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Collection « Les sciences sociales contemporaines »

Père Éric de Rosny, s.j., L'AFRIQUE DES GUÉRISONS. (1992)
Introduction


Une édition électronique réalisée à partir du livre du Père Éric de Rosny, s.j., L'AFRIQUE DES GUÉRISONS. Paris: Karthala, Éditeur, 1992, 223 pp. Collection: Les Afriques. Une édition numérique réalisée conjointement par Gemma Paquet (bénévole, professeure de soins infirmiers retraitée du Cégep de Chicoutimi) et Réjeanne Toussaint, bénévole, Chomedey, Ville Laval, Québec. [Le 20 décembre 2011, le Père Éric de Rosny, jésuite, accordait aux Classiques des sciences sociales, son autorisation de diffuser tous ses livres. Cette autorisation nous a été retransmise, le 27 décembre 2011 par Jean Benoist, un ami personnel du Père de Rosny.]

[5]

L’AFRIQUE DES GUÉRISONS.

Introduction

Les deux versants

De cette montagne, appelée le Mont Cameroun, nous ne voyons de Douala qu'un seul versant. La montagne, haute de  4 035 mètres, est à une distance d'environ soixante kilomètres à vol d'oiseau. Grandiose est sa présence ! Mais l'autre versant, qui fait face au Nigeria, échappe totalement à nos yeux. Je n'ai jamais cherché à escalader la montagne ni à la contourner pour connaître par derrière sa configuration. Cela peut paraître ridicule pour quelqu'un qui est à Douala depuis longtemps, quand tant d'Européens en ont fait l'escalade ! Mais rares sont les Douala eux-mêmes qui ont eu la curiosité de savoir ce qui se cachait derrière leur montagne. Leurs ancêtres ont buté contre elle. Elle a stoppé leur migration. Le Mont Cameroun, c'est la fin du monde bantou. Au-delà, commence vraiment l'étranger. On survole la montagne aujourd'hui quand on prend l'avion, mais on ne va pas chercher à la contourner à pied. Je partage cette sorte de pudeur sacrée à ne pas transgresser une barrière naturelle sans raison. Elle est le signe, marqué par le relief, de quelque chose d'autre. Les Douala mudongo ma Loba, la montagne de Dieu.

Le versant tourné vers Douala n'est pas à la merci de nos yeux tous les jours !  Il se cache le plus souvent derrière un voile de nuages et nous lui devons quatre mètres de précipitations par an ! Quand il apparaît, il ressemble

[6]

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Le versant du Mont Cameroun, vu depuis Douala.

[7]

à une longue muraille brune, virant au rose le soir, ou mieux à un dos gigantesque. C'est pourquoi les Douala l'appellent encore le « dos de Dieu » (mongo ma Loba). La montagne s'est manifestée en décembre 1957, par une éruption spectaculaire, suivie d'une coulée d'or, observable la nuit depuis Douala. Venant d'arriver, je ne me suis pas approché pour mieux la voir, attendant une récidive. Jamais plus la montagne n'a craché de lave, sauf en 1982, mais ce fut sur l'autre versant !

En ce mois d'avril orageux, notre versant est visible presque chaque soir, pour le bonheur de nos yeux. Il m'a donné l'idée de diviser ce livre en deux parties : le versant de la Tradition et le versant chrétien. J'ose comparer la guérison à un massif, tant elle tient de place dans la vision, les désirs et les émotions de chacun. Tous les versants sont bons à escalader pour conquérir la guérison ou la reconquérir, aussi bien celui de la Tradition que celui du christianisme. Si je n'ai pas affecté un versant particulier de mon étude à la médecine des hôpitaux, cela ne veut pas dire qu'elle en soit absente. Simplement, j'ai pensé qu'elle était la mieux connue. Avant d'examiner, si je puis dire, mon versant chrétien, j'ai voulu m'approcher de celui de la Tradition, justement parce qu'il ne m'était pas familier. Si je n'ai jamais tenté d'arpenter la face cachée du Mont Cameroun, par contre je me suis senti attiré par la face, à moi cachée, de la médecine traditionnelle. Ai-je un intérêt plus grand pour la géographie humaine que pour la géographie physique ? Il s'agit, je pense, de tout autre chose dont je dois m'expliquer dans cette introduction.

