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Collection « Les sciences sociales contemporaines »

Rémi Savard, La forêt vive. Récits fondateurs du peuple innu. (2004)
Introduction


Une édition électronique réalisée à partir du livre de Rémi Savard, La forêt vive. Récits fondateurs du peuple innu. Montréal: Les Éditions du Boréal, 2004, 220 pp. Une édition numérique réalisé par par Diane Brunet, bénévole, guide, Musée La Pulperie, Chicoutimi. [Autorisation accordée par l'auteur le 15 novembre 2005 de diffuser la totalité de ses publications dans Les Classiques des sciences sociales.]

Introduction


Les quatre récits examinés dans le présent ouvrage furent enregistrés en langue innue par l'auteur au cours de l'été 1970, à Unaman-shipit (La Romaine), sur la Basse-Côte-Nord du golfe du Saint-Laurent. Mis en présence de tels récits, plusieurs auront encore tendance à parler de légendes indiennes, à les écouter d'une oreille distraite ou attendrie et à les qualifier rapidement de naïfs, légers, bucoliques, idylliques ou enfantins. Nous nous proposons de montrer qu'il s'agit là d'une profonde méprise, car ces œuvres orales renvoient à de grandes genèses analogues à celles qu'on reconnaît pour l'ensemble du continent eurasiatique. Ce rapprochement pourra paraître saugrenu à plus d'un lecteur, que diverses raisons empêchent encore de prendre la véritable mesure des civilisations américaines précolombiennes. Force est cependant de constater que ces dernières s'enracinent dans le même type de terreau imaginaire que celui de nos propres traditions artistiques, philosophiques et juridiques. La diversité culturelle n'a de sens que dans la mesure où toutes les civilisations ont beaucoup en commun. On ne peut concevoir la différence entre des entités sans leur avoir au préalable reconnu un commun dénominateur ; « deux choses qui ne possèdent aucune base de comparaison, c'est-à-dire aucune particularité commune (par ex. un encrier et le libre arbitre) ne forment pas une opposition », croyait le fondateur de la phonologie (Troubetskoï, 1957, p. 69).

Les Innus, d'hier à aujourd'hui

Ils sont environ 15 000 dans une douzaine de villages, dont dix sont situés dans le Nord-Est québécois et deux sur la côte du Labrador terre-neuvien (figure 1). La sédentarisation débuta au milieu du XIXe siècle à Mashteuiatsh, au Lac-Saint-Jean, et se termina à Utshimassit, sur la côte atlantique, au cours des années 1960. C'est ainsi que la plupart des Innus se retrouvèrent un jour dans ce qu'on a appelé des « réserves [1] ». Ces sites furent choisis par les autorités canadiennes à diverses époques depuis 1853 (Savard, 2002). Les gens de Sheshatshit et d'Utshimassit, sur la côte du Labrador, n'ont été soumis à cette tutelle que depuis 1949, quand la colonie de Terre-Neuve se joignit au Canada. Comme ce fut le cas dans d'autres parties du pays, les Innus ont été probablement plus nombreux qu'on le pense à échapper à l'opération de mise en réserve. Plusieurs cherchèrent à se faire oublier. Dans l'attente de jours meilleurs, certains s'accrochèrent à leur campement principal, généralement situé à l'embouchure d'une rivière importante. Par la suite, ils se mêlèrent aux colons ou aux travailleurs forestiers venus s'installer chez eux. Les autorités gouvernementales de l'époque ne s'en inquiétèrent pas outre mesure, estimant sans doute qu'elles n'auraient rien à débourser pour l'assimilation des descendants innus. Moins visibles que ceux qui habitent les réserves, certains commencent néanmoins à s'afficher pour ce qu'ils sont. Et ce, au moment où de nombreux Innus « inscrits »sortent de leur réserve, pour ainsi dire. En effet, depuis quelques années et pour diverses raisons, près de quarante pour cent d'entre eux passent le plus clair de leur temps dans des centres urbains du Québec, de Terre-Neuve ou d'ailleurs. L'avenir dira si ces diverses catégories d'Innus sauront se retrouver : ceux qui habitent encore les réserves, ceux dont les parents ou les grands-parents avaient déjà quitté celles-ci et ceux dont les ancêtres n'y sont jamais allés.

