universel. L'un d'eux, Jacques Roumain porta la croix des martyrs. Il connut la prison, l'exil, cependant que ses œuvres en prose et en vers portent l'empreinte de sa foi en une transformation de la condition humaine » [46].

De fait, l'analyse du roman Gouverneurs de la rosée témoigne bien de cette filiation et de cette veine d'indigénisme et de négritude. Qu'on en juge par cette seule citation : « Le ciel c'est le pâturage des anges ; ils sont bienheureux ; ils n'ont pas à prendre soin du manger et du boire. Et sûrement qu'il y a des anges nègres pour faire le gros travail de la lessive et des nuages ou balayer la pluie et mettre la propreté du soleil après l'orage, pendant que les anges blancs chantent comme des rossignols toute la sainte journée ou bien soufflent dans de petites trompettes comme c'est marqué dans les images qu'on voit dans les Églises [47].

Jacques Alexis est de la même école indigéniste et de la même aile marxiste que Jacques Roumain. De quel esprit il est d'entrée de jeu, l'indique la dédicace même de son roman : « À tous mes amis de la nouvelle génération de prêtres catholiques haïtiens qui eux n'ont pas oublié, je l'espère, les voix de la terre natale et qui se battent pour un clergé enfin national » [48]. Mais dans le corps du roman, ce nationalisme religieux se fait non plus seulement épidermique mais radical. Il ne s'agit plus seulement de nationaliser, d'acculturer un catholicisme occidental ; il s'agit bien de la revendication nationalitaire d'un Dieu qui soit le Dieu de la nation : « Sauf votre respect, je ne crois ni à Dieu ni à Diable. Mais je respecte tout ce qui sort de la terre. Les loas sortent de la terre comme les bananiers, comme le manioc, comme le maïs. Pourquoi est-ce le maïs qui lève et non le blé ? Parce que notre soleil est chaud, que notre terre contient ceci, cela et après autre chose. Ils voudraient voir rejeter les loas pour fa religion des blancs. Mais notre religion c'est le maïs et celle des blancs c'est le blé » [49].

Revendication nationalitaire, mais aussi revendication libertaire contre la persécution religieuse de noirs par une [40] Église « Blanche » : « Quels sacrilèges l'enfant noir qu'il était n'allait-il pas commettre pour la plus grande gloire du Dieu des blancs. Pendant trois cents ans le Hounfort avait défié la Cathédrale. De guerre lasse, un jour, l'Archevêque blanc avait dit — Allez détruire les dieux de l'Afrique immémoriale et de cette terre pétrie de leurs mains, toi, le premier, brûle-les jusqu'au dernier » [50].

L'auteur fait allusion à la campagne catholique de répression policière du Vodou. Contre cette campagne dite anti-superstitieuse qui sévit contre les paysans haïtiens en 1941-1942, se dressèrent notamment des marxistes, en particulier, leur chef de file, Jacques Roumain [51]. Comment ne pas rappeler ici le texte d'Engels contre la persécution religieuse :

« Et cette prétention de transformer des gens en athées par ordre du moufti est signée de deux membres de la Commune qui ont pourtant eu vraiment assez d'occasions d'apprendre premièrement que l'on peut, sur le papier, donner énormément d'ordres sans qu'il soit pour autant nécessaire dé les exécuter ; et deuxièmement, que les persécutions sont le meilleur moyen de donner de la force à des convictions impopulaires » [52].

Pour les marxistes protestataires, était-ce volonté sincère de ne pas opérer par la force la « libération religieuse du paysan » ? Pourquoi en douter ? Était-ce exploitation tactique d'une fausse manœuvre du catholicisme ? Peut-être.

Quoi qu'il en soit, le marxisme haïtien, chez Jacques Roumain et Jacques Alexis a eu la finesse de donner à sa critique de l'aliénation religieuse un tour à la fois libertaire, nationalitaire et racial. Ces trois traits visaient et atteignaient trois aliénations indéniables du paysan haïtien : Vodouisant, adepte d'une religion d'origine africaine, le paysan est persécuté par un catholicisme inquisiteur, aux mains d'un personnel ecclésiastique blanc ou blanchi.

