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Collection « Les sciences sociales contemporaines »

Une édition électronique réalisée à partir du texte de Claude SOUFFRANT, « Une contre-négritude caraïbe: Littérature et pratique migratoire à travers la poésie de Anthony Phelps », in revue Présence Africaine, 1985/3 (N° 135), p. 71-95. [L'auteur nous a accordé le 24 mars 2016 son autorisation de diffuser ce texte en libre accès à tous dans Les Classiques des sciences sociales.]

[71]

Claude SOUFFRANT, s.j., [1933- ]

sociologue, professeur de sociologie retraité de la Faculté d'ethnologie,
de l'Université d'État d'Haïti.

Une contre-négritude caraïbe:
Littérature et pratique migratoire
à travers la poésie
de Anthony Phelps
.”

In revue Présence africaine, 1985/3, no 135, pp. 71-95.

I.   INTRODUCTION [71]
II.  UNE POÉSIE DE L'ATTENTE [75]
III. SENGHOR ET PHELPS : DEUX VISIONS DE LA VILLE [78]
IV. DEPESTRE ET PHELPS : UNE DISJONCTION IDÉOLOGIQUE [82]
V.  CÉSAIRE ET PHELPS : UNE DISJONCTION GÉOGRAPHIQUE [86]
VI. ANTHONY PHELPS ET LE PAYSAN HAÏTIEN : UNE DISJONCTION SOCIALE [89]
VII. NÉGRITUDE ET CONTRE-NÉGRITUDE : UNE CONJONCTION CULTURELLE [92]
VIII. CONCLUSION [94]


I. — INTRODUCTION

« À travers Mme Bovary, nous pouvons et devons entrevoir le mouvement de la rente foncière, l'évolution des classes montantes, la lente maturation du prolétariat » écrivait Jean-Paul Sartre dans ses Questions de méthode [1]. La contribution de cet auteur et de ce livre à la sociologie de la littérature est remarquée [2]. Comme fut remarquable la mise en œuvre de cette méthode dans l'analyse de la littérature noire de langue française [3].

Voici reposé et repensé par Sartre le vieux problème des relations entre le milieu social et l'œuvre littéraire.

Déjà Lucien Febvre, cofondateur de l'école des annales [4], initiateur de l'histoire sociale, proposait et pratiquait une lecture socio-historique des documents littéraires qu'il exploitait si volontiers. Les auteurs, les œuvres, les mouvements littéraires, son ambition était de les comprendre et de les expliquer. Non par une pure analyse littéraire mais par une recherche des racines par lesquelles ils tiennent d'un groupe social et d'une époque, d'un milieu et d'un moment. Fustigeant l'histoire littéraire « pure », Lucien [72] Febvre établit un programme d'histoire sociale qui peut être tenu pour la charte de la sociologie de la littérature [5].

Comment et pourquoi, se demande-t-il, dans une note de lecture intitulée « Romantisme et Société », comment et pourquoi le romantisme a-t-il succédé à l’Aufklärung ? C'est la question des cadres sociaux d'émergence du romantisme qui est donc posée. Le principe d'explication est recherché non seulement dans les textes romantiques mais aussi dans ce qui précède, suit et entoure ce mouvement. Pas tellement dans la filière et filiation des idées que dans les conditions politiques, économiques, la situation des groupes sociaux, bref dans la configuration d'ensemble de la structure sociale, telle qu'elle influe sur le phénomène considéré.

Montrant et démontrant comment et pourquoi Rabelais, au XVIe siècle ne pouvait être incroyant amène Lucien Febvre à reconstituer tout le milieu sociale de ce siècle [6].

Dans la ligne de Lucien Febvre, Roland Barthes, le Roland Barthes d'avant le passage à la sémiologie, s'employa à fourbir l'outil mis au point par les historiens des Annales : « Voici, écrit-il, deux continents : d'une part le monde, son foisonnement de faits politiques, sociaux, économiques, idéologiques ; d'autre part l'œuvre, d'apparence solitaire, toujours ambigüe puisqu'elle se prête à la fois à plusieurs significations. Le rêve serait évidemment que ces deux continents eussent des formes complémentaires, que, distants sur la carte, on put cependant, par une translation idéale, les rapprocher, les emboîter l'un dans l'autre un peu comme Wegener a recollé l'Afrique et l'Amérique » [7].

C'était le Barthes d'avant la dérive vers l'analyse structurale, puis vers la sémiologie. Procédés dont la méthode d'analyse supprime le problème en mettant entre parenthèses un de ses éléments, le contexte social. Instruments impropres à saisir le mouvement historique, le changement social qui intéressaient Sartre. Aussi l'auteur de L'Être et le néant, se réclamant d'Henri Lefebvre, maître en matière d'analyse sociologique des idéologies, recourut-il à une herméneutique plus adéquate [8].

Sartre, polémiquant contre un marxisme grossier qui interprétait les relations entre infrastructures économiques et superstructures littéraires en termes brutaux de détermination et de reflet, [73] réfute le genre simpliste d'analyse littéraire qui « explique » Paul Valéry par son statut de petit-bourgeois. Il retient certes la dialectique marxiste mais non sans affiner cet instrument d'analyse sociologique, entreprenant un polissage que poursuivait vigoureusement, dans l'optique structuraliste de Claude Lévi-Strauss [9], Louis Althusser [10], et, par des voies différentes, Lucien Goldmann [11].

De ce renouvèlement de perspectives, se dégage, malgré des divergences de voies, un consensus sur la méthode d'analyse sociologique de la littérature : une méthode attentive et au contenu et à la forme de l'œuvre ; curieuse et de ses aspects synchroniques et de ses aspects diachroniques. Le sens, le sens total de l'œuvre se trouve et dans son texte et dans ses cadres sociaux [12].

Ainsi donc, à travers la poésie de Anthony Phelps, nous pouvons et devons observer un mouvement important de la société haïtienne contemporaine : le mouvement migratoire, ses tenants et aboutissants. Nous considérons donc la migration au miroir de la poésie. Étant bien entendu que ce miroir est déformant [13] et que ce sont ces déformations mêmes dont il faut montrer le comment et le pourquoi. Car la poésie, comme le cinéma, est à la fois document sur la réalité et support de l'imaginaire [14]. Objectif différent de celui d'une étude statistique ou d'une enquête de sociologie directe sur un échantillon représentatif de migrants. Auscultant le regard [15] d'un poète sur la migration, notre genre de pêche ramène dans nos filets des données d'ordre qualitatif : une certaine vision du phénomène migratoire haïtien et, plus largement, les facteurs idéologiques de ce mouvement social.

Un tel objet de recherches [16] peut être appréhendé par différentes techniques d'investigation sociologiques. Une étude de représentation peut se faire au moyen de sondages d'opinion ou grâce à une enquête sur un échantillon de population ou encore à l'aide d'analyse de contenu de documents. Nous recourons ici à l'analyse de contenu de documents littéraires. Cette approche est retenue [74] non pas seulement parce que, dans notre cas, les données statistiques sont incertaines mais surtout pace que « l'œuvre d'art nous permettra d'atteindre en particulier ce que le sociologue intéressé par les institutions ne peut pas voir : les métamorphoses de la sensibilité collective, les rêves de l'imaginaire historique, les visions du monde enfin des divers groupes sociaux qui constituent la société globale et leurs hiérarchies » [17].