Pour revenir à la douzaine de villages mentionnés, ils résultent pour la plupart de la fusion de quelques groupes familiaux, dont les territoires se trouvaient généralement dans les bassins de rivières plus ou moins éloignées les unes des autres. On compte de quelques centaines à quelques milliers de personnes par village, dont plusieurs tirent encore une partie de leur subsistance de la chasse, de la pêche et de la cueillette ; ces activités y sont pratiquées, il va sans dire, avec des moyens techniques qui étaient inconnus de leurs ancêtres, comme c'est le cas pour nos cultivateurs, nos pêcheurs et nos bûcherons. D'autres, surtout (mais pas uniquement) dans le sud-ouest du territoire, pratiquent la médecine ou le droit, possèdent un diplôme en soins infirmiers, enseignent, font du travail social, mènent une carrière artistique (poésie, chant, théâtre, peinture, musique, etc.) ou dirigent divers types d'entreprises privées ou publiques (construction, commerce, loisirs, transport, fonction publique, etc.). Plusieurs participent de diverses façons à la restauration de tissus sociaux passablement abîmés par les traumatismes coloniaux : agressions virales du début, suivies de la série noire des mesures d'assujettissement amorcées au milieu du XIXe siècle, dont certaines n'ont jamais cessé depuis (ibid.).

Antérieurement à ce regroupement en bandes régionales, selon José Mailhot, « l'organisation sociale chez les Innus était basée sur des unités plus petites et mieux articulées qu'on appelle bandes locales. Elles étaient constituées de moins d'une centaine d'individus étroitement reliés entre eux, et chacune occupait un bassin de rivière différent, dont elle tirait en général son nom (Rogers 1969 ; Leacock 1969). Durant la plus grande partie de l'année, elles étaient subdivisées en groupes de chasse » (Mailhot, 1993, p. 53). Ces derniers se réunissaient au printemps pour descendre à l'embouchure de leur rivière, ou encore sur les rives d'un grand lac alimenté par plusieurs cours d'eau. Après quelques semaines, ils remontaient ensemble la même rivière jusqu'au lieu de la rencontre printanière, à partir duquel, l'hiver venu, ils se répartissaient pour tirer leur subsistance de territoires situés dans le même grand bassin. L'ensemble de ces bandes locales occupaient ainsi plusieurs rivières du Nord-Est québécois et du Labrador terre-neuvien. La péninsule du Québec-Labrador ayant plus ou moins la forme d'un cône dont le sommet aurait été tronqué, ces grands cours d'eau coulent en s'éloignant les uns des autres, un peu à la manière des grandes avenues s'étirant depuis la place de l'Étoile, à Paris. En hiver, les contacts entre les groupes de chasse de différentes bandes locales étaient recherchés, car le régime matrimonial innu prévoyait que les jeunes rejoignent ceux de leurs futurs conjoints (ou conjointes), qu'ils devaient choisir en dehors de la bande au sein de laquelle ils avaient vu le jour. Partis de Tadoussac en août, ils pouvaient ainsi se retrouver, l'été suivant, à l'embouchure d'une rivière coulant sur la Basse-Côte-Nord ou dans l'Atlantique Nord. Quelques années plus tard, leurs enfants en faisaient autant. Deux facteurs favorisaient la fréquence de tels échanges de personnes entre bandes locales : d'une part, l'espérance de vie, assez faible à l'époque, et le mode de production domestique donnaient lieu à de multiples remariages ; d'autre part, l'étonnante extensibilité du système de parenté permettait aux Innus d'être accueillis par des parents dans la plupart des bandes locales (ibid., p. 109-136). Le territoire exploité par l'ensemble de ces bandes était plus ou moins délimité par la ligne de hauteur des grands versants, dont les eaux s'écoulent dans le golfe du Saint-Laurent et l'Atlantique Nord. Il s'agit là d'un vaste territoire, à propos duquel, où qu'i1s aient été aux diverses périodes de leur vie, les Innus étaient nombreux à disposer d'une somme d'informations régulièrement mises à jour sur l'état des cheptels et des forêts, ainsi que sur les possibilités de mariage tant pour eux que pour leurs enfants. Le nomadisme ne ressemble en rien à ce que s'imaginent généralement les gens qui ne l'ont jamais pratiqué. C'est ainsi que l'horizon territorial d'un Innu allait bien au-delà du bassin de la rivière près de laquelle il avait grandi, et même, dans certains cas, du vaste espace représenté par la somme des bassins exploités par l'ensemble des bandes locales innues. En effet, un jeune homme ou une jeune fille pouvait être le bienvenu dans le bassin d'une rivière s'écoulant dans la baie James ou dans la partie supérieure du Saint-Laurent, si une famille crie, attikamek ou autre en quête d'un conjoint ou d'une conjointe y trouvait son compte. De la même façon, des groupes innus accueillirent plusieurs jeunes hommes venus de peuples autochtones voisins ou éloignés, même de la France ou d'ailleurs. Les descendants de telles unions mixtes, comme on le verra bientôt, adoptèrent généralement le mode de vie, la langue et l'imaginaire des Innus.