Retour sur une expérience

Pendant cinq années, j'ai fréquenté les milieux des nganga, ces médecins de la tradition africaine, qui exercent sur la Côte du Cameroun, jusqu'à en connaître une cinquantaine (1970-1975). Un seul a désiré aller au-delà des [8] rapports d'hospitalité et de bienveillance et m'a progressivement « ouvert les yeux » sur le ndimsi, cet univers caché aux yeux ordinaires, première étape pour devenir nganga. J'ai raconté cet itinéraire dans un livre dont le titre, Les yeux de ma chèvre, résume toute l'histoire [1].

Les yeux, selon l'anthropologie bantoue, ne sont pas moins de quatre : deux s'ouvrent au monde à la naissance et ce sont les yeux ordinaires, et deux demeurent fermés. Ces derniers s'ouvriront à leur tour à l'heure de la mort et prendront, pour ainsi dire, le relais des deux autres. On remarque cependant le cas de jeunes enfants qui jouissent de la double vue dès la naissance. Ils parlent de personnages mystérieux qui passent devant eux et qu'aucun autre, pas même un adulte, n'entr'aperçoit. D'habitude, leurs parents font « percer » ces yeux précocement ouverts par un officiant préposé à ce rite. Un enfant n'aurait pas la force de supporter, sans tomber fou, l'impressionnant spectacle de l'en-deça de la vie.

Par contre, la société ne peut pas subsister longtemps - surtout pas une communauté villageoise repliée sur elle-même - sans que des hommes et des femmes n'aient reçu le pouvoir de regarder en face et de juguler la violence perverse que distillent certains individus maléfiques appelés sorciers. On ouvre les yeux à ces gardiens de l'ordre au village afin qu'ils jouissent de la double vue et puissent se battre sur le même terrain que leurs adversaires. Ce balancement de la sorcellerie et de la contre-sorcellerie forme l'un des systèmes, vieux comme le monde et toujours réapparaissant, par lesquels les hommes se donnent un comportement devant l'inquiétant et mystérieux problème du mal [2].

Au cours du rite de l'ouverture des yeux, on prend une chèvre. Ses yeux doubleront ceux de l'initié. Symboliquement ? A condition de donner à ce mot toute l'ampleur [9] mystique de la réalité. La chèvre est l'animal le mieux placé pour ce transfert. On dit même, en jouant sur une équivalence dont on n'a pas fini de saisir le sens : « La chèvre, c'est identiquement la personne [3] ! » Au village, elle est l'animal domestique par excellence, remplacée en ville aujourd'hui par le chien et le chat, avec l'avantage sur ceux-ci d'être aisément comestible, ce qui permet de la « manger » ou de la « faire manger » à la place d'une personne. Claude Lévi-Strauss faisait remarquer au cours d'un entretien télévisé que les récits anciens - contes, mythes, épopées - font parler le même langage aux hommes et aux animaux. Ils se comprennent. Pourtant, dans la vie courante, nous souffrons de ne pas avoir avec ceux-ci un langage parlé commun : sacralisation de l'animal comme le même et l'autre de l'homme !

Pourquoi « ma chèvre » au possessif ? Parce que ce rite a été pratiqué sur ma chèvre et sur moi. L'homme qui le fit mourut le lendemain. Sa mort, explicable médicalement par une tuberculose doublée d'une hépatite, a été interprétée par les siens comme un meurtre rituel dont j'étais l'auteur. « Ouvrir les yeux » à quelqu'un, c'est lui donner pouvoir de vie ou de mort sur soi ! Cette interprétation avait été donnée par le nganga plusieurs fois en ma présence, quand il disait dans sa prière aux ancêtres : « On me reproche d'ouvrir les yeux à ce Blanc ! On pense qu'il va me tuer... ! » Troublante prophétie ! Ne rejoint-elle pas l'intuition sans doute commune à toutes les cultures, vulgarisée par Sigmund Freud comme « meurtre du père », à savoir que deux personnes ne peuvent pas se partager le même pouvoir ? Ni un même marigot, deux caïmans, dit une maxime !