Mais pourquoi Anthony Phelps ? Parce qu'il est un poète représentatif de ce qui meurt et de ce qui naît dans la 'littérature et la société haïtiennes contemporaines. Celui qui donne le mieux à voir le déclin de certains aspects de la société traditionnelle et la difficile formation de traits sociaux nouveaux. Parce que sa poésie présente un échantillon de l'idéologie d'une fraction de la diaspora haïtienne de son époque, idéologie marquée par une vision tragique de l'émigration populaire. Représentatif, Anthony Phelps l'est encore au titre de l'excellence de son oeuvre. De 1960 à nos jours, ses poèmes sortent des presses port-au-princiennes, montréalaises et parisiennes comme une procession encensée par les critiques, couronnée de lauriers par un jury de prix littéraires.

Et pourquoi nommer cette migration « exode rural » ? Comment nommer cet exode que Phelps décrit ainsi :

« Hommes sans connivence dans l'aube Caraïbe
Sur leurs bateaux d'espoir
Ils jouent à qui perd gagne
Et négriers d'eux-mêmes
passant d'un esclavage à l'autre
Ils abordent les terres plates de l'arrogance. »

Les organismes d'État au Québec [18] et aux États-Unis [19] ont âprement discuté la question de savoir si cette migration constitue une migration politique ou économique. À la racine de ces discussions est le caractère arbitraire, artificiel et même tendancieux des définitions du « réfugié ». De même celle de l'exode rural présenté comme purement interne [20]. Ce n'est pas le lieu ici d'entreprendre une critique de ces définitions en relation avec le cas haïtien. Qu'il nous suffise de préciser qu'en la nommant exode rural, nous désignons la seule émigration de main-d'œuvre. Et [75] nous indiquons que c'est fondamentalement le même mécanisme socio-économique avec, évidemment ses facteurs politiques inextricablement enchevêtrés, qui arrache les paysans haïtiens des campagnes et les projette à Port-au-Prince, à New York, à Montréal ou à Paris. Le lien entre migrations internes et migrations externes est de plus en plus remarqué [21].

II. — UNE POÉSIE DE L'ATTENTE

La poésie d'Anthony Phelps comporte un thème majeur, celui de l'attente. L'attente, chez Phelps, n'est pas seulement le titre d'un poème du recueil Motifs pour le temps saisonnier, elle est, très proprement, l'une des clés de l'œuvre.

Deux manières sont à distinguer dans cette production littéraire. Les recueils de jeunesse : Été (1960), Éclats de silence (1962), Présence (1961) se présentent comme de « longs dialogues intérieurs où le poète s'interroge, médite et nie l'échec de l'homme en face d'un monde qui l'ignore » [22].

« Moi qui n'ai tambour
Ni touches d'ivoire J'imite l'orgue de l'ouragan
Et chante le Temps du Cœur
En quête de Présence ».
(Éclats de silence)

Mais en mûrissant, le poète s'ouvre comme une fleur, élargit son horizon, approfondit son inspiration, creuse son sillon. Les recueils de la maturité : Motifs pour le temps saisonnier (1976), Mon pays que voici (1968), La belière caraïbe (1980) acquièrent, dans cette seconde manière, une plus forte densité sociale.

Le thème de l'attente se trouve dans Éclats de silence et se retrouve dans Motifs pour le temps saisonnier mais avec une résonance incomparablement plus ample.

Motifs pour le temps saisonnier, le plus construit, le plus structuré [76] des livres poétiques de Phelps, ordonne, arrange, agence des poèmes en trois catégories : poèmes du temps révolu ; poèmes du temps fracture ; poèmes du temps tisserand. Voilà le leitmotiv du temps corrélatif du thème de l'attente. En émigrant d'un recueil à l'autre, d'une période à l'autre le thème de l'attente passe d'une dimension personnelle à une dimension collective. Elle devient attente politique.

C'est que, entre temps, Anthony Phelps est devenu, depuis mai 1964, un exilé politique, réfugié à Montréal, cultivant la nostalgie du retour au pays natal. En attendant ce retour, il vit dans l'attente. Dans l'attente vive, active, impatiente de la fin du temps de l'oppression qu'il estime régner sur son pays. Ce poète est le compagnon de route d'une équipe attelée à un effort révolutionnaire :

« Cette vie entre parenthèses
Où le rire ne passe pas
rêver peut-être les yeux ouverts
Je joue au va-et-vient Entre ici
Et un là-bas problématique Faisant le point de mon exil
Dis, toi qui décryptes
Le sillage des escargots
Dis
La tête du poète
penchée sur l'eau de la fontaine
restera-t-elle a tout jamais figée
Mariée à sa soif ? » [23].

La dialectique de l'Exil et du Royaume [24], avec ses exodes et ses nostalgies, joue d'un bout à l'autre de cette poésie de l'attente. Un sociologue français, Henri Desroche, en a dégagé les moments et montré le fonctionnement [25]. Cette clé d'interprétation éclaire bien le cheminement que nous observons ici.

L'attente de Phelps c'est l'espérance de ce « royaume », de cette « Ville », symboles de son pays libéré :

 [77]

« Ah, hier encore Sentinelles au large d'un pays
Nous prenions notre tour de garde
Aux pieds de la petite fille Espérance
Elle dormait dans sa robe gonflée de vent salin
Et son visage quoique imprécis
Faisait une tache blafarde
Qui nous était lumière et promesse d'accomplissement » [26].

Seulement, le temps de la libération tarde à venir, et la lueur d'espoir le cède à la nuit noire :

« Yankee de mon cœur
J'attends dans ma nuit
Que le vent change d'aire » [27].

Aux yeux de Phelps, l'abomination de la désolation, c'est cet exode, cette fuite de la faim qui jette son peuple dans tant de pays étrangers :

« Car dans ma lente marche de poète
J'ai vu, O mon pays, tes enfants sans mémoire
Dans toutes les Capitales de l'Amérique
Le cou tendu et toute fierté bue
Genoux ployés devant le dieu-papier
À l'effigie de Washington » [28].

Mais enfin que « ce pays qui n'a plus de frontières » [29] éclate au-delà de lui-même et se donne plus d'espace économique et politique, est-ce là un motif d'inconsolable lamentation ? Dans l'optique de combat politique qui est celui du poète, les choses tendent à se noircir sans nuances.

C'est sous les coups d'éperons de calamités naturelles et sociales que les paysans noirs du sud, émigrèrent vers les villes du nord, aux États-Unis, dans le premier quart du XXe siècle. Des facteurs analogues sont à l'origine de l'exode rural en Russie soviétique [78] avant [30] comme après la révolution de 1917 [31]. Assez généralement, hélas ! les mouvements de population des campagnes vers les villes se produisent sous l'aiguillon de la faim et de l'oppression.

L'oppression est haïssable. Mais que certains paysans haïtiens gagnent, à New York ou à Chicago, en un mois, ce qu'ils gagnaient en un an à cultiver la terre ; que les travailleurs algériens en France aient transféré dans leur pays, en 1960, 70 milliards de francs [32], n'est-ce pas que l'exode rural peut être rentable [33]. Que la ville, avec ses salaires et ses emplois, a ses attraits et ses mirages ? Un enfant peut naître de l'adultère. L'adultère est haïssable. Mais pas l'enfant.