Quant aux frontières d'une telle entité politique, elles n'avaient pas la rigidité à laquelle nous associons généralement cette notion de géopolitique. Pour les observateurs étrangers, les limites d'un tel territoire national ont souvent semblé floues. C'est un fait qu'elles pouvaient bouger d'une génération à l'autre, en fonction d'arrangements matrimoniaux conclus avec des groupes de chasse œuvrant ailleurs que dans des bassins de l'Atlantique Nord et du golfe du Saint-Laurent. Une telle fluidité convenait parfaitement aux régimes politiques et fonciers de ce type de société. Pour ce qui est de la fixité légendaire de nos propres frontières, faut-il rappeler qu'elles se sont étendues de façon accélérée depuis 1870 ? On me permettra de signaler que le Canada de mon grand-père paternel était environ dix fois moins grand que celui d'aujourd'hui, que son Bas-Canada était près de deux fois plus petit que mon Québec et enfin que j'étais déjà âgé de quatorze ans quand la colonie anglaise de Terre-Neuve rejoignit la Confédération canadienne, ce qui a ainsi réduit la superficie du Québec.

En ce qui a trait à la gouvernance, elle était on ne peut plus décentralisée. Des conflits, même violents, pouvaient se développer entre gens de différentes rivières, voire entre groupes familiaux à l'intérieur du même bassin, ce qui a conduit les premiers visiteurs européens à croire qu'ils étaient en présence d'un ensemble de petites nations. Il est vrai que chaque groupe de chasse (15 à 20 personnes) était entièrement responsable de sa subsistance et du règlement de ses conflits internes. Au sein de ces groupes de chasse, la gouvernance était exercée par une personne d'expérience. À l'occasion des rencontres printanières réunissant pour quelques semaines tous les membres de la bande, ces guides en profitaient pour faire ensemble le tour des dossiers de l'heure : état des cheptels, incendies de forêt, besoins en matière de conjoints et de conjointes, conflits survenus entre petits groupes de chasse durant l'hiver, présence étrangère sur le territoire, etc. Pour ce qui était de l'ensemble formé par toutes les « bandes locales », le régime matrimonial exogame [2] incitait celles-ci à compter les unes sur les autres pour maximiser la reproduction biologique et sociale (transmission de la langue et des divers types de savoir : social, technique, biologique, médicinal, rituel, etc.). Cela contribuait du même coup au développement d'une conscience collective, d'un savoir commun et d'une culture générale pour l'ensemble des Innus. Le caractère hautement décentralisé de ce type de gouvernance et l'absence d'institutions spécialisées (politiques, économiques, religieuses) faisaient de cette société une entité dont le maintien reposait sur la souplesse et la solidité des liens familiaux unissant l'ensemble des « bandes locales » réparties sur le territoire national. C'est en pensant à de telles sociétés qu'on a pu écrire : « Ici, nulle "économie", nul "gouvernement" socialement distinct ; mais seulement des groupes et des rapports sociaux aux multiples fonctions, que nous distinguons selon leur action : "économique », "politique", et ainsi de suite » (Sahlins, 1976, p. 238, n. 1). On peut résumer le dossier de la gouvernance en disant que cette fonction s'exerçait collectivement grâce à un réseau de petites unités reliées les unes aux autres par des alliances matrimoniales. Réparties dans différents bassins de rivière, ces bandes locales étaient entièrement responsables d'en tirer leur subsistance, tout en entretenant ces territoires au profit des générations futures.

Ce mode de vie, esquissé à gros traits et de façon forcément schématique, est déjà en grande partie chose du passé. Il résultait d'ailleurs lui-même de multiples adaptations à des conditions nouvelles, apparues depuis le milieu du XVIe siècle : traite des fourrures, épidémies dévastatrices, tutelle gouvernementale, présence de gardes-pêche et de gardes-chasse, etc. Les Innus ont réussi à composer avec ces nouvelles données dans leur environnement, tout comme ils avaient sans doute eu l'occasion de le faire plusieurs fois avant l'arrivée des Européens. Le défi qu'ils doivent relever aujourd'hui n'est pas moins exigeant. C'est aussi de cela que nous parlent, à leur façon, leurs récits fondateurs.

