S'il est un domaine négligé par l'ethnographie des Inuit, depuis près de soixante-dix ans, c'est à dire depuis la publication des rapports de la Cinquième Expédition de Thulé, c'est bien celui du chamanisme. Les écrits de Knud Rasmussen, le chef d'expédition, qui fait encore figure d'autorité ethnographique sur ce sujet, sont en effet abondamment cités, sans cesse réutilisés, parfois réanalysés, mais jamais ils n'ont donné lieu à un complément d'enquête, à une vérification sur le terrain, à un examen critique. Il est étonnant qu'après sa mort, survenue en 1933, aucun ethnographe n'ait cherché à continuer son oeuvre, à retravailler en profondeur avec ses informateurs-chamanes, dont certains vivaient encore au début des années 1960, ou avec leurs proches, leurs descendants etc. Nous verrons plus loin comment quelqu'un s'y est néanmoins essayé, comment il a fait des découvertes passionnantes, qui ont été occultées par l'anthropologie dominante, au point que ses manuscrits sont restés inédits et qu'il est mort oublié de tous. 

Pour ce qui est de la possession, les lacunes sont encore plus flagrantes. Elles tiennent à des raisons diverses, comme le parti-pris historique des Occidentaux à considérer la possession sous l'angle de la démonologie, parti-pris dont on retrouve les effets dans les séances actuelles d'exorcisme organisées chez les Inuit par certaines confessions chrétiennes intégristes ou fondamentalistes. Comme aussi la tendance à classer la possession parmi les maladies mentales, depuis que la psychiatrie, à ses débuts, a cru pouvoir identifier sous le nom d'hystérie arctique des comportements que les Inuit qualifiaient le plus souvent de possession par des esprits. Si la dimension religieuse de la possession n'a donc jamais été vraiment étudiée, ni les rapports qu'elle entretenait avec le chamanisme, des interventions et aussi des études ont été par contre réalisées depuis le milieu des années 1960 dans la plupart des groupes, dans une perspective de santé mentale le plus souvent très eurocentrée [1]. 

Quant à la christianisation, c'est très récemment qu'elle est devenue un objet d'étude ethnographique, alors que de nombreuses confessions chrétiennes et plusieurs sectes religieuses déploient toujours leur énergie pour conserver ou pour conquérir leur part du « marché des âmes ». C'est qu'avec l'autonomie grandissante des territoires inuit, ce marché longtemps fermé ou réservé à quelques confessions dominantes, s'est peu à peu ouvert. À Iqaluit, capitale du Nunavut, il y avait récemment jusqu'à sept lieux de culte concurrents ouverts aux Inuit... 

À l'aide de travaux originaux récents, tous reposant sur des recherches de terrain ou sur la découverte de documents d'archives inédits, nous voulons dans ce numéro d'Études/Inuit/Studies, qui marque le vingtième anniversaire de la revue, aller à J'encontre de cette désaffection et promouvoir une nouvelle ethnographie du chamanisme, de la possession et de la christianisation. Comme nous le verrons tout au long de ce numéro ces trois thèmes sont en profonde interaction quand on les étudie dans leur historicité, c'est-à-dire au cours du vingtième siècle qui s'achève. Pour des raisons méthodologiques, nous les avons néanmoins séparés dans cette présentation, afin de mieux cerner les apports des diverses contributions les concernant et d'ouvrir de nouvelles voies pour la recherche ethnographique future. 

Si l'on s'interroge sur le pourquoi de cette désaffection du champ religieux [2], on se doit de reconnaître que le chamanisme, la possession et la christianisation sont des thèmes bien délicats à étudier, depuis que des missionnaires chrétiens se sont installés à demeure dans toutes les régions habitées par les Inuit, même les plus reculées. Souvent ils se sont substitués aux ethnographes en ce qui concerne l'étude de la langue inuit (cf, A. Thibert, L. Schneider, R. Lechat), la collecte des mythes (cf. M. Métayer) l'ethnographie, l'ethnohistoire et l'archéologie (cf. A. Turquetil, F. Van de Velde, G. Mary-Rousselière), pour ne citer que quelques exemples concernant des régions de l'Arctique canadien que nous connaissons bien. 

Ces travaux, ainsi que les nombreux récits biographiques écrits par des missionnaires pour faire connaître leur ordre ou l'aider à solliciter la charité publique (cf. R. Bulliard, R. de Coccola), ont posé comme un écran ou un filtre sur le champ religieux. Et ceci d'autant plus que ces savants missionnaires devenaient souvent les hôtes, les interprètes, les professeurs de langue, les collaborateurs ou les amis des ethnographes de passage. Ces derniers, se trouvaient donc dans une position d'obligés par rapport aux premiers, et ceci d'autant plus s'ils avaient souvent reçu eux-mêmes une éducation religieuse chrétienne. Certains ont réussi à surmonter cette ambiguïté, d'autres n'y sont pas parvenus [3]. La revue Études/Inuit/IStudies s'est par le passé plusieurs fois fait l'écho de controverses entre missionnaires et ethnographes au sujet de leur travail respectif. 

