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Collection « Les sciences sociales contemporaines »

Une édition électronique réalisée à partir de l'article de Jean-Marc Fontan, “ De l'intellectuel critique au professionnel de service, radioscopie de l'universitaire engagé. ” (2000). Un article publié dans la revue Cahiers de recherche sociologique, no 34, 2000 [Les universitaires et la gauche], pp. 79-97. Montréal: département de sociologie, Université du Québec à Montréal. [Autorisation accordée par l'auteur le 23 juin 2003]

[249]

Éric de ROSNY [1930-2012] [1]

jésuite et anthropologue, professeur d'anthropologie de la santé
à l'Université catholique de l'Afrique centrale (UCAC)

Les nouveaux guérisseurs africains :
réaménagement de l’espace thérapeutique
.”

In ouvrage sous la direction de Michèle Grossen et Anne-Nelly Perret-Clarmont, L’espace thérapeutique. Cadres et contextes, chapitre 10, pp. 249-268. Neuchâtel, Suisse : Delachâux et Niestlé, 1992, 301 pp. Collection : “Textes de base en psychologie”.


Le lieu de la guérison [249]
Retour sur une expérience [249]
L'espace thérapeutique [253]
Un espace de lutte contre la sorcellerie [253]
L'espace éclaté [254]
Malade à Douala [255]
L'explosion démographique de Douala [255]
Le nganga Ngea Maka Maka Raymond [256]
Le grand traitement [259]
Une inflation du spectacle [259]
Une transformation des formes de la sorcellerie [260]
Une prise en compte du christianisme [261]
Épilogue [263]
Retour à l'espace thérapeutique [264]
Notes [267]

Le lieu de la guérison

Retour sur une expérience

Pendant cinq années, j'ai fréquenté les milieux des nganga [2] qui exercent sur la Côte du Cameroun, jusqu'à en connaître une trentaine (1970-1975). Un seul a désiré aller au-delà des rapports d'hospitalité et de sympathie et m'a progressivement « ouvert les yeux » sur le « ndimsi », cet univers caché aux yeux ordinaires, première étape pour devenir nganga. J'ai raconté cette expérience dans un livre dont le titre insolite - Les yeux de ma chèvre - résume toute l'histoire (de Rosny, 1981 ; voir aussi de Rosny 1992).

[250]

Les yeux, selon l'anthropologie bantoue, ne sont pas moins de quatre : deux s'ouvrent au monde à la naissance et ce sont les yeux ordinaires, et deux demeurent fermés. Ces derniers s'ouvriront à leur tour à l'heure de la mort et prendront, pour ainsi dire, le relais des deux autres. On remarque cependant le cas de jeunes enfants qui jouissent de la double vue dès la naissance. Ils parlent de personnages mystérieux qui passent devant eux et qu'aucun autre, pas même un adulte, n'entr'aperçoit. D'habitude, leurs parents font « percer » ces yeux précocement ouverts par un officiant préposé à ce rite. Un enfant n'aurait pas la force de supporter, sans tomber fou, l'impressionnant spectacle de l'en-deçà de la vie.

Par contre, la société ne peut pas subsister longtemps - surtout pas une communauté villageoise repliée sur elle-même - sans que des hommes et des femmes n'aient reçu le pouvoir de regarder en face et de juguler la violence perverse que distillent certains individus maléfiques appelés sorciers. On ouvre les yeux à ces gardiens de l'ordre au village afin qu'ils jouissent de la double vue et puissent se battre sur le même terrain que leurs adversaires. Ce balancement de la sorcellerie et de la contre-sorcellerie forme l'un des systèmes, vieux comme le monde et toujours réapparaissant, par lesquels les hommes se donnent un comportement devant l’inquiétant et mystérieux problème du mal [3].

Au cours du rite de l'ouverture des yeux, on prend une chèvre. Ses yeux doubleront ceux de l'initié. Symboliquement ? À condition de donner à ce mot toute l'ampleur mystique de la réalité. La chèvre est l'animal le mieux placé pour ce transfert. On dit même, en jouant sur une équivalence dont on n'a pas fini de saisir le sens : « la chèvre, c'est identiquement la personne ! » [4] Au village, elle est l'animal domestique par excellence, remplacée en ville aujourd'hui par le chien et le chat, avec l'avantage sur ceux-ci d'être aisément comestible, ce qui permet de la « manger » ou de la « faire manger » à la place d'une personne. Claude Lévi-Strauss faisait remarquer au cours [251] d'un entretien télévisé que les récits anciens - contes, mythes, épopées - font parler le même langage aux hommes et aux animaux. Ils se comprennent. Pourtant, dans la vie courante, nous souffrons de ne pas avoir avec ceux-ci un langage parlé commun : sacralisation de l'animal comme le même et l'autre de l'homme !