Les Montagnais de Samuel de Champlain

François du Pont Gravé, ancien capitaine de marine devenu commerçant, avait déjà fait des affaires « jusqu'à Trois-Rivières avant 1599 » (Trudel, 1963, p. 238 ; 1966, p. 355-356). En 1600, il s'était rendu à Tadoussac, pour la fourrure, en compagnie du marchand huguenot Pierre Chauvin. C'est sans doute au retour de ce voyage, et dans des circonstances non documentées, qu'ils ramenèrent deux Innus à la cour de France. « Nous retrouvons Gravé du Pont, en 1603, au service d'Aymar de Chaste, le nouveau titulaire du monopole [de la fourrure] : il dirige l'expédition à laquelle Champlain s'est joint en observateur et il ramène deux sauvages qu'il avait conduits en France lors d'un voyage précédent » (Trudel, 1966, p. 356). Chauvin était également de cette traversée en 1603. Au cours des deux années précédentes, après un séjour qu'il aurait fait dans les colonies espagnoles d'Amérique, on avait souvent vu Champlain à la cour de France. Intéressé sans doute par les informations qu’il espérait tirer de ce dernier, Henri IV ne semble pas lui avoir ménagé ses faveurs. Depuis la toute récente fin des guerres de religion et la mort de Philippe II, la France s'était remise à rêver elle aussi d'un morceau d'Amérique. Et, qui sait, de bâtiments français chargés d'or voguant vers la Bretagne. Il serait donc bien étonnant que ce pensionné du roi n'ait pas eu l'occasion de rencontrer les visiteurs innus, comme Montaigne qui s'était entretenu quelques années auparavant avec des gens originaires du Brésil. Du moins les a-t-il croisés au port d'Honfleur le 15 mars 1603, au départ de l'expédition de Pont Gravé. Selon l'historien Trudel, « Champlain monte à bord de la Bonne-Renommée comme simple passager. Il n'exerce aucune fonction précise ; il n'est pas encore capitaine de la marine. Lorsqu'il publie sa relation, à son retour, aucun titre ne suit son nom. [...] Il s'embarqua en simple observateur en 1603 et sa présence en ce voyage serait passée inaperçue s'il n'avait publié sa relation ; il est d'ailleurs le seul à nous raconter ce voyage » (ibid., p. 193). Rien n'interdit de croire qu'à ait eu l'occasion, durant la traversée de 1603, de s'entretenir avec les Innus retournant chez eux après un séjour en France qui a duré près de trois ans. Il mit les pieds chez eux pour la première fois le 27 mai 1603. Et s'à y fut si bien reçu par le chef Anadabijou et ses alliés malécites et algonquins, alors réunis à l'embouchure du Saguenay pour célébrer leur récente victoire contre les Iroquois, c'est que les deux Innus venus de France avec lui étaient porteurs d'une offre d'alliance de la part d'Henri IV.

Ce n'était probablement pas la première fois que des Innus voyaient des Européens passer et même, dans certains cas, s'arrêter chez eux. Entre le début du deuxième millénaire et la fin du XVe siècle, des voyageurs se rendirent au Labrador et à Terre-Neuve. Certains y firent des séjours prolongés. « l'archéologie a confirmé l'existence, pendant deux ou trois siècles, d'un établissement viking à Terre-Neuve » (Trudel, 2001, p. 12 ; je souligne). On pense que Gaspar Corte Real, explorateur au service du Portugal, se serait rendu à Terre-Neuve dès 1500. De retour l'année suivante avec son frère Miguel, il aurait alors eu des contacts avec des Amérindiens. Gaspar décida même d'y passer l'hiver. Son frère retourna au Portugal, puis revint au printemps. « On ne les reverra plus ni l'un ni l'autre : quelles explorations ont-ils faites ? Où sont-ils morts ? On croit qu'ils ont remonté le Saint-Laurent et s'y sont perdus » (ibid., p. 14). Même si les Corte Real sont surtout connus pour leurs contacts avec les habitants de Terre-Neuve, il n'est pas impossible qu'i1s aient rencontré des Innus. Dès le début du XVIe siècle, des pêcheurs de morue normands, bretons et basques affluèrent chaque été dans le golfe du Saint-Laurent (Brasseur de Bourbourg, 1852, p. 4-5). Le 5 août 1534, alors qu'il explorait le passage entre l'île d'Anticosti et la côte nord du Saint-Laurent, Cartier rencontra à la pointe de Natashquan une douzaine d'hommes accompagnant un capitaine basque nommé Thiénnot, dont les vaisseaux « tous chargés de poisson » étaient ancrés plus bas. Ces gens, note Cartier, « vindrent ausi franchement à bord de noz navires que s'ilz eussent esté francoys ». Ce qui fait dire aux historiens qu'il devait s'agir d'Innus (Bideaux, 1986, p. 120, n. 332). La remarque de Cartier laisse penser que ces gens avaient l'habitude des étrangers. Pour en revenir à Cartier, qui les connaissait déjà, ses voyages subséquents (1535 et 1541) et celui de son rival Roberval (1542) n'ont sans doute pas échappé aux Innus. Quelques décennies plus tard, ce sera au tour du neveu de Cartier de sillonner le Saint-Laurent pour poursuivre les explorations de son oncle (Trudel, 1966, p. 176), tandis que la pêche européenne s'intensifiait sur les côtes de Terre-Neuve. « En une seule année (1578) cent cinquante bateaux pêcheurs français s'y étaient rencontrés, et un de nos marins, avant 1609, avait fait plus de quarante fois le voyage de l'Amérique »(Brasseur de Bourbourg, 1852, p. 11).