Voici en quelques mots l'expérience que j'ai vécue. On peut mettre en doute l'effet produit par ce rite sur les yeux de l'Européen que je suis. En réalité, cet effet ne fut pas nul et demeure : je reste sensible comme une sensitive aux conflits de groupe et je « vois » plus qu'un autre la maligne perversité des êtres. Mais là n'est pas l'enjeu réel. Il [10] s'agissait de prouver, et à moi-même en premier, qu'une rencontre entre deux hommes de cultures diamétralement éloignées était possible. D'où un extrême souci d'exactitude dans la description des faits par crainte d'être taxé d'affabulation. Sur ce point, on ne m'a fait part d'aucun soupçon au Cameroun, en tout cas pas à Douala. Et, avocat inattendu, le Canard enchaîné compare mon récit à celui de Carlos Castaneda, chercheur au Mexique, pour me donner l'avantage sur le point, essentiel â mes yeux, de la véracité :

Dans la population douala du Cameroun, comme dans toutes les sociétés africaines, on rencontre aussi des maitres sorciers... Un missionnaire jésuite, E. de Rosny, s'est mis à leur école. Il a été "initié". Il conte son expérience avec une infinité de détails. Tout comme avec Castaneda, nous avons affaire à un anthropologue qui est à la fois observateur et participant. Mais « les yeux de ma chèvre » ont sur les livres de Castenada un avantage évident : la sincérité, l'honnêteté. Rosny donne les noms, les lieux, les dates, tous les détails identificateurs et n'importe qui peut aller sur place contrôler ce qu'il dit [4].

L'ardeur avec laquelle je me suis lancé dans cet itinéraire initiatique, « à la limite du permis et du possible », comme le dit avec quelque exagération la publicité du livre, n'était pas mon seul fait. Je la partageais avec les « missionnaires » de ma génération. La connaissance et le respect de la culture d'autrui étaient, au moment où je découvrais avec passion les nganga du Cameroun, des éléments majeurs de l'annonce de l'Évangile. Non pas une fascination du paganisme, comme l'entend Marc Augé, mais une reconnaissance de la présence de Dieu dans les autres cultures [5]. J'ai senti cette commune affinité en recevant la lettre d'un lecteur jésuite de mon âge, de la mission [11] ouvrière du Mans, qui se disait, malgré les distances de toute sorte, en communion d'esprit avec moi :

Je me suis senti très heureux, page après page... et moi aussi je t'ai mangé en quelque façon... Je reprendrai sans doute certains de tes chapitres car ils m'ont mis en goût pour tenter de décrire certaines de mes démarches parmi les ouvriers sarthois. J'ai eu le sentiment à chaque ligne d'un respect de ton histoire et de ta tradition (la nôtre) et de leur histoire et de leur tradition. S'enraciner près d'hommes particuliers n'enferme pas dans le particulier mais ouvre à l'universel. J'ai expérimenté cela une fois de plus, et les distances géographiques, sociales... sont effacées.

Quoique insolite en apparence, mon expérience se situe dans un courant et une histoire, l'histoire mouvementée des relations de l'Église avec les cultures. Il faut tenter d'expliciter cela.