III. — SENGHOR ET PHELPS :
DEUX VISIONS DE LA VILLE


La négritude était, à son moment d'émergence, un projet de réhabilitation culturelle et de solidarité du Monde Noir. Ce projet, en un second moment, au cours du second quart du XXe siècle, avec Léopold Sédar Senghor s'étoffa, s'alourdit d'un corps de doctrine systématique. Faute de faire cette nécessaire distinction, certains auteurs confondent à tort la négritude comme projet avec le système élaboré par Senghor, car la version senghorienne de la négritude diffère, quant à l'accent, de celle de Césaire. Comme le marxisme de Marx présente des variations d'avec celui de Engels. Et puis le temps de la systématisation est déjà le temps de la coagulation d'un courant, de la retombée d'un jaillissement qui remonte à René Maran et bien au-delà [34]. Or, comme le notait Aristote en une précieuse indication méthodologique, c'est en considérant les choses dans leur genèse qu'on en obtient la meilleure intelligence, le sens historique [35].

Reste que Senghor est le théoricien le plus représentatif de la [79] négritude. Et il est instructif d'analyser comment sa théorie déteint sur sa vision du phénomène urbain.

New York est la Ville par excellence. New York est aussi le titre d'un poème senghorien du recueil Éthiopiques publié à Paris en 1956. L'essentialisme de la négritude senghorienne veut que l'homme noir soit fondamentalement l'homme de la communion avec la nature. Même transplanté en milieu urbain, le Nègre de Senghor sera le parangon des vertus paysannes. D'où, dans son poème, une vision contrastée du caractère artificiel de la vie urbaine et de l'apport humanisant du Noir demeuré proche de la nature [36].

Le poème « À New York » peut se lire comme une litanie des nuisances de la ville.

D'abord, la peur urbaine née de la criminalité :

« New York ! d'abord j'ai été confondu par ta beauté, ces grandes filles d'or aux jambes longues
Si timide d'abord devant tes yeux de métal bleu, ton sourire de givre.
Si timide. Et l'angoisse au fond des rues à gratte-ciel
levant des yeux de chouette parmi l'éclipsé du soleil ».

Puis, le caractère artificiel de la vie en ville :

« Mais quinze jours sur les trottoirs chauves de Manhattan
Quinze jours sans un puits ni pâturage, tous les oiseaux de l’air
Tombant soudain et morts sous les hautes cendres des terrasses
Pas un rire d'enfant en fleur, sa main dans ma main fraîche
Pas un sein maternel, des jambes de nylon.
Des jambes et des seins sans sueur ni odeur
Pas un mot tendre en l'absence de lèvres, rien que des cœurs artificiels payés en monnaie forte ».

Enfin, le bruit et l'agitation :

« Nuits d'insomnie, 6 nuits de Manhattan ! si agitées de feux follets
Tandis que les klaxons hurlent des heures vides
Et que les eaux obscures charrient des amours hygiéniques, tels des fleuves en crue des cadavres d'enfants ».

Voilà donc New York, ville d'acier 

[80]

« Les gratte-ciel qui défient les cyclones sur leurs muscles d'acier
Et leur peau patinée de pierres

Et voici le Noir, porteur d'une réserve de fraîcheur et de rosée campagnardes à l'âpreté et à la sècheresse new yorkaise :

« New York ! Je dis New York laisse affluer le sang noir dans ton sang
Qu'il dérouille tes articulations d'acier, comme une huile de vie
Qu'il donne à tes ponts la courbe des croupes et la souplesse des lianes ».

Senghor invoque New York. Phelps évoque Montréal. Senghor regarde New York à travers sa théorie de la négritude. Phelps contemple Montréal du point de vue de sa contre-négritude. Senghor voit la vie urbaine refaite par le Noir. Phelps, observant, dans la métropole québécoise, des Haïtiens immigrés, « exilés » dirait-il, dans son idéologie à lui, voit le Noir défait par la vie urbaine :

« Frères d'exil
Compagnons aux pieds poudrés
dans nos regards passe une même vision
les souvenirs en cage derrière la vitre opaque
pèsent comme une dalle.
Nous n'avons plus que gestes de fumée
pour conter le temps des kénépiers en fleurs
Car nous entrons dans un domaine étrange
de plus en plus tournant dos au pays
et le verre et l'acier modifient nos croyances ».

*
*     *

« Nous vivons dans une ville
où la chanson du rémouleur
n'est même pas un souvenir
où nul ne se rappelle la flûte triangulaire
dont les notes aiguës
montaient et descendaient le long de notre enfance
nous vivons dans une ville
qui jamais ne connut cet homme
doué du pouvoir de créer des étoiles

[81]

en plein midi
Ville de verre Ville d'acier ».

*
*     *

« ô pays sans été
nous sommes les nègres en allés
clos de silence et oublieux
nous sommes les nègres transplantés
assis à l'ombre des gratte-ciel
où le pays d'hier est sans écho » [37].

Plus encore que le sentiment de ces deux poètes, c'est leur pressentiment qu'il faut retenir : l'accès de leur peuple à la société urbaine. L'avènement, chez eux du phénomène urbain. Urbanisation des Sénégalais comme travailleurs émigrés à Paris. Et à Dakar, à Kaolack, à Thiès où se concentrent 26% de la population sénégalaise [38]. Urbanisation d'abord lente puis accélérée des Haïtiens à Montréal, à New York, à Paris et à Port-au-Prince [39]. Phelps s'afflige des modifications culturelles qu'il observe déjà. Il est bien vrai que le simple changement du rural à l'urbain entraîne d'autres changements, d'ordre divers [40]. Urbanisation contagieuse puisque le retour saisonnier des transplantés dans leur village natal amène un courant d'air moderne à la campagne.

Ainsi s'effiloche la société traditionnelle en Haïti, société à prédominance agricole et à grande majorité paysanne. Mais l'important, du point de vue du changement social, est moins le simple changement écologique du rural à l'urbain que la croissance du nombre des emplois disponibles et l'augmentation des revenus.

[82]

IV. — DEPESTRE ET PHELPS :
UNE DISJONCTION IDÉOLOGIQUE


Dans une étude intitulée « D'une jeune poésie à une autre » Ghislain Gouraige montrait une disjonction littéraire entre René Depestre et Anthony Phelps. Disjonction quant aux manières, quant aux thèmes, et quant aux époques.

Cette disjonction littéraire recouvre une disjonction idéologique qu'il faut faire apparaître puisque nous explorons la négritude comme mouvement historique plutôt que comme école littéraire.

René Depestre se situe dans la ligne de la négritude socialiste [41]. Même quand il écrit son « adieu à la négritude » [42] c'est la version senghorienne et une certaine version haïtienne qu'il repousse. Sa sympathie demeure entière pour la version césairienne. Depestre ne rompt pas avec Aimé Césaire, initiateur caraïbéen de la négritude.

Anthony Phelps est un poète de gauche mais complètement étranger au courant de la négritude. Sa contre-négritude est même le dénominateur commun du groupe Haïti-littéraire dont il est le chef de file : « L'article de Jean-Claude Fignole "Pour la Caraïbe", écrit-il [43], avance des idées que le groupe Haïti-littéraire avait mises en avant timidement en 1960 (...) Haïti-littéraire a bien été ce mouvement de cinq poètes liés moins par un partage d'une certaine conception de la création que par un même rejet : celui de cette africanitude empruntée, systématique et sans fondement héritée de nos Aînés ».

Seulement, comme l'idéologie de la négritude se base sur la composante africaine de la personnalité haïtienne, la dénégation de Phelps ne pouvait manquer d'altérer la représentation de l'être haïtien offerte, par exemple, par Depestre. Qu'on mesure par les deux poèmes suivants la redéfinition de l'identité haïtienne opérée de René Depestre à Anthony Phelps.