Pour en revenir à la rencontre de 1603, elle eut lieu plus précisément à environ quatre kilomètres à l'ouest de l'embouchure du Saguenay, en un endroit plus tard connu sous le nom de Pointe de Saint-Mathieu. Dans sa relation publiée la même année, Champlain désignait les gens d'Anadabijou par le terme « Montaignez » ; on y trouve aussi les formes « Montagné » et « Montagnez » (Giguère, 1973, p. 65-127). Compte tenu du nombre d'Européens qui ont circulé dans les parages au cours du siècle ayant précédé l'arrivée de Champlain en 1603, il est bien probable que « Montagnais » ait été en usage depuis longtemps chez les voyageurs européens. C'est sans doute ce terme que Pont Gravé utilisa lors de conversations antérieures tenues avec Champlain à la cour de France ou durant la traversée.

Figure 1.

Localisation des communautés innues contemporaines.



1 Mashteuiatsh (Pointe-Bleue)
2. Essipit (Tadoussac)
3. Betsiamites (Bersimis)
4. Uashat (Sept-Îles)
5. Mani-Utenam (entre Sept-îles et l'embouchure de la rivière Moisie)
6. Ekuanitshit (Mingan)
7. Nutashkuan (Natashquan)
8. Unaman-shipit (La Romaine)
9. Pakua-shipit (Saint-Augustin)
10. Sheshatshit (North West River)
11. Utshimassit (Davis Inlet)
12. Matimekush-Lac John (Schefferville)

« Montagnais » est resté dans l'usage tant officiel que populaire depuis le régime français jusqu'à récemment, surtout chez les descendants de colons installés au Québec, ainsi que dans une certaine littérature académique tant canadienne qu'américaine. Les premiers concernés, sans doute par souci d'efficacité, l'utilisaient encore récemment dans leurs conversations avec des francophones, ainsi que dans des documents présentés aux autorités gouvernementales. Il va sans dire que ce ne fut jamais le cas lorsqu'ils se parlaient entre eux dans leur langue. Dans ce contexte, comme tous les peuples de langue algonquienne (annexe 1), ils n'ont jamais cessé d'utiliser innu ou une de ses variantes : « Presque tous s'appelaient "hommes", ilnuts en montagnais, iyuts, inutc dans les nombreux dialectes naskapis » (Speck, 1925a, p. 268). Ce terme signifie « être humain », dans le sens d'« être vivant autre que les plantes, les animaux et les personnages fantastiques associés aux divers recoins du cosmos ». On l'entend sous cette forme à Mashteuiatsh (Pointe-Bleue), à Matimekosh (Schefferville), dans les communautés de la Côte-Nord (Uashat, Mani-Utenam, Ekuanitshit, Nutashkuan, Unaman-shipit et Pakua-shipit) ainsi que sur la côte du Labrador (Utshimassit et Sheshatshit) (figure 1). Attaché au nom d'une rivière, il sert à désigner les gens du groupe identifié à ce cours d'eau. Aujourd'hui encore, les Innus ont tendance à l'appliquer aux membres de tous les peuples autochtones des Amériques : Cris, Mohawks et Kwakiutls du Canada, Sioux des États-Unis, Kunas du Panama, Bororos du Brésil, etc. Le chasseur William Mathieu Mark, d'Unaman-shipit, disait :

Maintenant, depuis que nous sommes baptisés, on nous désigne sous le nom de « Montagnais ». C'est sans doute à cause des grosses montagnes qu'il y a à Sept-Îles ! Et depuis quelque temps, il y en a d'autres qui nous appellent « Amérindiens ». Ils nous donnent tous ces noms selon leur volonté, sans jamais se soucier de notre vrai nom qui est « Innu ». « Innu » c'est notre nom qui respecte notre façon de vivre. [...] Il y a d'autres nations qui portent ce nom et elles font partie du grand peuple innu. Nous parlons différemment des Innus qui ont des plumes mais nous sommes tous innu (Jauvin, 1993, p. 9).

Les Innus n'ont jamais utilisé ce terme pour désigner les Européens. Ils firent plutôt appel à des expressions descriptives comme mishtikushu (embarcation de bois), pour les Français et leurs descendants, ou encore kauapishit (celui qui est blanc).