Pourquoi « ma chèvre » au possessif ? Parce que ce rite a été pratiqué sur ma chèvre et sur moi. L'homme qui le fit mourut le lendemain. Sa mort, explicable médicalement par une tuberculose doublée d'une hépatite, a été interprétée par les siens comme un meurtre rituel dont j'étais l'auteur. « Ouvrir les yeux » à quelqu'un, c'est lui donner pouvoir de vie ou de mort sur soi ! Cette interprétation avait été donnée par le nganga plusieurs fois en ma présence, quand il disait dans sa prière aux ancêtres : « On me reproche d'ouvrir les yeux à ce Blanc ! On pense qu'il va me tuer ... ! » Troublante prophétie ! Ne rejoint-elle pas l'intuition sans doute commune à toutes les cultures, vulgarisée par Sigmund Freud comme « meurtre du père », à savoir que deux personnes ne peuvent pas se partager le même pouvoir ? « Ni un même marigot, deux caïmans », dit une maxime !

Voici en quelques mots l'expérience que j'ai vécue. On peut mettre en doute l'effet produit par ce rite sur les yeux de l'Européen que je suis. En réalité, cet effet ne fut pas nul et demeure : je reste sensible comme une sensitive aux conflits de groupe et je « vois » plus qu'un autre la maligne perversité des êtres. Mais là n'est pas l'enjeu réel. Il s'agissait de prouver, et à moi-même en premier, qu'une rencontre entre deux hommes de cultures diamétralement éloignées était possible. D'où un extrême souci d'exactitude dans la description des faits par crainte d'être taxé d'affabulation. Sur ce point, on ne m'a fait part d'aucun soupçon au Cameroun, en tout cas pas à Douala. Et, avocat inattendu, le Canard enchaîné compare mon récit à celui de Carlos Castaneda (voir par exemple Castaneda, 1972), chercheur au Mexique, pour me donner l'avantage sur le point, essentiel à mes yeux, de la véracité :

[252]

« Dans la population douala du Cameroun, comme dans toutes les sociétés africaines, on rencontre aussi des maîtres sorciers... Un missionnaire jésuite, E. de Rosny, s'est mis à leur école. Il a été « initié ». Il conte son expérience avec une infinité de détails. Tout comme avec Castaneda, nous avons affaire à un anthropologue qui est à la fois observateur et participant. Mais « Les yeux de ma chèvre » ont sur les livres de Castaneda un avantage évident : la sincérité, l’honnêteté. Rosny donne les noms, les lieux, les dates, tous les détails identificateurs et n'importe qui peut aller sur place contrôler ce qu'il dit. » [5]

L'ardeur avec laquelle je me suis lancé dans cet itinéraire initiatique, « à la limite du permis et du possible », comme le dit avec quelque exagération la publicité du livre, n'était pas mon seul fait. Je la partageais avec les « missionnaires » de ma génération. La connaissance et le respect de la culture d'autrui étaient, au moment où je découvrais avec passion les nganga du Cameroun, des éléments majeurs de l'annonce de l'Evangile. Non pas une fascination du paganisme, comme l'entend Marc Auge (1982), mais une reconnaissance de la présence de Dieu dans les autres cultures. J'ai senti cette commune affinité en recevant la lettre d'un lecteur jésuite de mon âge, de la mission ouvrière du Mans, qui se disait, malgré les distances de toute sorte, en communion d'esprit avec moi :

« Je me suis senti très heureux, page après page... et moi aussi je t'ai mangé en quelque façon ...Je reprendrai sans doute certains de tes chapitres car ils m'ont mis en goût pour tenter de décrire certaines de mes démarches parmi les ouvriers sarthois. J'ai eu le sentiment à chaque ligne d'un respect de ton histoire et de ta tradition (la nôtre) et de leur histoire et de leur tradition. S'enraciner près d'hommes particuliers n'enferme pas dans le particulier, mais ouvre à l'universel. J'ai expérimenté cela une fois de plus, et les distances géographiques, sociales... sont effacées. »

Quoique insolite en apparence, mon expérience se situe dans un courant et une histoire, l'histoire mouvementée des relations de l'Eglise avec les cultures.