Cette finesse d'analyse, adaptant finement le vieux marxisme classique aux particularités du terroir antillais, articulant habilement la revendication contre l'aliénation économique à la revendication contre d'autres aliénations tout aussi réelles, cette finesse d'analyse n'a pas survécu à ces deux Maîtres.

Moins souple, le marxisme haïtien, après Jacques Alexis s'est enferré dans une campagne contre la négritude et l'École nationaliste de Jean Price-Mars. L'inefficacité économique et l'arbitraire politique des indigènes et des indigénistes au pouvoir étaient invoqués en justification de ce revirement [53].

CONCLUSION

En Haïti, l'Élite Urbaine dénonce dans le Vodou de la masse rurale l'un des plus gros obstacles au développement [41] économique et social de l'île. Chez deux romanciers pris comme échantillons, nous avons montré cette « dénonciation », les points fondamentaux sur lesquels elle porte, la perspective dans laquelle elle est portée.

Ces deux romanciers répercutent un thème fréquent de la littérature sociale et économique concernant Haïti. Nous n'en finirions pas d'aligner des textes qui rendent le même son. Terminons par cette citation d'un économiste écrivant sur les paysans haïtiens : « Le respect, la soumission, la peur qu'ils (avocats, arpenteurs spéculateurs, usuriers, percepteurs d'impôts) suscitent n'ont d'égal que les sentiments de vénération provoqués par les loas de la religion populaire... La paysannerie demeure sans défense, sans association de type revendicatif, sans organisations politiques. Sa conscience de classe ne s'est pas encore manifestée ; aussi nombreux sont-ils ceux qui parlent de la résignation des « Habitants » [54].

Reste à savoir si cette image est conforme à la réalité.

Claude SOUFFRANT.



[1] Roger Bastide, La Amériques Noires, Paris, Payot, 1967, p. 7.

[2] Henri Lefèvre, Du Rural à l'Urbain. Paris, Anthropos, 1970, p. 23.

[3] Giovanni Hoyois, Sociologie Rurale, Paris, Éditions Universitaires, 1968, p. 21.

[4] Henri Mendras et Yves Tavernier, Terre et Paysans et Politique, Paris, S.E.D.E.I.S., 1969. p. 43 à 52.

[5] Ce rapport conflictuel Ville-Campagne est contesté par certains auteurs haïtiens. Cf. Jacques Alexis, Le réalisme merveilleux des Haïtiens, in Présence Africaine, Paris, Juin-Novembre 1956, p. 255 et sv. Mais il est bien mis en relief par d'autres. Cf. Roger Mortel, Coup d'œil sur la Société Haïtienne, Cahiers Internationaux de Sociologie, Paris, Vol. XXIII, Juillet-Décembre 1957. p. 167-174.

[6] Jean Casimir, Aperçu sur la structure Sociale d'Haïti, America Latina, Rio-de-Janeiro, 1965. N°3 Juillet-Septembre, p. 41.

[7] Paul Moral, L'Économie Haïtienne, Port-au-Prince, 1959, p. 29.

[8] Paul Moral. L'Économie Haïtienne, p. 87.

[9] Moral, Op. cit., p. 27.

[10] Paul Moral, Le Faciès Agraire Haïtien : Définition et Problèmes, in Les Problèmes Agraires des Amériques Latina, Paris. C.N.R.S., 1967. p. 107.

[11] Moral. Économie Haïtienne, p. 25.

[12] Moral, o.c. p. 98.

[13] Alfred Métraux, Le Vodou Haïtien, Paris, Gallimard, 1958. p. 51. Et aussi Paul Moral, Le Faciès Agraire, p. 104.

[14] Alfred Métraux. Les Paysans Haïtiens in Haïti Poètes Noirs, Paris, Présence Africaine, 1951.

[15] Marie-Thérèse Vallès, Les Idéologies Coopérativistes et leur applicabilité en Haïti, Paris, Maisonneuve et Larose, 1967, p. 25.

[16] Marie-Thérèse Vallès, o.c., p. 26.

[17] Marie-Thérèse Vallès, p. 24, 47, 51.

[18] Roger Mortel, o.c. p. 169-170.

[19] Alfred Métraux, Le Vodou Haïtien, p. 49-50.

[20] Au sens donné à ce mot par André Varagnac, Civilisaiion traditionnelle et Genres de Vie. Paris, Albin Michel, 1948. pp. 361-362. Et même tout le chapitre XI.