Le poème « Me voici » de René Depestre [44] est une véritable carte d'identité établissant les coordonnées raciales, nationales, religieuses et idéologiques de l'auteur. Retenons les traits qui nous intéressent ici :

« Me voici
Citoyen des Antilles

[83]

L'âme vibrante
Je vole à la conquête des bastilles nouvelles
Je glane dans les champs ensoleillés
J'interroge le présent
J'enguirlande l'avenir
Tout mon être aspire au soleil ».

Citoyen des Antilles : voilà bien présente déjà chez Depestre, la conscience caraïbéenne comme elle l'est aussi chez Aimé Césaire. Mais chez eux la conscience régionale n'exclut pas la négritude politique définie comme solidarité « avec les peuples les plus insultés de l'Histoire » [45] ni la négritude culturelle puisqu'ils se refusent à traiter l'héritage africain des Antilles comme un « immense tas de débris ne retenant pour valable que ce qui s'harmonise avec l'héritage français ». Aussi Depestre poursuit :

« Me voici
Fils de l'Afrique lointaine
Partisan des folles équipées
Je cherche la lumière
Je cherche la vérité
Je suis amoureux de l'âme de ma patrie ».

Cette valorisation de la filiation africaine est la ligne de clivage entre Depestre et Phelps. Celui-ci, au contraire, chante allègrement les funérailles des sœurs jumelles Négritude et Africanitude :

« Désaltéré mon poème sous le pin parasol
Je ne me ressens point fus de l'Afrique
Encore moins de l'Europe cartésienne
Et je n'ai point mémoire de fond de cale ni souvenance
De galions conquérants ».

Tout le poème « Père Caraïbe » sonne le même glas, le glas de l'africanitude [46]. C'est encore Aimé Césaire qui, dans sa lettre poétique à René Depestre, soulignait les implications politiques de leurs positions littéraires :

« Camarade Depestre
C'est un problème assurément très grave

[84]

Des rapports de la Poésie et de la Révolution
Le fond conditionne la forme » [47].

Une dimension du problème soulevé par Césaire, c'est, comme le formule Paul Ricœur : « Le rapport entre les décisions que nous prenons maintenant dans les luttes auxquelles nous sommes mêlés et les histoires que nous racontons sur nous-mêmes et sur notre peuple. Il y a un échange entre les changements que nous voulons introduire dans la société et la mémoire que nous nous donnons » [48].

La répudiation de l'africanitude par Anthony Phelps n'est pas sans conséquence au plan de la pratique sociale. Si les Noirs du Nouveau Monde ne se ressentent plus fils de l'Afrique, si, comme le soutenait déjà Franklyn Frazier contre Melville Herskovits, les Noirs des Amériques ne retiennent aucune parenté avec les Noirs d'Afrique, alors le cordon ombilical est rompu qui les reliait à l'alma mater. L'Afrique leur est étrangère et ses luttes de libération aussi. Manifeste démobilisation idéologique ! C'est précisément parce que l'idéologie antinégritude de Franklyn Frazier ne prévalut point aux États-Unis dans les années 60 que le mouvement du Black Power se caractérisa principalement et dans sa théorie et dans sa pratique par son internationalisme noir. La solidarité des Noirs de différents pays et continents se fonde sur la perception d'une parenté, d'une communauté de destin, sur une « mémoire de fond de cale ».

Allant de l'imaginaire au vécu, la contre-négritude d'Anthony Phelps est à mettre en relation avec la situation diasporique qui est devenue celle du peuple haïtien à l'époque même où l'auteur de La Belière Caraïbe entrait sur la scène littéraire. 1960, en Haïti, c'est l'exode : l'émigration populaire de plus en plus massive des Haïtiens vers les États-Unis, le Québec, la France.

Sur ces nouveaux territoires, les Haïtiens rencontrent d'autres Noirs : Antillais, Noirs américains, Canadiens noirs, Africains, constituant une même minorité ethnique en lutte sociale pour sa promotion dans des pays industriels blancs, se heurtant à la même barrière de couleur et au même système économique [49].

Aux États-Unis, continuant la tradition noire américaine de faire sienne la cause de la première République noire des Amériques, [85] se reconnaissant « fils de l'Afrique » et donc frère des « boat people » haïtiens, un leader noir américain, Jesse Jackson, épousa leur cause et alla jusqu'au Vatican solliciter une intervention du Pape Jean-Paul II en leur faveur. Langston Hughes avait passé par là qui écrivit :

« We are related — You and I
You from the West India
I from Kentucky
We are related — You and I
You from Africa
I from these States
We are brothers — You and I » [50].

Au Québec, à Montréal même où vit Phelps, la filiation africaine des Haïtiens fut invoquée à l'appui d'une fin de non-recevoir à opposer à leur envahissement. Le R.P. Marcel Grand'Maison argua que, descendants d'Africains, les Haïtiens devaient être « rapatriés » en Afrique au lieu d'être admis à émigrer au Québec. Phelps polémiqua avec le jésuite [51]. Et sa réplique rend le même son que sa poésie :

« Je ne me ressens pas fils de l'Afrique ».

Stratégie de reniement ! Reniement né du ressentiment ! Pour Aimé Césaire, l'Afrique est victime :

« Mère à qui l'esclavage vola ses enfants ».

Pour Anthony Phelps l'Afrique est coupable :

« Marâtre qui vendit ses enfants.
Je lève alors mon verre à la santé du ciel
Miroir où je me vois triple
Celui qui m'a vendu
Celui qui m'a acheté
Et celui que je suis » [52].

René Depestre écrivait Bonjour et adieu à la négritude. Anthony Phelps écrirait Adieu Afrique. Bonjour Caraïbe.

[86]

V. — CÉSAIRE ET PHELPS :
UNE DISJONCTION GÉOGRAPHIQUE


Chez Anthony Phelps, l'éloignement de l'Afrique est conçu comme rapprochement de la Caraïbe.

C'est pourtant Aimé Césaire, initiateur martiniquais du mouvement de la négritude qui, dans un débat sur la poésie nationale, exhortait René Depestre à enraciner et sa poésie et sa politique dans le terroir earaïbéen :

« C'est une nuit de Seine
Et moi je me souviens comme ivre
Du chant dément de Boukmann accouchant ton pays aux forceps de l'orage
Depestre
Vaillant cavalier du Tam-Tam
Est-il vrai que tu doutes de la forêt natale
De nos voix rauques de nos cœurs qui nous remontent amers
De nos yeux de rhum rouges de nos nuits incendiées » [53].

Césaire s'inscrit en faux contre « l'assimilationnisme » où lui semble tomber Depestre se conformant en poésie au « modèle français » défini par Louis Aragon :

« Que le poème tourne bien ou mal sur l'huile de ses gonds
Fous t'en, Depestre, Fous t'en, laisse dire Aragon » [54].

La néo-classicisme de Louis Aragon, auteur du « Journal d'une poésie nationale » avait un sens. Le communisme français souffrait de faire figure d'article importé de l'U.R.S.S. Le néo-classicisme manifestait sa volonté de s'intégrer dans la nation et de se présenter comme un maillon de la vieille chaîne de l'héritage culturel français. Ce sens même, ce sens national français était pour rebuter des écrivains noirs soucieux précisément de prendre des distances d'avec le blanc français et de marquer un rapprochement avec leur peuple. Césaire ne repousse pas moins « l'exotisme » qui consisterait à se conformer au « modèle africain » [55]. Que l'on [87] soit, postule Césaire, « de son temps, de son milieu et de son peuple et la poésie comme la révolution seront nationales ».