[253]

L'espace thérapeutique

Qu'il y ait un espace des soins, au sens matériel du mot, chez les nganga, cela va de soi. Dans un colloque uniquement consacré à la médecine de tradition africaine, on ne se poserait pas la question de son existence, on s'appliquerait à décrire cet espace, à l'explorer, à en examiner l'impact thérapeutique. En effet, si importante que soit la communication personnelle entre le nganga et son patient, cette relation resterait, pour ainsi dire, abstraite s'il n'y avait une référence à l'univers entier au coeur duquel le sujet déséquilibré, ou plus exactement « désordonné », doit retrouver sa place pour guérir. Et il faut bien un « espace », si étroit soit-il, mais parfaitement délimité, pour que se déploie, par la grâce du symbole, cet univers. « L'univers entier » n'est pas, en l'occurrence, une figure de style. Si, par exemple, on a oublié d'apporter une pincée de poussière prise sur le sol d'un certain carrefour, qui représente, ou plutôt qui « est » la vie sociale du patient, le traitement sera repoussé à plus tard. Parfois, le traitement tarde à commencer car c'est un travail d'orfèvre que de reproduire en miniature le monde de quelqu'un. Il est encore aisé de restituer un environnement naturel. Mais là où le nganga doit faire preuve de savoir-faire, c'est dans la reproduction symbolique de l'univers relationnel et affectif du patient, d'autant plus que celui-ci se trouve en pleine détresse. La symbolique prend alors - sur l'espace des soins - la forme scénique d'un désorcellement [6].

Un espace de lutte contre la sorcellerie

Même si la sorcellerie vire aujourd'hui, comme nous le verrons, sous le coup de l'évolution des mentalités, elle demeure fondamentalement commandée par le fantasme de dévoration. Les psychothérapeutes savent que ce champ symbolique fait partie des fantasmes archaïques au travers desquels se manifestent, dès la petite enfance, des phénomènes d'agressivité. De cette sorcellerie, voici la description qui m'en a été faite après le traitement, par une personne qui parlait d'expérience :

[254]

« La sorcellerie ? C'est comme nous deux qui sommes bien ensemble, et vous ne savez pas que je vous ronge sous le pied ! C'est que je suis ce qu'on appelle une sorcière (ewusu). Nous sommes bien ensemble, nous rions, alors que j'ai de mauvaises pensées contre vous, mon coeur n’est pas en paix. Je ne fais que penser du mal et je vous fais même du mal. Vous ne le savez pas et nous sommes gais et nous mangeons au même plat. Or je vous mange, c'est-à-dire que je vous ronge. C'est qu'on m'a rendue sorcière. Cela peut arriver même la nuit. Je viens et je vous suis dans le sommeil. » (Traduit du douala)

La cure de désorcellement culmine dans regorgement d'un animal domestique et comestible (poulet ou chèvre), c'est-à-dire apte à un transfert, donné en compensation au sorcier pour qu'il abandonne sa prise. Cet animal sera mangé au petit matin par tous les assistants (sauf le nganga considéré a priori comme innocent) car le sorcier coupable, le plus souvent, est supposé faire partie de l'entourage. On comprend que pour un pareil scénario il faille un « espace ». Pour avoir assisté, et parfois participé, à une centaine de grands traitements chez une trentaine de nganga de la Côte du Cameroun, sur plusieurs années, je peux témoigner que cet espace ne manque jamais. Il est en général délimité par une clôture ou par des branches qui ont la propriété de protéger. C'est la marque de l'aptitude de cette population d'origine rurale à se trouver de plain-pied dans un univers sacral où les actes symboliques ont une portée destructive ou curative immédiate. Mais les fils de ces paysans vivent en ville ! Entrent-ils dans cet espace ?

L'espace éclaté

La ville représente un défi pour le nganga. Elle lui prépare des patients dont l'univers social et mental n'est plus le même. Comment va-t-il intégrer les nouveaux traits de la personnalité de ces citadins et les situer dans l'espace thérapeutique ? La stratégie est rendue difficile pour deux raisons : toute innovation est mal reçue par la [255] Tradition dont l'un des mécanismes essentiels est la répétition la plus parfaite possible de ce qui a toujours été fait. On a vu des nganga disqualifiés par leur entourage pour non-conformisme ! Et le phénomène de l'urbanisation ne se traite pas sur l'aire des soins par simple truchement : remplacer, par exemple, une pincée de poussière par une pincée de ciment, le tambour-de-bois par un instrument à percussion moderne. La ville agit en profondeur sur les personnalités. Elle entraîne un processus d'individualisation qui modifie les rapports du patient à sa famille. Elle perturbe encore la symbolique traditionnelle en introduisant par l'effet de l'école et des médias le ver de l'esprit critique et de l'incrédulité. Ou bien les nganga ne tiennent pas compte de ces données nouvelles et maintiennent leurs patients dans un contexte culturel agraire et ils perdent leur clientèle. Ou bien, se lèvent des charlatans, prétendument nganga, qui inventent des traitements de pacotille pour « faire moderne », avec référence à l'astrologie et à la petite magie. Restent les nganga fidèles à la tradition qui aménagent un espace approprié pour leurs nouveaux patients. J'ai choisi de présenter Ngea Maka Maka Raymond, dont le nom déjà prend de l'espace..., car il est de ceux-là ; et Pauline Soppo, l'une de ses patientes qui est citadine.