[21] Henri Desroche. Sociologies religieuses. Paris, P.U.F., 1968, p. 103-106.

[23] Marc Bloch, La société Féodale, Paris. Albin Michel. 1968.

[24] Cf. Saint-Besse, Étude d'un Culte alpestre par Robert Hertz. Sociologie religieuse et folklore. Paris. P.U.F. 1970.

Henri Lefèvre, Notes écrites un dimanche dans la campagne française, in Critique de la vie quotidienne. I. Paris, L'Arche. 1958. p. 224 et sv.

[25] Jacques Roumain, Œuvres choisies. Moscou. Éditions du Progrès, 1964.

[26] Jacques Roumain, Gouverneurs de la Rosée. Paris, Les Éditeurs Français Réunis, 1946. p. 80-88).

[27] Roumain. o.c. p. 54-55.

[28] Roumain, p. 42-43.

[29] Roumain, p. 96.

[30] Roumain, p. 13.

[31] Roumain, p. 76.

[32] Roumain, p. 79.

[33] Jacques Alexis, Du réalisme merveilleux, p. 247.

[34] Jacques Alexis, Les Arbres Musiciens. Paris, Gallimard, 1957, p. 344-345.

[35] Jacques Alexis, p. 208.

[36] Jacques Alexis, p. 209.

[37] Jacques Alexis, p. 201.

[38] Paul Moral, L'Économie Haïtienne, p. 4. Et aussi Roger Bastide, Les Amériques Noires. Cf. L'Introduction.

[39] Là-dessus cf. Garret Naomi, The renaissance of Haïtien poetry. Paris. Présence Africaine. 1963. chapitre II.

[40] Voir Price-Mars et le Vodou Haïtien. Présence Africaine. Paris, n° 71. 3e trimestre 1969.

[41] Marcel Merle, L'anticolonialisme européen de Las Casas à Marx. Paris, Armand Colin (coll. U), 1969. p. 49.

[42] Cité par Carret Naomi. op. cit. p. 52.

[43] Henri Desroche, Sciences des Religions et théologie chrétienne in Bilan de la théologie do XXe siècle. Paris. Castermann. 1970, p. 227.

[44] Sur cette interprétation de syncrétisme voir les travaux de Roger Bastide.

[45] Desroches, Sociologies Religieuses, p. 172-173.

[46] Jean Price-Mars, De Saint-Domingue à Haïti. Essai sur la Culture, La Arts et ta littérature. Paris. Présence Africaine. 1959, p. 48.

[47] J. Roumain, Gouverneurs de la Rosée, p. 42.

[48] J. Alexis. Les Arbres Musiciens. Cf. La dédicace de l'ouvrage.

[49] Alexis, Les Arbres Musiciens, p. 270.

[50] Alexis, p. 61.

[51] Là-dessus voir Jacques Roumain. i4ufoor de la Campagne Antisuperstitieuse. Jacques Alexis, Les Arbres Musiciens, p. 289-290. Carl. Edward petus.

La croix contre l'Asson. Port-au-Prince. La phalange. 1960. Livre IV. chap. IV : Une dernière vague de fond.

[52] Voir ce texte in Sur la Religion. Textes choisis, traduits et annotés par G. Bodin et C° Paris. Éditions sociales, i960, p. 143-144. Commentaires de ce texte in Henri Desroche, Marxisme et Religions. Paris. P.U.F. 1962. p. 111 et Henri Lefèvre, Pour connaître la pensée de Karl Marx. Paris : Bordas. 1966. p. 34-35.

[53] René Dépestre. Jean Price-Mars, ou le Mythe de l'Orphée noir ou Les Aventures de la Négritude in L'Homme et la Société. Revue Internationale de Recherches et de Synthèses Sociologiques. Paris. No 7, Janvier-Mars, 1968. p. 171.

[54] Gérard Pierre-Charles, L'Économie Haïtienne et sa voie de développement. Paris. Maisonneuve et Larose. 1967. p.



Retour au texte de l'auteur: Jean-Marc Fontan, sociologue, UQAM Dernière mise à jour de cette page le dimanche 25 juin 2017 11:24
Par Jean-Marie Tremblay, sociologue
professeur associé, Université du Québec à Chicoutimi.
 
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