L'idée de nation sous-tend tout ce débat. Une solidarité géographique s'affirme qui nuance et entame l'exclusivisme de la solidarité raciale. Un loyalisme régional pousse à la recherche d'une voie moyenne en littérature qui puisse se nommer réalisme haïtien, martiniquais, cubain...

Voilà l'aube d'une communauté et d'une conscience caraïbéenne. Anthony Phelps n'en célèbre que l'aurore. C'aura été une longue marche, en vérité, que l'intégration du secteur Caraïbe [56] ! Une marche jalonnée par des évènements et des avènements mémorables : révolutions célèbres et célébrées comme la cubaine en 1959 et la nicaraguayenne en 1977. Phénomènes socio-culturels comme l'émergence de la théologie latino-américaine de libération. Cette effervescence régionale attise la volonté de solidarité caraïbéenne et renforce le sentiment que les Caraïbéens sont frères moins parce qu'ils ont du sang noir que parce qu'ils sont d'une même région géographique. Caraïbe attirante et repoussante ! Le bouillonnement révolutionnaire semble prometteur de libération et invite à un serrement des coudes avec les pays voisins. Mais cette main tendue est par ailleurs repoussée comme en témoigne la fermeture obstinée de ces pays à l'immigration haïtienne.

L'histoire de l'émigration haïtienne aux Caraïbes est une sanglante histoire de massacres et de refoulement. Dans la seule année 1937, 30 000 travailleurs haïtiens coupeurs de canne furent exterminés en République Dominicaine. La migration jusqu'ici continue et continue aussi le traitement inhumain au point de déclencher l'alarme de la société anti-esclavagiste de Londres [57]. Aux Bahamas, en 1980, c'est la bastonnade d'un groupe de migrants haïtiens à Cayo Lobos. En Guyane française, à la Martinique de Césaire, à la Guadeloupe, même politique de filtrage serré. Puerto-Rico prête son territoire pour l'établissement des camps d'internement des réfugiés haïtiens. Et Cuba, depuis Castro, terminant ce que Depestre appelle la « traite verte » [58] s'est rendue inaccessible à la migration populaire haïtienne.

C'est sur ce fond rose et noir qu'il faut lire la poésie d'Anthony Phelps. Cette poésie de contre-négritude, toute chaude de ferveur [88] caraïbe. Une ferveur brouillonne qui introduit une disjonction entre la fidélité à l'Afrique et la fidélité à la Caraïbe :

« Assise ma parole sous le pin centenaire
Je remets à l'endroit mes guenilles
Et prends conscience de mon appartenance
Me trouvant beau dans ma nouvelle parure
Celle du vrai Père tant de fois récusée
(...)
Et pourquoi donc avoir cherché ailleurs des racines
Inexistantes soufflées
Faisant confiance aux anciens maîtres
Colons ou petits-blancs ou soldats du premier empire
Tous trois chassés de la scène haïtienne
Mais qui ont rappliqué par le trou du souffleur
Quel besoin d'avoir des racines impossibles
Alors que notre humus caraïbe
Possède son pesant de fumier métis pourri de cris
de larmes et de sang
(...)
Assise ma parole sous le pin centenaire
Je me comprends enfin
Mon sol étant suffisamment arable et l'a maintes fois
Prouvé
Pour que j'en tire et ma naissance et mon épanouissement » [59].

Cette volonté d'appartenance n'est-elle pas une demande d'acceptation ? Se proclamer, malgré tout, envers et contre tous, Caraïbéen n'est-elle pas une manière de signifier un désir d'intégration ? La poésie d'Anthony Phelps est l'expression d'une aspiration vers une politique de bon voisinage. Elle correspond à une conscience exacerbée de la situation géo-politique de sa nation, parent pauvre et renié de la famille caraïbéenne :

« Et nous les estropies des Caraïbes
Portons comme une honte ton masque vérole
Pays la corde au cou tel un mulet cagneux » [60].

C'est « à cause de la fragmentation des États, de la diversité et de l'antagonisme des intérêts nationaux et de la lutte des classes »  [89] que l'idéal de la chrétienté, comme cadre unifiant de l'Occident, s'avéra irréalisable [61]. C'est sur ces mêmes écueils que se brise la négritude, mouvement universaliste des peuples noirs. Plus modestement, plus réalistement, Aimé Césaire entrevoyait à l'horizon lointain quelque chose comme une Confédération d'États antillais [62]. Jacques Alexis, également, croyait voir se dessiner dans les brumes de l'avenir une même coalition [63]. Si un jour, prochain ou lointain, une quelconque fédération caraïbécnne venait à prendre corps et à établir dans son sein une politique humaine d'échanges de main-d'œuvre, le poète Anthony Phelps en aura été, par son écriture onirique, un des précurseurs.

VI. ANTHONY PHELPS ET LE PAYSAN
HAÏTIEN : UNE DISJONCTION SOCIALE


L'aventure coloniale euro-américaine du XVIe au XXe siècle n'est pas pleinement comprise et expliquée sans tenir compte des facteurs idéologiques qui encouragèrent ou découragèrent cette expansion territoriale. Des recherches récentes s'attachent à évaluer ce facteur [64].

La poésie d'Anthony Phelps a une fonction sociale analogue dans l'aventure migratoire haïtienne de la seconde moitié du XXe siècle. Sa vision tragique du phénomène se ressent de son appartenance sociale, du jeu des groupes sociaux et de l'enjeu économique de leurs conflits d'intérêts.

Pour le montrer, il faut rappeler à quelle catégorie sociale appartient notre poète. Anthony Phelps appartient à la bourgeoisie urbaine d'Haïti :

« Je suis né, j'ai passé mon enfance et fait flamber mon adolescence dans un quartier résidentiel bourgeois de la capitale de mon pays » [65].

Il fit ses études primaires et secondaires à l'institution Saint-Louis-de-Gonzague, [90] « l'un des bastions de l'éducation bourgeoise » à Port-au-Prince. Ce n'est pas d'Anthony Phelps qu'il faut attendre un roman paysan comme Gouverneur de la rosée ou Les arbres musiciens. La barrière sociale haïtienne n'autorisant guère la fréquentation entre ce fils de famille et les paysans :

« Par fait de naissance et d'éducation, je n'ai pas été exposé à toutes les facettes du merveilleux haïtien. Je ne saurais donc qu'à grand peine et en me forçant gauchement rendre tout le magique de la paysannerie. »

Voilà donc les coordonnées sociales de Phelps. Or, l'histoire rurale l'atteste, « Depuis toujours la ville et les classes dirigeantes ont voulu maintenir le peuple des campagnes dans ses villages ». Déjà dans la Rome antique, le poète Virgile « s'inquiétait de voir le rustique mépriser les félicités champêtres et courir aux jeux de la ville » [66]. « La terre qui meurt » écrivait René Bazin se lamentant sur l'exode rural qui alimentait l'urbanisation et l'industrialisation françaises au XIXe siècle [67].

Outre ce réflexe d'urbain, il y a, dans le cas qui nous occupe, la réaction typique du bourgeois, si bien étudiée par Edmond Goblot, brûler derrière lui l'échelle de son ascension sociale, ériger des barrières devant le peuple pour se protéger contre l'envahissement des nouvelles couches sociales [68].