Malade à Douala

L'explosion démographique de Douala

Douala, port principal du Cameroun, regroupe aujourd'hui un bon million et demi d'habitants. Quand je suis arrivé dans cette ville en 1957, elle n'en comptait que deux cent mille. J'ai donc assisté, ébahi, à son grossissement visible, pour ainsi dire, à vue d'œil. À cause d'une pareille croissance, l'afflux de population a précédé les structures d'accueil, ce qui donne à la ville son caractère désordonné, où les immeubles voisinent avec les cases de village, où le [256] modernisme fait bon (ou mauvais) ménage avec la vie coutumière. Il est démontré que la courbe de croissance démographique a suivi exactement celle du tonnage du port (Mainet, 1985 ; p. 50 ; Gouellain, 1975 ; p. 283). Même si Yaoundé est la capitale administrative du Cameroun, Douala s'impose comme sa capitale économique. L'on quitte son village et l'on s'en vient à Douala pour obtenir essentiellement cette composante du monde moderne qu'est l'argent, par le biais du travail salarié ou du commerce. Non pas nécessairement par appât du gain, mais pour conquérir une valeur que l'on croit liée au monde de la ville : l'indépendance. Pas de doute qu'une pareille mutation ne provoque des bouleversements sociaux de toute sorte avec leur répercussion sur la santé physique et mentale des nouveaux citadins. Un seul hôpital public, comportant un département de psychiatrie, est à la portée financière des petites gens. Même s'il suffisait, serait-il qualifié pour soigner ces maladies de la personnalité qui débordent, par leurs références culturelles, les compétences de la médecine occidentale ? D'authentiques nganga restent nécessaires.

Le nganga Ngea Maka Maka Raymond

Je l'ai rencontré pour la première fois en 1971 et ai pu assister depuis lors à plus d'une quinzaine de versions de ce qu'il appelle son « grand traitement ». Son souci de s'afficher comme un homme moderne, chrétien protestant, secrétaire de la section du parti de l'arrondissement, et en même temps nganga traditionnel, appartient à une stratégie qui correspond à ce qu'il est en réalité : un villageois et un citadin. La situation de son village thérapeutique aux abords de la grand-route goudronnée, à la sortie Nord de Douala, est à cet égard révélatrice. Né vers 1940, il a été envoyé à Douala pour faire ses études primaires qu'il a prolongées jusqu'à la classe de cinquième. Il parle bien le français. Plus tard, il a bifurqué vers la musique et [257] a dirigé un petit orchestre joliment appelé « la voix douce du Mungo », la rivière de son village, dont sont sortis quelques chanteurs connus à Douala aujourd'hui, quand soudain, à l'âge de 18 ans, une série de visions firent de lui un nganga :

« Cela m'est arrivé comme ça ! C'est un don. Nous sommes nés guérisseurs dans la famille : mon feu père l'était et mon grand frère aussi. Après la mort de celui-ci, je fus pris comme lui. Un jour, comme je revenais défaire de la musique, j'arrive à la maison et je vois un homme avec un pagne. Je ne reconnais pas tout de suite mon feu père, mais c'était lui. Il éteint la lampe. J'ai peur, je sors et dehors il m'arrête. Parmi tout le monde qui est là, personne ne le voit. C'est moi seul qui le vois. Il se met à m'attacher. Il y a des cordes qui passent et personne ne voit qui m'attache. Et un autre jour, alors qu'une femme était morte, on amène son cercueil et on se prépare pour le deuil. Et voilà qu'il m'arrête et me dit : « Ramasse de la terre et parle sur cette terre. Va prendre un peu d'eau et mouille la figure de cette femme. Appelle la femme par son nom et elle va se réveiller. » C ' était mon feu père ! »

Depuis cette époque et jusqu'à aujourd'hui, il pratique la médecine traditionnelle. Sur sa carte d'affilié à l'association des nganga sont inscrites les maladies qu'il sait traiter : « ver intestinal ; stérilité des femmes ; foie et fatigue ; épilepsie ; troubles et folie ; impuissance ; paralysie ; fièvre jaune (jaunisse ?) ; palpitation cardiaque ; choléra ; diarrhée aiguë ; respiration coupée ». Il est rare de rencontrer chez lui moins d'une quinzaine de pensionnaires, certains ou certaines demeurant parfois une année entière à ses côtés.