Récits oraux des Innus

Unilingue innu, le conteur François Bellefleur était alors âgé de 67 ans. Sur place et en ma présence, Matthew Rich, de Sheshatshit, procéda à une première transcription des documents sonores, à laquelle s'ajouta une traduction anglaise juxtalinéaire ayant nécessité des précisions et des explications de la part du conteur. De retour à Montréal, transcriptions et traductions furent améliorées par Joséphine Bacon et José Mailhot. La première, comme Matthew Rich, est de langue maternelle innue. La seconde est ethnologue et maîtrise parfaitement cette langue. En contact depuis le milieu des années 1960 avec les diverses communautés innues, elle fait autorité en matière de langue, d'histoire et d'organisation sociale de ce peuple. C'est à partir de tout ce matériel que j'ai mis au point le texte français des quatre récits présentés ci-dessous. Ceux-ci contiennent de légères modifications par rapport aux versions parues antérieurement. Je prends l'entière responsabilité des erreurs qui auraient pu s'y glisser.

Le narrateur qualifiait ces récits d'atanukan, dont on dit qu'ils furent transmis aux gens par des personnes autres qu'humaines, dans le cadre d'un rituel dont il sera question à propos du second récit. On retrouve ce terme dans plusieurs langues algonquiennes (Hewson, 1993) : il s'agit d'un genre classique, dont nous ne connaissons souvent que les anciennes productions sur lesquelles nos cultures se sont érigées (l'épopée de Gilgamesh, l'Ancien Testament de la Bible, etc.). Ces récits ont pour objectif de faire coïncider l'apparition de deux ordres de réalité : d'une part, l'ensemble des règles permettant la reproduction de la société dont les destinataires de cet acte de communication sont membres ; d'autre part, rien de moins que la totalité du cosmos (alternance du jour et de la nuit, cycle saisonnier, vie et mort, variété des espèces animales et végétales dont la nôtre, etc.). On comprendra qu'on est ici en présence d'une pédagogie avant tout locale, destinée à donner un sens à ce qui au départ en est totalement dépourvu, soit la condition humaine. Toutes les civilisations (mésopotamienne, hébraïque, grecque, chinoise, japonaise, arabe, hindoue, inuite, toungouze, etc.) ont créé de telles œuvres. Mais, en raison de contingences historiques bien connues (expansion coloniale au XVIe siècle), la tradition de pensée européenne a réservé un traitement particulier aux versions américaines. Comme d'autres provenant de « barbaries » diverses (Afrique, Orient proche ou moyen, etc.), ces œuvres ont été confiées aux bons soins de savants cliniciens (historiens des religions, anthropologues ou ethnologues), pour aboutir finalement au rayon des curiosités. Pour des raisons évidentes, ce phénomène s'est accentué de ce côté-ci de l'Atlantique, au fur et à mesure que les héritiers américains des entreprises coloniales européennes coupaient les ponts avec leurs métropoles.

Pour les Innus, les récits transcrits dans le présent ouvrage n'ont jamais eu d'existence autre que celle de performances narratives sonores. En cela, ils ne diffèrent pas des grandes genèses du monde. Pour avoir accédé à ces dernières par le livre, on a fini par oublier l'importance du substrat oral qui les a d'abord portées. Paul Zumthor avait attiré l'attention sur le rôle de la voix humaine dans la poésie orale : « [...]. la voix est vouloir-dire et volonté d'existence » (Zumthor, 1983, p. 11). Nous aurions donc eu tort, selon lui, de la réduire à un substrat de fortune pour une humanité en attente d'écriture. Il croyait au contraire qu'elle contribuait « de sa pleine matérialité à la signifiance du texte » (id., 1987, p. 20). « [...] une voix sans langage (le cri, la vocalise), écrivait-il, n'est pas assez différenciée pour "faire passer" la complexité des forces désidérales qui l'animent ; et la même impuissance affecte, d'une autre manière, le langage sans voix qu'est l'écriture. Nos voix ainsi exigent à la fois le langage et jouissent à son égard d'une liberté d'usage presque parfaite, puisqu'elle culmine dans le chant » (Zumthor, 1983, p. 10). De la même façon, les éléments de l'histoire racontée (images, petits tableaux, etc.) sont à la fois objets du récit et matériaux entrant dans la production d'énoncés philosophiques distincts de l'intrigue, mais renvoyant eux aussi, comme le fait déjà la voix qui raconte, au « vouloir-dire » et à la « volonté d'existence » des gens auxquels s'adresse le conteur. Il y a là quelque chose rappelant le constat déjà ancien de Claude Lévi-Strauss au sujet de ce genre de performance, à savoir qu'elle faisait appel à « un langage qui travaille à un niveau très élevé, et où le sens parvient, si l'on peut dire, à décoller du fondement linguistique sur lequel il a commencé par rouler » (Levi-Strauss, 1958, p. 232). Soulignons que, au « niveau très élevé » dont parlait Lévi-Strauss, la dimension jeu est aussi omniprésente que dans la poésie orale médiévale [3]. Ce très vieil art de raconter est fait essentiellement de pirouettes sémantiques, de tours de prestidigitation verbale, de contrepèteries portant non pas sur des syllabes mais sur des genres d'icône dont ces récits sont finement tissés. Un peu comme on fait parler un kaléidoscope en le tournant, entraînant ainsi dans une chorégraphie imprévisible les multiples fragments de verre multicolores qu'il contient, le conteur jongle avec les images prises entre les mailles de son récit pour construire d'éphémères tableaux sonores, dont les débris lui servent à en monter d'autres tout aussi inattendus qu'éphémères. Bref, un feu roulant d'images produisant des énoncés aussi abstraits que ceux de philosophes patentés, sans pour autant avoir jamais quitté le terrain du concret. N'est-il pas significatif que, dès leur arrivée dans la vallée du Saint-Laurent, les missionnaires aient qualifié de « jongleurs » ceux qu'ils voyaient comme leurs rivaux au sein des populations exposées à leur prosélytisme ? Surtout que l'histoire de ce mot renvoie tout autant à la poésie orale médiévale que, d'une certaine façon, à celle des conteurs d'atanukan :