L'émigration aux États-Unis, au Québec et à Paris fut, un temps, une chasse gardée de la bourgeoisie haïtienne. C'est à New York, à Montréal et à Paris que les fils de famille allaient acquérir le savoir et l'auréole qui justifiaient leur position dominante dans la société haïtienne. Anthony Phelps, au sortir de Saint-Louis-de-Gonzague alla étudier la chimie à Seton Hall University aux États-Unis.

Mais voici que, vers les années 60 [69] les paysans commencent à envahir ces chasses gardées, ces domaines réservés. Voici que, tournant le dos à une agriculture de gaspillage [70], à la surpopulation [91] rurale [71] et au chômage port-au-princien, ils émigrent eux aussi dans ces mêmes villes, accédant à la culture urbaine, offrant leur main-d'œuvre aux industries. Par son ampleur, l'émigration populaire est, à l'heure actuelle, un important facteur d'éclatement de la société traditionnelle en Haïti. L'exode rural projette des milliers de paysans dans le secteur urbain et industriel [72].

Un sociologue du développement, Albert Meister [73], montre que l'exode rural est une porte de sortie de la misérable condition paysanne en pays sous-développé, que la mobilité culturelle et sociale du paysannat, la transformation même de l'agriculture passent précisément par cet éclatement du ghetto vert.

Mais alors cet envahissement des couches populaires, les conditions de leur émigration, les images qu'en projettent les télévisions étrangères ne pouvaient manquer d'éclabousser la bourgeoisie urbaine haïtienne établie dans ces métropoles d'outre-mer. De cette fraction de la diaspora haïtienne, Anthony Phelps exprime la soudaine « difficulté d'être haïtien hors du pays natal » [74], une vision tragique et décourageante :

« Hommes grammaticaux
Mains en celluloïd et cheveux dévêtus
Ils quittent la rive sans adieux
Et dans leur tête analphabète
La promesse aux dents cariées
Des lendemains qui chantent » [75].

Poète lauréat de la diaspora haïtienne, Phelps, au spectacle des dures réalités de l'urbanisation et de l'industrialisation des Haïtiens en Amérique du Nord, répond par le thème nostalgique du retour, dans son magnifique poème « La Nuit des Invertébrés » :

« C'est la nuit des invertébrés
De l'autre côté du brouillard

[92]

Une ville m'attend
Que je reconnaîtrai dans ses nuits saccagés
Dans ses maisons brûlées
Sa jeunesse fauchée.
(...)
C'est la nuit des invertébrés
Ombre plénière sur le silence des fuyards » [76].

Retour en arrière qui fut vainement souhaitée en Europe, au XIXe siècle, à l'ère cruelle de l'industrialisation naissante par le poète français Auguste Barbier :

« Ma mère, que de maux en ces lieux nous souffrons
L'air de nos ateliers nous rongent les poumons
Et nous mourrons les yeux tournés vers les Campagnes » [77].

Tout se passe comme si le paysan émigré est tellement parti que le retour au pays natal, à sa place traditionnelle est impossible. Faut-il avec Phelps en pleurer ?

Anthony Phelps c'est Maurice Barrés, avec son éloge de l'enracinement dans la terre natale ; la littérature sociale d'Haïti, à l'heure de l'aventure migratoire, aventure ambigüe, attend son André Gide, chantre de la transplantation rentable [78].

VII. — NÉGRITUDE ET CONTRE-NÉGRITUDE :
UNE CONJONCTION CULTURELLE


C'est à Paris que Senghor et Césaire redécouvrent la culture noire et l'idéalisèrent par l'idéologie de la négritude. C'est depuis Montréal et du haut de son exquise culture française que Anthony Phelps exalte la culture paysanne haïtienne. Au moment où la dispersion en divers pays menace de diluer l'identité collective haïtienne et d'en oblitérer les traits, au moment où le mouvement migratoire met l'Haïtien en demeure, pour prendre pied et monter, de parler français à Montréal et à Paris, anglais à Chicago, un renouveau se manifeste dans l'idéologie de l'autochtonie, du créolisme :

[93]

« Je me demande dans quelle mesure notre analphabétisme ne nous a pas été salutaire ; l'ignorance dans laquelle nos gouvernements successifs ont maintenu le peuple a été très certainement un rempart à la submersion complète, à l'aliénation par la langue. Mais la cohabitation forcée entre une élite nourrie de culture française, catholique et la grande masse s'exprimant par le créole et h travers le vodou nous a sauvés d'un assujettissement culturel en permettant la formation d'un peuple bien caractérisé avec une culture propre. Loin de moi l'intention de justifier par ces remarques l'attitude obscurantiste de la classe dirigeante, je voudrais seulement souligner l'importance de la dette de l'écrivain haïtien envers ses compatriotes analphabètes. L'originalité de son œuvre, il la doit à cette immense masse d'illettrés » [79].

La paysannitude, exaltation de la communauté paysanne, de la culture paysanne, du parler paysan est du même esprit que la négritude repoussée par Phelps. La négritude aussi fut, en son temps et à sa manière, une idéologie néo-ruraliste. Les porteurs de cette idéologie furent, généralement, les sujets les plus européanisés des pays noirs. N'est-ce pas Aimé Césaire qui plaidait jadis pour la réhabilitation des langues créoles :

« De n'être plus la langue officielle, de n'être plus la langue administrative, la langue de l'école, la langue des idées, la langue indigène subit un déclassement qui la contrarie dans son développement et parfois même la menace dans son existence » [80].

On voit la fonction politique de l'exaltation de la culture et de la langue créoles : affirmation d'une Personnalité nationale, arme de résistance à la sujétion étrangère, volonté démocratique de communiquer en profondeur avec les masses dont on partage l'identité collective. La langue maternelle se défend, dans cette perspective, comme un drapeau.

Seulement, l'Haïti de Phelps, la Martinique de Césaire, le Sénégal de Senghor sont des nations fragmentées en groupes sociaux divers, différents quant à leur niveau culturel et à leurs aspirations. La langue importée y est barrière. Barrière à maintenir pour tenir à distance. Barrière à démolir pour rassembler au même niveau. Dans cette lutte sociale, dans ce conflit linguistique, [94] la langue d'emprunt devient l'emblème d'une élite nationale, évadée du ghetto, jalouse de son ascension sociale.

De fait, le monde moderne, intensifiant entre nations des échanges de tous genres dont l'échange de main-d'œuvre n'est qu'une espèce, rend indispensable, « à côté » des langues créoles, une langue de grande communication internationale comme le français. La langue adoptée se justifie, dans cette optique, comme une fenêtre [81].

Drapeau et fenêtre sont les deux volets de l'idéologie néo-créoliste discernable chez Césaire, comme chez Phelps.

Mais cette idéologie néo-créoliste n'occulte-t-elle pas le fait que demeure, entre la catégorie sociale à laquelle appartiennent Césaire et Phelps et les masses créolisantes, la barrière du savoir moderne ? Le savoir acquis par Césaire à l'université française et par Phelps à l'université américaine. Savoir qui a modifié leurs manières de penser et de sentir, les arrachant à la culture populaire et lés acculturant à la culture savante, à la culture occidentale. Roger Bastide l'avait bien vu qui postulait que, même s'exprimant en créole, Césaire demeurerait un poète français, un « poète blanc », coupé de la masse analphabète de son peuple [82]. La proximité recherchée par l'effort néo-créoliste demeure distante.