Pauline Soppo est une personne d'une trentaine d'années. Après une enfance au village, elle se rend, comme Ngea, à Douala pour faire des études qu'elle pousse plus loin que lui. Elle suit une filière bancaire et devient douanière au port. Célibataire et sans enfant, elle se trouve dans une situation familiale délicate. Les siens cherchent à la marier mais lui proposent des prétendants dont elle ne [258] veut pas. Autre source de conflit : elle touche un salaire mensuel qu'elle distribue selon son bon plaisir, ce qui lui donne une autonomie par rapport à sa famille. Elle appartient donc à une catégorie nouvelle de personnes que la Tradition rejette, celle des femmes célibataires qui ont un engagement professionnel. Comme il arrive le plus souvent, le début de sa maladie a coïncidé avec des cauchemars :

« Ça va faire bientôt un an, m'explique-t-elle, la nuit on me présente des mets déjà cuits et je les mange avec un appétit formidable. Même ce que je ne mange pas d'habitude le jour, la nuit je le mange sans problème. Parfois, au lieu qu'on me donne à manger, je me trouve en train de m'accoupler avec une personne inconnue. Après ça, j'ai mal au bas ventre atrocement. Tous les jours ! C'est quand j'ai commencé à avoir mal au ventre que j'ai su que les repas de nuit n'étaient pas bons. Je sens comme s'il y avait une boule, là, qui se déplace. J'ai été à l'hôpital plusieurs fois. On a dépisté plutôt un mal d'estomac. Par contre, ce que je sens au bas ventre, on ne réussit pas à le dépister. On dit toujours qu'il n'y a rien ! Même que je suis passée deux fois à la radio ! »

Elle est conduite chez Ngea sans force, dans un état d'abandon total, livrée aux bras des porteurs comme une chiffe molle. Elle restera chez lui durant plus d'un mois pour suivre un traitement à base de plantes, de racines et d'écorces qu'elle absorbe sous forme de potion. Ce sont les remèdes que Ngea utilise d'habitude pour soigner la stérilité des femmes. En même temps, il lui fait pressentir, dans le cadre de la divination, qu'un membre de sa famille paternelle l'avait vendue en sorcellerie, ce qu'elle soupçonnait déjà, pour se venger de son esprit d'indépendance.

« C'est une fille trop intelligente, me commente Ngea, elle travaille et n'épaule pas sa famille ! On veut l'éliminer. D'autre part, on veut trop vite manger pour elle. Ça veut dire : chez nous, quand on a une fille on a besoin qu'elle aille en mariage et par là on attend quelque chose à manger. La belle-famille doit donner des choses avec [259] lesquelles vous allez manger (la dot). Quand une fille ne va pas vite en mariage, on la tue par la voie de la sorcellerie ! »

Une cure de désorcellement s'impose donc.

Le grand traitement

Avec Pauline, neuf autres personnes – cinq femmes et quatre hommes - seront désorcelées durant la nuit du 14 août 1983 : un traitement composite de mille et un rites. Je me borne à relever les traits significatifs de sa modernisation.



Une inflation du spectacle

J'ai noté chez Ngea une tendance à transformer son traitement en un spectacle apparemment plus réaliste que symbolique : déluge de bouffées de feu sur les patients, inondation du sang de la chèvre sur le corps des victimes, [260] ensevelissement des envoûtés dans une tombe. En réalité, Ngea n'innove pas. En voici un exemple : Ngea a l'habitude de couvrir les patients d'une vaste feuille de bananier comme s'il les munissait d'un bouclier contre leurs agresseurs. J'ai retrouvé cette feuille chez un nganga tenant de l'orthodoxie, mais réduite à un carré de deux centimètres de côté sur lequel la victime doit simplement s'asseoir ! La banane plantain est en effet une nourriture propice qui repousse le sorcier. Ngea a vu grand mais a respecté le sens du rite. De même ces giclées de vapeur d'eau brûlante sur le corps des ensorcelés : c'est une nourriture saine vomie sur les victimes pour décourager les sorciers de les manger ! Théâtre ? Ngea s'explique :

« Aujourd'hui, les gens croient moins parce qu'il y a, je peux le dire, l'évolution ! Maintenant on aime voir quelque chose avec ses deux yeux avant de croire. Alors que dans le temps passé, ce n'était pas le cas ! »

Une transformation des formes de la sorcellerie

À Douala, l'argent a pris une place prépondérante dans les relations sociales. Il n'est pas étonnant que le commerce soit au coeur du système de la sorcellerie et de la contre-sorcellerie. Chez Ngea, la parade contre la sorcellerie de la vente des personnes, appelée « ekong », a donc tendance à supplanter la lutte contre la sorcellerie de la dévoration, même si celle-ci, comme je l'ai dit, reste archaïque et donc fondamentale [7]. Une chèvre a été sacrifiée au cours de la nuit pour Pauline Soppo, mais le scénario de la lutte contre l’ekong a proportionnellement pris plus d'importance. En effet, si Pauline est arrivée chez Ngea avec l'apparence d'une poupée désarticulée, d'une carcasse sans vie, c'est qu'elle est censée travailler nuit et jour pour son nouveau maître qui l'a acquise moyennant finances : un symptôme qui ne trompe pas Ngea. [8] Le traitement consiste alors à réintégrer le corps vivant dans son enveloppe informe. Pour ce faire, Ngea et ses aides [261] tournent autour du feu une partie de la nuit dans un marathon indéfini, accompagné de chants rythmés de grande beauté. Ngea signifie ainsi qu’il ramène de captivité les victimes de la sorcellerie de la vente. Au petit matin, les captifs libérés apparaissent revigorés, malgré les fatigues d'une nuit entière de soins : ils ont retrouvé leur corps et leur identité.