Au Moyen-Âge, le jongleur était un ménestrel ambulant qui récitait ou chantait des vers en s'accompagnant d'instruments dans les cours seigneuriales et les villes. C'était même un artiste universel, puisqu'il montrait aussi des animaux savants, faisait des tours d'escamoteurs et d'acrobates, et vendait à l'occasion des onguents et des herbes médicinales. Il est probable que, par la suite, les tours d'adresse aient pris une part plus importante : au XVIe siècle le mot désigne une personne qui fait des tours (1549) et est presque synonyme de bateleur. Il prend au XVIe siècle (v. 1572) son sens moderne de « personne qui lance adroitement des objets en l'air ». Dès le XIIIe siècle, il est parfois employé au sens figuré de « personne habile à manipuler les choses, les êtres, les mots », issu du sens large de l'ancien français [...]. Au XIIIe siècle, le mot était également répertorié avec le sens spécial, aujourd'hui hors d'usage, de « devin qui guérit ou prédit l'avenir », « sorcier, chez les Amérindiens », par analogie du sens médiéval (Rey, 1998).

C'est cette dimension du phénomène qui avait frappé Claude Lévi-Strauss dès les années 1950. Il avait cru utile de l'illustrer au moyen d'une relation quaternaire du genre : A est à B comme C est à D, dans laquelle le dernier des quatre termes, soit D, présentait des caractéristiques pour le moins inattendues (Lévi-Strauss, 1958, p. 252-253). Mais les milieux universitaires de l'époque n'étaient pas prêts à accueillir une telle proposition. On y vit un parti pris de formalisme incapable de rendre compte de la spécificité du phénomène, qu'on cherchait plutôt dans une psychologie des émotions ou encore dans un aveuglement

idéologique de type opium du peuple. Plus récemment, certains chercheurs, férus de formalisme et de logique mathématique, prirent la formule à la lettre et tentèrent d'en explorer les possibilités bien au-delà sans doute de ce que Lévi-Strauss avait pu imaginer. Ce dernier a parfois paru étonné qu'on accorde tant d'importance à ce qui n'était qu'un raccourci, pour illustrer ce qu'il croyait par ailleurs être une dimension fondamentale du phénomène. Nous aurons l'occasion de vérifier toute la justesse de cette intuition. Jusqu'à ce jour, elle est demeurée, à notre avis, celle qui a le mieux cerné la spécificité de cette très ancienne forme d'art.

Figure 2.

Le conteur François Bellefleur en 1970 (photo : Serge Jauvin).




Le conteur

François Bellefleur [4] était de la communauté d'Unamanshipit quand j'ai commencé à travailler avec lui, à l'été 1970. Né le 11 mars 1903, il avait été baptisé le 27 mai de la même année à Musquaro, où s'est longtemps tenue la mission catholique de la Basse-Côte-Nord du Saint-Laurent. Le 24 juin 1925, le père Doucet y bénissait son mariage avec Madeleine Bellefleur. Il mourut le 13 janvier 1978. Ce patronyme est assez répandu dans cette partie de la Côte-Nord. Voici ce qu'en dit le généalogiste Serge Goudreau :

Les familles Bellefleur de souche montagnaise descendent d'un canadien, Alexis Grezi dit Bellefleur (1762-1827), qui s'est implanté en basse Côte-Nord au début du XIXe siècle. Ses descendants ont adopté les mœurs et coutumes des Montagnais de la basse Côte-Nord. Parmi les enfants d'Alexis Bellefleur, nous avons identifié trois de ses fils qui se sont mariés à des Montagnaises de la région. Alexis Bellefleur, fils, est déjà marié en 1834 selon le journal de poste de Mingan. Il se serait remarié le 6 juillet 1850 à Jeannette, le 26 juillet 1859 à Françoise Mestokosho et le 22 juillet 1878 à Cécile. Son frère François-Xavier est marié à Marie Martin alors que son autre frère Pierre serait l'époux d'Agnès Ntuelimagan [5] (marié avant 1846). Il semble que Pierre Bellefleur ait été le plus prolifique des enfants du canadien Alexis Bellefleur (Goudreau, 2000, p. 206).