VIII. CONCLUSION

La poésie d'Anthony Phelps culmine dans cette somptueuse épopée que je tiens pour le chef-d'œuvre de l'auteur et qui s'intitule Mon pays que voici. Cette épopée est aussi un hymne à la libération d'un peuple :

« O mon pays, je t'aime comme un être de chair
Et je sais ta souffrance et je vois ta misère
Et me demande la rage au cœur
Quelle main, a tracé sur le registre des nations
Une petite étoile à côté de ton nom ».

[95]

Mais le rapport affectif entre ce poète et ce peuple ne s'inscrit pas moins dans un rapport social. Et le discours poétique doit, de ce point de vue, être mis en perspective avec le parcours social qu'il accompagne. Un parcours sinueux. L'Haïtien, à travers sa littérature, avant-hier se voulait Français, hier Africain, aujourd'hui Caraïbéen. Comme dans le cas russe [83], ces idéaux de ressemblance ou de dissemblance : attachement ou volonté de rattachement de tel groupe social à tel continent, adoptions ou reniements de tels ancêtres ou de tels héritages, ces déplacements d'accent, ces métamorphoses de la représentation collective s'opèrent à la manière pendulaire, au gré des mouvements et des étapes de la transition de cette société.

Claude SOUFFRANT,

Docteur en sociologie.



[1] Jean-Paul Sartre, Questions de méthode, Paris, Gallimard, 1960, p. 202.

[2] Sur les Questions de méthode de Sartre voir Lucien Goldmann, Marxisme et sciences humaines, Paris, Gallimard, 1970, p. 242-248. Claude Lévi-Strauss, La pensée sauvage, Paris, Plon, 1962, Ch. 9, Raymond Aron, Marxismes imaginaires, Paris, Gallimard, 1970, p. 163-191.

[3] Jean-Paul Sartre, « Orphée Noir », in Senghor L.S., Anthologie de la nouvelle poésie nègre et malgache de langue française, Paris, P.U.F., 1948.

[4] Sur l'école des annales cf. Paul Ricoeur, Temps et Récit, Paris, Seuil, 1983, tome I, p. 143 et suiv.

[5] Cité par Claude Pichois, « Pour une sociologie historique des faits littéraires ». Annales E.S.C., juillet-septembre 1959, p. 521-534. Voir aussi les commentaires de Roger Mandrou « Histoire littéraire et histoire culturelle », Revue d'Histoire littéraire de la France, sept.-déc., 1970.

[6] Lucien Febvre, La religion de Rabelais, Paris, Albin Michel, 1968 (réédition).

[7] Roland Barthes, Sur Racine, Paris, Seuil, 1963, p. 141.

[8] Cf. Sartre, Questions de méthode, op. cit., p. 73-75. Henri Lefebvre, Le langage et la société, Paris, Gallimard, 1966, p. 52 et Du rural à l'urbain, Paris, Anthropos, 1970, p. 18-20 et 63-78.

[9] Claude Lévi-Strauss et Roman Jackobson, « Les chats de Charles Baudelaire », L'Homme, Revue Française d'Anthropologie, tome II, n° 1, janvier-avril 1962, p. 21.

[10] Lucien Althusser, Pour Marx, Paris, Maspero, 1972 (réédition), p. 129-152.

[11] Lucien Goldmann, Le dieu caché, Paris, Gallimard, 19S6.

[12] Cf. Paul Ricœur, « Structure et herméneutique », Esprit, nov. 1963, p. 596-653. Jacques Berque, Dépossession du monde, Paris, Seuil, 1964, p. 177-191.

[13] Cf. Jacques Le Goff, Pour un autre Moyen Âge, Paris, Gallimard, 1977, p. 132-133.

[14] Alain Touraine, Sociologie de l'action, Paris, Seuil, 1965, p. 423-424.

[15] Voir les observations méthodologiques de Le Goff dans la préface de Jean-Claude Schmitt, Mort d'une hérésie, Paris, Mouton, 1978, p. 5-7.

[16] Suggéré par Henri Mendras, Terre politique et paysans, Paris, S.E.D.E.I.S., 1969, tome I, p. 135-137.

[17] Roger Bastide, Art et société, Paris, Payot, 1977, p. 203.

[18] Irénée Desrochers, « Les Haïtiens réfugiés illégaux », Relations, sept. 1980, p. 228-229.

[19] Michael Schultheis, « Refugees : The Structures of a Global Justice Issue », Studies in the International Apostolate of Jesuits, June 1984, p. 27-61.

[20] Henri Mendras, Sociétés paysannes, Paris, Armand Colin, 1976, p. 140-142. Monique Vincienne, Du village à la ville. Le système de mobilité des agriculteurs, Paris, Mouton, 1972, Introduction, p. 1-28.

[21] Bernard Granotier, Les travailleurs immigrés en France, Paris, Maspero, 1970, p. 212-216. Henri Bartoli, « Les migrations de main-d'œuvre », Esprit, avril 1966, p. 887 et sv. Henri de Ronceray, Sociologie du fait haïtien, Montréal, Presses de l'Université du Québec, 1979, p. 175-176.

[22] Ghislain Gouraige, Les meilleurs poètes et romanciers haïtiens, Port-au-Prince, Imprimerie La Phalange, 1963, p. 341 et « D'une jeune poésie à un autre », Revue Rond-Point, n° 12, déc. 1963, numéro spécial : « Les jeunes poètes de Haïti littéraire ».

[23] Motifs pour le temps saisonnier, p. 52.

[24] Henri Desroche, Sociologie de l'espérance, Paris, Calmann Lévy, 1973, ch. 3. « L'exil et le royaume en éternel retour. »

[25] Desroche, Contribution à une sociologie de l'attente. Introduction au Dictionnaire des messianismes et millénarismes de l'ère chrétienne, Paris, Mouton, 1969.

[26] Motifs pour le temps saisonnier, p. 40.

[27] « Mon pays que voici » in Marie Collins, Black Poets in French, N.Y., Scribner's Sons, 1972, p. 84.

[28] Idem, p. 82.

[29] Motifs pour le temps saisonnier, p. 56.

[30] Henri Chambre, « Urbanisation et croissance économique en U.R.S.S. », Économie appliquée, tome XVII, n° 1, 1964, p. 5-109.

[31] Henri Chambre, Union soviétique et développement économique, Paris, Aubier-Montaigne, 1967, p. 189-206.

[32] Cf. Henri Bartoli, « Les migrations de main-d'œuvre », Esprit, avril 1966, p. 890.

[33] Voir le tableau classique présenté et commenté in Bernard Granotier, Les travailleurs étrangers en France, Paris, Maspero, 1970, p. 261 et svv.

[34] Cf. Claude Souffrant, Une négritude socialiste, Paris, L'Harmattan, 1978.

[35] Roger Bastide, dans sa Sociologie des maladies mentales, Paris, Flammarion, 1965, pp. 85-86, attribue cette conception plutôt à Galilée.

[36] Voir L.-V. Thomas, « Senghor à la recherche de l'homme noir », Présence Africaine, 2e trimestre 1965, p. 7-36.

[37] Motifs pour le temps saisonnier, p. 41-42.

[38] La vision de Senghor est nettement prospective. Cf. Sylvia Washington-Ba, The Concept of Négritude In the Poetry of L.S. Senghor, Princeton University Press, 1973, pp. 152-180. Et aussi Pierre Fougeyrollas, Modernisation des hommes. L'exemple du Sénégal, Paris, Flammarion.