Je me suis demandé quelle prise ce psychodrame pouvait avoir sur Pauline, fille de la ville, ignorante, comme elle l'avoue, des arcanes de la tradition. J'ai été surpris qu'elle ait bien compris le sens et l'enjeu du rite, même si elle n'en rend pas compte dans les termes de la coutume :

« Pendant qu'il tournait, moi je savais que j'étais sur place. J'étais là où on m'avait mise. Mais lui il a dit que nous étions très loin. Il est parti nous chercher là-bas. Il faut être très fort pour nous ramener de là-bas parce que, au cas où une personne y reste, tant pis pour elle. »


Une prise en compte du christianisme

La plupart des patients de Ngea sont chrétiens, catholiques ou protestants, reflétant en cela l'appartenance religieuse des Camerounais du Sud dans leur grande majorité. Jusqu'à ces dernières années, il leur était interdit par leurs Eglises de se rendre chez les nganga, mais la mesure s'est assouplie aujourd'hui. Ngea ne peut pas ne pas tenir compte de ce facteur s'il veut que ses patients se reconnaissent dans l'environnement thérapeutique qu'il crée pour eux. Aussi ai-je été surpris, dans mes débuts, de ne reconnaître au cours du grand traitement que fort peu de signes chrétiens, sauf une croix en tissu cousue sur sa chemise et une bible près de lui sur le sol. C'était d'autant plus surprenant de sa part qu'il a l'habitude de prier avec les psaumes lors des petits traitements et qu'il s'affiche protestant-baptiste dans la vie publique. À la réflexion, j'ai compris sa logique : il respecte mieux ainsi l'identité de ses [262] patients qui ne pratiquent pas un christianisme syncrétiste, comme il en existe dans d'autres pays [9]. Il s'en explique de belle manière :

« Le grand traitement, c'est un traitement qui est « à part » de la Bible, parce que là on entre dans d'autres matières. Avec la Bible, on est obligé de se soumettre. On est directement sous les bottes du Bon Dieu. Avec la Bible, vous devez travailler sans toucher autre chose. Tandis que dans le grand traitement, vous êtes obligés de tâtonner et de toucher d'autres choses qui sont peut-être contre la Bible parce que ce sont des esprits... Voyez ! Quand on utilise la Bible, on n'a pas besoin défaire le feu. On a besoin tout simplement défaire la prière, de donner des paroles et de ri utiliser rien que des produits (végétaux). Avec le grand traitement, c'est autre chose. Ça fait un grand changement. Je ne veux pas mélanger. Je ne dis pas que pendant le grand traitement. Dieu ne peut pas m'aider... Il va certainement m'aider, mais je dois suivre l'ordre d'autres personnes : les esprits. »

Et pourquoi ne se réfère-t-il pas à Jésus-Christ, pas même au cours des petits traitements ? Voici sa réponse :

« Jésus-Christ y a son sens... D'ailleurs, est-ce que Jésus-Christ n’est pas perdu dedans ? Moi, je vois que Jésus-Christ a son sens dedans, mais on ne peut pas le faire sortir au moment où on est en train de traiter. C'est comme à l'hôpital. Quand on traite à l’hôpital... Bon ! Le docteur est en train d'opérer les malades, il ne va pas faire sortir le sens de Jésus-Christ ! Mais il prie en lui-même avant d'opérer quelqu'un. C'est comme moi. Avant de partir au traitement, j'ai des passages de la Bible que je dois lire. Et je dois prier. Je dois demander au Bon Dieu de m'aider à guérir ce malade Donc, Jésus a sa place au sein de notre traitement. »

Et comment Pauline Soppo, catholique, est-elle entrée avec sa foi chrétienne - élément indissociable de sa personnalité moderne - dans l'univers « païen » du traitement ? Elle me l'a expliqué lors de sa visite, à sa sortie du village thérapeutique : il faut guérir d'abord !

[263]

— « Comment avez-vous vécu tout cela en chrétienne ?

— Mon Père, c'est vraiment ce qui me surprend. Ce ri est pas que je sois une sainte..., mais je ri ai jamais cru aux histoires de mauvais esprits, de mauvais sort, tout ça ! Mais cette fois-ci, ça m'a pris par surprise. J'ai fait appel aux prêtres de ma paroisse. Ils ont essayé de me dire une messe. Ils sont venus bénir ma chambre. Mais jusque-là... J'ai demandé une seconde messe à l'évêché de Douala. On m'a dit une messe dans la petite chapelle bibliothèque, là-haut (exact !). C est plus fort que moi, mon Père, vraiment ! Des trucs de ce genre ! Une personne comme moi ! Moi, je ne pouvais pas penser que j'irais voir un marabout. Je pensais que tout ce qu'il pouvait me raconter n'était que sottise ! Mais maintenant, hein, je suis contrainte !