Figure 3.

De Grezi à Pepne : éléments de la généalogie du conteur.



Les parents du conteur, Pierre Bellefleur et Élisabeth Mestokosho, s'étaient également mariés à Musquaro le 7 juin 1899. Ce Pierre Bellefleur, né le 27 juin 1879, aurait été baptisé par l'oblat Babel, le 3 juin 1880. Son père, qui se nommait aussi Pierre, épousa Marie Lafontaine, à Ekuanitshit, le 16 juin 1873. Ce mariage fut béni par l'oblat Arnaud. Les grands-parents paternels du conteur étaient également de la communauté d'Unamanshipit. Or ce grand-père, né le 8 mai 1856, était le fils d'un troisième Pierre Bellefleur, né vers 1825, et d'une dénommée Agnèse Nituenimakan [6]. Le mariage de ces derniers aurait eu lieu avant 1846. Cet arrière-grand-père du conteur, le premier à porter le prénom de Pierre, était le fils de Charlotte Eshineskueu, d'Ekuanitshit, et d'un commis nommé Alexis Grezi, né en 1762 d'un couple de colons français : Alexis Grezi et Marie Josephe Falardeau. Alexis père mourut vers 1765. Son fils abandonna alors le patronyme de Grezi, pour le surnom de Lafleur, lequel devint assez rapidement Bellefleur. De 1804 à 1827, année de son décès à Québec, Alexis fils travailla pour la McTavish, Frobisher and Company dans la seigneurie d'Ekuanitshit (Mingan [7]).



[1] Les réserves sont des parcelles de terrain généralement restreintes, mises à l'usage de communautés indiennes, et dont la Couronne est propriétaire. Elles avaient été conçues au milieu du XIXe siècle comme de véritables cliniques biodégradables, dont l'existence ne devait pas dépasser la durée nécessaire à la déprogrammation socioculturelle de leurs bénéficiaires autochtones.

[2] Obligation, pour une personne, de se marier avec un conjoint ou une conjointe provenant d'une bande locale autre que la sienne.

[3] Le médiéviste disait que la poésie orale constituait un jeu « dans le sens le plus grave, le plus sacral de ce terme » (Zumthor, 1983, p. 269). « Du jeu poétique, expliquait-il, l'instrument (en l'absence d'écriture) est la voix. Mais celle-ci, d'une autre manière, en est aussi l'objet » (ibid.).

[4] Le conteur écrivait et prononçait ainsi son prénom français : Penashue. Dans d'autres communautés innues, on entend et on lit Pelashue. La finale évoque la fausse diphtongue « oi »dans le français du XVIle siècle. C'est que la consonne r, présente dans la langue innue à la période de contact, a évolué en n ou en 1, comme ce fut le cas « dans le cri qui est parlé en Ontario et dans l'Ouest canadien » (Mailhot, 2003). Cette dernière en conclut qu'il s'agit là d'un cas de changement linguistique interne. Elle écrit : « On voit donc que, contrairement à la thèse soutenue dans l'étude historique que j'ai citée [Dawson, 2001], le contact avec d'autres langues n'est pas responsable des changements de prononciation qui se sont produits dans la langue innue au Saguenay-Lac-Saint-Jean dans le cours des XVIIe et XVIIIe siècles » (ibid.). De la même façon, le conteur écrivait son patronyme (Bellefleur) comme il l'entendait et le prononçait, soit Pepne.

[5] Le 6 juillet 1856, après le décès de son époux Pierre Bellefleur, Agnèse Nituenimakan (Goudreau écrit « Ntuelimagan ») aurait épousé, à Ekuanitshit (Mingan), un Abénaquis nommé Matsalaboleth. Selon Mailhot, ce Joseph serait l'ancêtre de feu Pierre Peters qui, en octobre 1970 à Pakua-shipit, m'avait raconté un récit auquel j'ai depuis consacré un ouvrage (Savard, 1977a).

[6] Voir la note précédente.

[7] Goudreau (2000) ; Mailhot, Armitage et autres (1982-2003) ; Mailhot (communication personnelle).



Retour au texte de l'auteur: Jean-Marc Fontan, sociologue, UQAM Dernière mise à jour de cette page le samedi 1 août 2009 16:30
Par Jean-Marie Tremblay, sociologue
professeur de sociologie au Cégep de Chicoutimi.
 
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