L'attitude de Knud Rasmussen lui-même à l'égard du chamanisme n'était pas dénuée d'ambiguïté ; il faut savoir qu'un des collaborateurs inuit les plus importants de la Cinquième Expédition de Thulé était le catéchiste luthérien groenlandais Jacob Olsen, principal interprète. Son rôle sur le terrain demanderait à être éclairci. On sait que c'est lui qui a recueilli les données parmi les plus intéressantes sur le chamanisme, notamment le compte-rendu verbatim d'une séance de cure tenue à l'île de Southampton. On sait aussi que c'est pendant le séjour de Rasmussen et de son équipe que nombre de familles inuit décidèrent de passer au christianisme. N'était-il pas tentant d'accélérer le processus de christianisation pour obtenir des chamanes qu'ils parlent plus librement de leurs anciennes pratiques, un sujet dont ils auraient hésité de parler en étant encore chamanes ? Il faudrait réexaminer les archives de l'expédition pour répondre à cette question [4]. 

Trois ethnographes auraient pu dans les années 1960 redonner au chamanisme inuit la place centrale qui lui revient dans les « études inuit » ; le premier est Svend Frederiksen (cf. l'article sur son oeuvre dans ce numéro). Formé à l'école de Thalbitzer, le plus grand spécialiste du chamanisme inuit avec K. Rasmussen, il parlait couramment la langue inuit depuis son enfance passée au Groenland. Venu enquêter sur ce thème à Chesterfield Inlet, en 1946, il travailla pendant plusieurs mois avec d'anciens chamanes dont il enregistra avec un phonographe des chants, des mythes, des termes chamaniques etc... Il transcrivit aussi en inuktitut l'histoire de l'accession au chamanisme de Qimuksiraaq, qui avait été l'un des plus grands chamanes de la région. Pour des raisons diverses, ces documents n'ont pas été publiés et sont tombés dans l'oubli jusqu'à leur redécouverte en 1990 (cf. K.G. Hansen 1993 et dans ce numéro). De 1957 à 1965 Frederiksen poursuivit systématiquement ses enquêtes auprès d'anciens chamanes dans le Keewatin, puis à Ammassalik, chez les Inuvialuit, enfin en Alaska du nord, sans compter de nombreuses visites dans les hôpitaux canadiens où il rencontra plusieurs anciens chamanes. En dehors de deux courtes communications publiées (Frederiksen 1964a et 1964b) mais rarement citées, la plus grande partie des données de Frederiksen est restée à l'état de manuscrit en langue inuit. C'est à l'heure actuelle le plus grand fonds d'archives sur le chamanisme inuit. Le génie de Frederiksen a été de découvrir qu'une des clés pour comprendre le chamanisme inuit était le système anthroponymique qui procurait aux chamanes non seulement une identité mais leurs principaux esprits auxiliaires. Je pense être le seul (B. Saladin d'Anglure 1970, 1980, 1986) avec R.G. Williamson (1974, 1988), parmi les anthropologues sociaux qui se sont par la suite intéressés à l'anthroponymie inuit (L. Guemple 1965, 1994, M. Nuttall 1994), à avoir relevé cet aspect. 

Le second ethnographe, qui étrangement ne semble pas connaître le premier est A. Balikci, auteur d'un article sur le chamanisme netsilik (1963). S'il avait lu les travaux de Frederiksen, Balikci aurait compris pourquoi lksivalitaq, le dernier chamane netsilik en activité (mort dans les années 1940) avait son éponyme parmi ses esprits auxiliaires. Cet article n'en constitue pas moins la première analyse scientifique moderne du chamanisme, basée sur une enquête de terrain. Balikci qui ne parlait pas la langue inuit eut la chance de bénéficier des services d'un excellent interprète, R.G. Williamson (un ami de S. Frederiksen) et surtout de la collaboration du R.P. F. Van de Velde, O.M.I., missionnaire catholique et grand ethnographe de Pelly Bay, en poste depuis plusieurs dizaines d'années dans le Nord. Fasciné par les tensions interpersonnelles qui semblaient marquer les relations entre chamanes, telles que décrites dans ses entrevues, Balikci présente surtout des cas de magie offensive (ilisiinniq), ou sorcellerie. 

La question que l'on doit se poser face à cette publication, c'est pourquoi Balikci n'a-t-il pas continué dans cette voie ? Sans doute son implication dans le grand projet de films éducatifs (la série Netsilik) absorba-t-elle une grande partie de son énergie dans les années qui ont suivi ; mais aussi pourrait-on penser que sa méconnaissance de la langue et les tensions qui se développèrent avec F. Van de Velde à la suite de la publication d'un article critiquant l'action des missionnaires à Pelly Bay, en sont peut-être la cause. Ce qui est certain, c'est que Balikci se désintéressa peu à peu de l'inuitologie après la parution de son livre The Netsilik Eskimo en 1970 et la sortie de ses films. 