— Pouvez-vous me dire dans tout cela ce qui vous gêne pour votre foi chrétienne ?

— Pour ma foi chrétienne, ce qui peut me gêner là-dedans, c'est... Puisque Monsieur Ngea disait que c'était un mauvais esprit... à partir du moment où j’ai demandé ces messes et toutes ces bénédictions, ce Satan devait partir ! Mais s'il persiste ? C'est vraiment ce que je ne comprends plus ! Ce n'est que ça qui me gêne : si un Satan arrive à persister même dans notre foi chrétienne, ça me dérange, ça me pèse ! »

Épilogue

Les mois ont passé. Un beau jour, je vois arriver dans la communauté où je demeure, Pauline Soppo rayonnante : elle attend un bébé ! Je me réjouis avec elle. Dans la conversation, je n'ose pas lui demander qui est le père car l'interview a des limites... mais je comprends sans peine que ce n’est pas encore un mari ! Je pense en moi-même que la maternité, c'est déjà pour elle la santé, sinon l'équilibre social pour son enfant. La santé ? Parce que la venue d'un enfant réintroduit toujours une mère dans sa grande [264] famille. Et que, sans mari, elle peut garder son indépendance ! A-t-elle trouvé elle-même ce compromis ? Un certain nombre déjeunes femmes choisissent ce statut social en ville : un ou deux enfants et pas de mari ! La famille paraît satisfaite, du moins pour un certain temps.

Nous parlons du traitement qu'elle a suivi chez Ngea. Elle a vécu la longue nuit comme un songe réparateur. Ngea avait créé un espace qui était comme la réplique inverse de ce qu'elle voyait en rêve et qui l'effrayait, une sorte d'anti-cauchemar. Elle en conçut un immense soulagement. Mais le traitement conforme aux normes de la Tradition aurait-il été efficace (moyennant les remèdes pris le jour) si Ngea n'avait pas ajusté son art et son espace aux nouvelles exigences des enfants de la ville ?

Je savais que Pauline Soppo s'était fait suivre parallèlement par un gynécologue. En cela, elle ne se distinguait pas de nombreux malades qui courent les deux médecines à la fois. Je lui demandai : « Pauline ! A quel médecin devez-vous d'avoir un enfant ? A Ngea ou au gynécologue ? » À ma confusion, elle me répondit : « Mais, voyons, mon Père, à Dieu ! »

Retour à l'espace thérapeutique

Pour comprendre le soin minutieux avec lequel le nganga localise, garnit, construit - au sens matériel du mot - l'espace où il va soigner sa patiente, il faut bien entendre ce que Santé veut dire. Comme le note avec justesse Georges Morel : « Un malade n'est malade qu'en fonction d'une certaine idée de la Santé » (Morel, 1977 ; p. 97). La Santé, telle qu'elle est perçue par le nganga et ses patients, correspond assez exactement à la définition qu'en donne l'Organisation Mondiale de la Santé : « Etat de parfait bien-être, physique, mental et social ». Cette définition est due, d'ailleurs, à la contribution des médecins africains de cette organisation, m'a dit le Dr. J.P. Logmo [265] qui y représentait le Cameroun. On reconnaîtra sans peine qu'elle déborde les prétentions d'un hôpital dont les services n'empiètent pas sur ceux des autres institutions : le palais de justice, les commissariats, les églises. Car cette définition de l'OMS est globalisante et embrasse tous les secteurs de la vie. En termes de théologie, on serait porté à dire qu'elle propose un « salut » temporel. C'est bien de celui-ci qu'il s'agit chez les nganga.

La santé de la personne ? Le second terme est aussi ambigu que le premier, s'il est appliqué sans précaution aux patients des nganga. Pièges de la langue française, dont les mots sont chargés d'histoire, d'options philosophiques et religieuses ! J'ai dû progressivement m'émanciper de mes propres références culturelles et découvrir que le nganga ne soigne pas un « individu », malgré les apparences, mais le groupe social et familial auquel celui-là s'identifiait. C'est l'évolution urbaine qui presse le nganga, comme dans le cas de Pauline Soppo, à entrer dans le processus urbain de l'individualisation. Son art reste lié à une conception anthropologique, propre, sans doute, aux peuples paysans, selon laquelle un chacun n'existe que par le groupe. Jamais je ne l'ai perçu si fort qu'une nuit où un nganga invectiva la famille d'une patiente dont certains membres bruyants et éméchés troublaient la bonne ordonnance du traitement : « Ne voyez-vous pas que c'est vous que je soigne par cette fille ? » Aveu rare au cours des soins, mais singulièrement révélateur !