[39] Robert Bazile, « Demographic Statistics in Haiti », in Vera Rubin and Richard Schaedes, The Haitian Potential, N.Y., Teachers Collège Press, 1975, p. 4 et svv.

[40] Henri Lefebvre, « Une mutation. L'homme des villes », Science et avenir, mai 1963.

[41] Cf. Souffrant, op. cit.

[42] René Depestre, Bonjour et adieu à la négritude, Paris, Robert Laffont, 1980.

[43] Anthony Phelps, « Cette Amérique dont nous sommes ou lecture de Langaj », Collectif Paroles, Montréal, n° 4, mars 1980, p. 41.

[44] René Depestre, « Me voici » in Carlos Saint-Louis et Maurice Lubin, Panorama de la poésie haïtienne, Port-au-Prince, Éditions Henri Deschamps, 1950, p. 585.

[45] Aimé Césaire, « Sur la poésie nationale », Présence Africaine, oct.-nov. 1955, pp. 39-41.

[46] Phelps, La Belière Caraïbe, Montréal, Nouvelle Optique, p. 90.

[47] Cf. Clayton Eshleman and Annette Smith, Aimé Césaire. The Collected Poetry. Translated with an Introduction and Notes, Berkeley, University of California Press, 1983, p. 370.

[48] Paul Ricœur, « L'histoire comme récit et comme pratique », Esprit, Paris, juin 1981, p. 57.

[49] Pour le Québec, cf. Paul Dejean, Les Haïtiens au Québec, Montréal, Les Presses de l'Université du Québec, 1978, p. 99-102. Pour les États-Unis, M. Fabre, P. Oren, Harlem, ville noire, Paris, Colin, 1971, p. 52-55.

[50] L. Hughes, cité par Annie Kriegel, Les Juifs et le monde moderne, Paris, Seuil, 1977.

[51] Phelps, « Au domino de la mémoire », Collectif Paroles, sept.-nov. 1980, p. 30-31.

[52] Phelps, La Bellère Caraïbe, op. cit., p. 91.

[53] Cf. Eshleman and Smith, op. cit., p. 368.

[54] Ces deux vers importants sont malheureusement absents de la version tronquée que nous donne du poème de Césaire l'ouvrage de Eshleman et Smith. Pour en trouver la version intégrale, il faut se reporter à Présence Africaine, avril-juillet 1955, p. 113-115.

[55] Césaire, « Sur la poésie nationale », Présence Africaine, oct.-nov. 1955, p. 40.

[56] Cf. Hélène Graillot, « La longue marche de l'Amérique latine vers l'intégration », Revue française de Science Politique, juin 1969, n° 3, p. 604-643 ; et aussi Lesly Manigat, « Les États-Unis et le secteur de l'Amérique latine », idem, p. 643-682.

[57] Voir Maurice Lemoine, Sucre Amer. Esclaves aujourd'hui dans la Caraïbe, Paris, Nouvelle Société des Éditions Encre, 1981.

[58] Depestre, « Lettre de Cuba », Présence Africaine, 4e trimestre 1965, p. 105-142.

[59] Phelps, La Belière Caraïbe, op. cit., pp. 89-90.

[60] Idem, p. 80.

[61] Jacques Le Goff, La civilisation de l'Occident médiéval, Paris, 1964, p. 586.

[62] Césaire in Daniel Guérin, Les Antilles décolonisées. Paris, Présence Africaine, 1956, pp. 9-17.

[63] Cf. Souffrant, Une Négritude socialiste, op. cit.

[64] Cf. Marcel Merle, L'anticolonialisme européen de Las Casas à Marx, Paris, Armand Colin, 1969, 397 p. ; Henri Desroche, « L'utopisme euro-américain et ses pratiques migratoires », Revue Tiers-Monde, n° 75, juillet-septembre 1978, p. 95-511 ; René Rémond, Les États-Unis devant l'opinion française, Paris, Colin, 1962.

[65] Phelps, « Au Domino de la Mémoire », op. cit., p. 29.

[66] Mendras, Sociétés paysannes, op. cit., p. 139-140.

[67] Rémy Ponton, « Les images de la paysannerie dans le roman rural à la fin du xixe siècle », Actes de la recherche en sciences sociales, n° 17-18, nov. 1977, pp. 62-71.

[68] Edmond Goblot, La barrière et le niveau, Paris, P.U.F., 1967, réédition ; voir aussi les remarques de Roger Bastide, Art et Société, Paris, Payot, 1977, p. 127.

[69] Sur cette chronologie voir Souffrant, « Les Haïtiens aux États-Unis », Population, Paris, mars 1974, pp. 140-141 ; Dejean, Les Haïtiens au Québec, op. cit.

[70] Paul Moral, « Le faciès agraire haïtien », in Les problèmes agraires des Amériques latines, Paris, Éditions du C.N.R.S., 1967, pp. 105-106.

[71] Cf. Robert Rotberg, « Vodun and Politics of Haïti » in Martin Kilson, Robert Rotberg eds., The African Diaspora, Cambridge, Harvard University Press, 1976, p. 347.

[72] Pierre Fertin, « Le sauve-qui-peut des paysans haïtiens » Études, Paris, mai 1982, pp. 595-596 ; Relations, Montréal, juillet-août, 1980, n° spécial, « Six millions d'Haïtiens » ; James Allman, « Haïtian Migration : 30 Years Assessed », Migration Today, n° 11082, pp. 7-12.

[73] Albert Meister, La participation pour le développement, Paris, Éditions Économie et Humanisme, Les Éditions Ouvrières, Paris, 1977, p. 58 et suivantes, p. 159 et suivantes.

[74] « De la difficulté d'être haïtien », Collectif Paroles, Montréal, décembre 1980, janvier 1981, p. 26 et suivantes.

[75] « Au Domino de la mémoire », Collectif Paroles, septembre-octobre-novembre 1980, p. 32.

[76] Motifs pour le temps saisonnier, p. 37-38 et 42.

[77] Cité par P.M. Schulh, Machinisme et philosophie, Paris, P.U.F., 1969, p. 94.

[78] Voir Bastide, Anatomie d'André Gide, Paris, Presses Universitaires de France, 1972, ch. I, « André Gide jardinier ».

[79] « Interview avec Anthony Phelps », Maintenant, n° 96, mai 1970.

[80] Césaire, « Culture et Colonisation », Présence Africaine, n° 8-9-10, juin-novembre 19S6, p. 194.

[81] Césaire in Guérin, op. cit., 1956. p. 9-17.

[82] Cf. Bastide, « Le Mythe de l'Afrique noire et la société de classe multiraciale », Esprit, octobre 1958, p. 401-413 ; « Variations sur la négritude », Présence Africaine, Ist. Quarter, 1961, p. 7-17 ; « L'acculturation formelle » in Le prochain et le lointain, Paris, Cujas, 1971 ; cf. aussi Senghor L.S., « Roger Bastide, sourcier et sorcier de la négritude » in L'autre et l'ailleurs. Hommage à Roger Bastide, Paris, Berger-Levraut, 1976, p. 99 et suivantes.

[83] Cf. Janet Vaillant, « Dilemmas For Anti-Western Patriotism : Slavophilism and Négritude », The Journal of Modern African Studies, vol. 12, n° 3, 1974, p. 377-393.



Retour au texte de l'auteur: Jean-Marc Fontan, sociologue, UQAM Dernière mise à jour de cette page le dimanche 25 juin 2017 11:17
Par Jean-Marie Tremblay, sociologue
professeur associé, Université du Québec à Chicoutimi.
 
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