Le troisième ethnographe est une femme, Jane Murphy, qui a publié un article en 1974 sur les dimensions psychothérapeutiques du chamanisme sur l'île St. Laurent (Alaska). Ses données recueillies sur le terrain en 1954-55 sont d'un très grand intérêt puisqu'elles traitent du travestissement thérapeutique destiné à fourvoyer les mauvais esprits. C'étaient surtout les enfants qui étaient sujets au travestissement, lequel pouvait entraîner une vocation chamanique. C'est exactement la thèse que je défends pour les Inuit de l'Arctique central canadien, mais dans une perspective beaucoup plus sociale et symbolique. Il est regrettable que J. Murphy n'ait pas donné suite à ses premières recherches sur un terrain exceptionnellement riche en traditions, et surtout étroitement lié aux Inuit de Sibérie. 

Un autre obstacle à l'étude des phénomènes religieux par les ethnographes qui ont voulu travailler sur le chamanisme dans des régions christianisées par d'autres confessions chrétiennes comme l'anglicanisme [5], tient au fait que les nouveaux convertis, ou ceux de la seconde génération, sont devenus peu à peu les plus ardents défenseurs des nouvelles croyances et ont souvent opposé une résistance passive à quiconque voulait les faire parler de la vie passée. Jean Briggs (1970) raconte dans son livre comment, s'intéressant au chamanisme, elle avait dû changer complètement de sujet de recherche, une fois rendue sur le terrain, quand elle avait découvert que le petit groupe isolé du Nord canadien qu'elle avait choisi d'étudier connaissait le christianisme depuis une trentaine d'années et ne comprenait que des anglicans dévots. 

Si l'on fait un bilan des recherches de terrain dans le domaine du religieux chez les Inuit, depuis le début du 20e siècle, force est de constater que seuls quelques ethnographes ou missionnaires, possédant une connaissance approfondie de la langue inuit, ont réussi à faire parler d'anciens chamanes, le plus souvent au moment de leur conversion (cf. W. Thalbitzer, K. Rasmussen, S. Frederiksen, O. Sandgreen, J. Rosing). Tous étaient à des degrés divers imprégnés par l'idéologie dominant alors dans les sciences humaines, l'évolutionnisme social. 

Les religions « primitives » (cf. A. Kuper 1988) étaient à la mode au début du siècle, on y recherchait, pour les ethnographes, le degré zéro de la religion, la source de toutes les grandes religions, et donc la justification de leurs recherches ; pour les missionnaires, une justification de leur présence et de leur fonction. Le totémisme, le chamanisme et l'animisme étaient les thèmes favoris de l'anthropologie naissante. On trouve trace de ces idées dans les titres et les sous-titres des écrits de tous les pionniers de l'ethnographie religieuse sur les Inuit, comme aussi dans les écrits d'auteurs comme M. Mauss (Mauss et Beuchat 1906) ou M. Eliade (1951), qui tentèrent d'en faire la théorie. Mais les temps ont changé, d'autres modes ont passé, qu'il s'agisse de l'étude de la parenté et de l'organisation sociale, ou d'approches comme le matérialisme historique, l'écologie culturelle, et la sociobiologie. On est entré dans l'ère de la critique du « texte ethnographique » (cf. J. Jamin 1985), c'est-à-dire de la monographie comme « texte », comme construit, lié à un contexte, tant celui de la subjectivité de l'ethnographe que celui de l'environnement local et global. Cette déconstruction ouvre la porte à la critique historique, à l'examen et à la prise en compte des sources de toute nature (cf. G. Taylor dans ce numéro) ; à la redéfinition d'une ethnographie qui s'appuiera, certes, toujours sur la petite communauté, mais saura élargir ses horizons à la région et à l'aire, et sortir des frontières nationales. Elle devra enfin intégrer dans sa perspective, tant les autres textes produits dans la même discipline que ceux des autres disciplines sur le même sujet. Il est temps que cessent les ghettos intellectuels nationaux, linguistiques et disciplinaires qui ont empêché jusqu'à présent que le fait religieux chez les Inuit soit un objet d'observation, d'analyse et de réflexion, comme il n'aurait jamais dû cesser de l'être. 

Les temps ont aussi changé dans l'Arctique inuit et si, dans certaines régions, des groupes intégristes continuent de diaboliser les croyances passées (cf. L.-J. Dorais dans ce numéro), dans d'autres, on assiste au contraire à une revalorisation des anciennes pratiques (cf. A. Fienup-Riordan dans ce numéro). À Igloolik, une banque de données sur le savoir traditionnel a été constituée et des enquêteurs inuit vont interroger les anciens. Au Nunavik, un jeune Inuk a décidé de réapprendre le chamanisme. Il s'impose une ascèse, fait de longs séjours solitaires dans les terres et entreprend une quête de savoir auprès des plus âgés. À Iqaluit, les étudiants du Nunavut Arctic College réclament un cours sur la cosmologie traditionnelle et les pratiques chamaniques de leurs ancêtres... Certains jeunes Inuit du Canada et d'Alaska vont même suivre des sessions de formation chamanique en Californie à l'école de Michael Harner. Le temps semble donc venu pour les anthropologues de se réintéresser au champ religieux, de recueillir des données nouvelles, de réinterpréter les anciennes et d'aborder les thèmes qui le composent dans toutes leurs dimensions, historiques, bien sûr, mais aussi symboliques et sociales.