Les médecins africains de l'OMS n'ont pas osé ajouter à la liste des qualificatifs du bien-être, celui de « cosmique ». Mais pour comprendre la méticulosité avec laquelle le nganga construit l'espace thérapeutique, il convient de l'adjoindre. Le patient n'existe pas seulement en tant que membre d'un groupe mais d'un ensemble « cosmique » : avec la terre et le ciel, les choses et les éléments, avec l'eau, le feu, le souffle... Le Mal est essentiellement la marginalisation d'un fragment de cet ensemble, le lâchage hors de l'orbite, le glissement vers le néant, en un mot [266] l'« isolement ». La maladie d'un seul, au sens clinique du ternie, n’est alors que le symptôme d'un vaste et dangereux dérèglement de l'ensemble. Je me suis dit parfois, devant la disproportion des rites pour une simple fracture, que cet « accident » était comme le prétexte offert au nganga et à la famille du patient pour remettre en place non seulement des os, mais les membres d'une famille désarticulée dans un monde perturbé. De là vient la relative discrétion du nganga sur les causes organiques du mal, qu'il soigne cependant avec de saines herbes et écorces, et l’inflation de ce qui paraîtrait inutile et artificiel dans un hôpital. La guérison coïncide avec la réintégration dans ce grand ensemble, un temps perturbé.

C'est sur ce fond anthropologique que se comprend la construction de l'espace thérapeutique. Il n'y a aucune recherche de « décorum », sauf quand le nganga y va de sa coquetterie. La nuit et le feu suffisent d'ordinaire à embellir des objets qui autrement seraient triviaux. La construction de l'espace n'est pas de l'ordre de la gratuité mais de la nécessité, puisqu'il n'y a pas d'existence hors d'un tout rendu présent par la puissance des rites et des symboles. Ce tout peut prendre la forme que lui impose le monde nouveau de la ville, et le nganga devra modifier d'autant la configuration de l'espace. J'ai été frappé de ce que les patients, surtout les citadins, avaient peine à rendre compte du sens précis des mille et un éléments de l'espace fabriqué pour eux. Simplement, ils font confiance au nganga qui, lui, connaît le sens de chaque composante et de chaque rite et la cérémonie joue ainsi sur eux dans les profondeurs, là où circule à nouveau l'eau, le souffle et le sang de la communication retrouvée.

On comprendra peut être mieux que je sois admis dans ces cérémonies, puisque je suis, en tant que prêtre, un élément moderne de cet espace en mutation. Si ambigu que puisse paraître cet usage du sacerdoce, je me sens heureux d'être un instrument parmi d'autres de cette formidable fête de la guérison. Je me pose toutefois la question : Serai-je [267] enfoui et absorbé à mon tour imperceptiblement ou jouerai-je sur l'ensemble à la manière du ferment des Evangiles ?

NOTES



[1] E. de Rosny a présenté le contenu de cet article au cours du colloque à l'aide de 110 diapositives, qui n'ont pu être reproduites ici.

[2] Nganga, l'un des termes utilisés dans l'ensemble du monde bantou (Centre, Est et Sud de l'Afrique) pour désigner l'héritier des traditions médicales africaines.

[3] « Toute expérience individuelle du mal (même entendu comme celui que je commets) ne s'inscrit-elle pas dans un modèle culturellement pré-existant qui en offre seul le paradigme ? » (Marion, 1988).

[4] « Mbodi nika nye nde na moto » (douala).

[5] Canard enchaîné du 17.2.1982.

[6] ...ou d'un exorcisme. Comme le traitement présenté dans ce chapitre ne comportait pas de rite de possession par les ancêtres, je n'aborderai pas cette variante.

[7] La crainte d'être « mangé », chez le jeune enfant, précède le plus souvent celle d'être « vendu » (délaissé par ses parents). (Communication personnelle de V. Marc, psychothérapeute d'enfants).

[8] La sorcellerie de l’ekong n'est pas sans relation avec l'esclavage qui a traumatisé la population de la Côte du Cameroun : la vente d'esclaves pour le travail au loin sous la férule d'un nouveau maître. Mais son extension en ville aujourd'hui semble due à l'élargissement du pouvoir d'achat (de Rosny, 1981 ; p. 89-90).

[9] Raisons pour lesquelles aucun mouvement religieux syncrétiste et séparatiste ne s'est imposé au Cameroun, (cf. de Rosny, 1992, chapitre : « Les nouveaux nganga »).



Retour au texte de l'auteur: Jean-Marc Fontan, sociologue, UQAM Dernière mise à jour de cette page le lundi 2 juillet 2018 14:02
Par Jean-Marie Tremblay, sociologue
professeur associé, Université du Québec à Chicoutimi.
 
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