*
*    *

« Pourquoi les premiers missionnaires n'ont-ils pas fait comme vous ? » Cette question abrupte m'est souvent posée. Elle a parfois un ton agressif : « Pourquoi ont-ils détruit nos coutumes, les prenant pour de la simple supercherie ou de la superstition ? » J'ai appris à répondre que les conditions qui m'avaient permis, par exemple, d'être adopté par des nganga avec l'encouragement de mes supérieurs religieux, n'étaient pas réunies à la fin du XIXe siècle lorsque les premiers missionnaires allemands, les Pères pallotins, débarquèrent sur la Côte du Cameroun (1890). Comme les pasteurs protestants ou les administrateurs des colonies, ils s'intéressèrent à la géographie du pays, à sa faune et à sa flore, ils décrivirent certaines fêtes traditionnelles et envoyèrent en Europe de passionnants journaux de voyage. Mais la question même de participer à des cérémonies rituelles se posait-elle ? Ils venaient annoncer [12] l'Évangile immédiatement et tout - même l'étude des langues - était soumis à cet impératif pour lequel ils avaient abandonné pays, famille, confort. L'urgence même les empêchait de prendre le long détour des apprentissages : beaucoup mouraient dès les premières années, accablés par les fièvres, n'ayant pour se protéger, disait-on, que la quinine et la moustiquaire [6]. L'annonce de l'Évangile était un appel radical à la conversion qui supposait un renoncement au passé. L'œuvre éducatrice et sanitaire qui accompagnait de façon exemplaire cette catéchèse la rendait convaincante.

Cette théologie de la rupture ne s'est pas toujours imposée pareillement dans l'histoire des missions. On cite souvent la tentative des Jésuites en Chine, au début du XVIIe siècle, pour intégrer les rites funéraires à la liturgie chrétienne. Mais il y a, dans toute première annonce de l'Évangile, un élément de rupture radicale qui est inéluctable. On ne voit pas comment les Pallotins auraient pu en faire l'économie au Cameroun. Seulement, ils vivaient à une période de l'histoire de l'Occident qui leur fit durcir, comme les autres congrégations missionnaires de l'époque, y compris les Jésuites, leur position intransigeante vis-à-vis des cultures locales. Ils arrivèrent portés par la vague coloniale qui déferlait en Afrique, balayant sur son trajet les structures traditionnelles. Ils véhiculaient les luttes d'idées de leur continent d'origine, étant mis en garde dans les séminaires contre les dangers du Siècle des Lumières, selon une théologie marquée par le sentiment, la volonté, la générosité mais méfiante envers les recherches de la Raison. L'ethnologie n'était pas née ! Ils eurent le mérite de former les catéchistes à leur image - convaincus, fidèles, endurants - et de les renvoyer finalement vivre au village, premiers leaders camerounais de l'Église. Pallotin ou Jésuite à la fin du siècle dernier, je n'aurais sans doute pas fréquenté les nganga.

[13]

Successeurs des Pallotins allemands qui furent obligés de quitter le Cameroun pendant la Première Guerre mondiale à cause de leur nationalité, les Spiritains français n'eurent pas de peine à prendre la relève grâce, en particulier, à la présence active des catéchistes camerounais [7]. Ils établirent l'Église par de vastes « missions », amplifiant le travail de leurs prédécesseurs sur le plan de l'école et de la santé. Ils ouvrirent des séminaires. Entre les deux guerres, les Églises catholiques et protestantes connurent un essor remarquable, au point que l'ensemble de la population du Sud-Cameroun allait devenir chrétienne. Les annales missionnaires des années 30 rapportent que les prêtres avaient les bras qui leur tombaient à force de baptiser, et ce n'était pas toujours figure de style ! Mais il ne semble pas qu'il y ait eu un véritable changement d'attitude de ces missionnaires par rapport à la coutume : des travaux de recherche, certes, mais, pas plus que chez leurs devanciers, point de véritable estime de ces coutumes au point de désirer les partager.

Un catéchiste de Kribi, petit port de la Côte, m'a raconté que son curé, le père Jean-Marie Carret, venait lui apporter la communion à l'hôpital chaque matin, lors d'une grave maladie. Les remèdes européens ne lui faisant pas d'effet, le catéchiste fit venir clandestinement, au risque d'être privé du sacrement, un nganga qui le guérit grâce à ses herbes et ses écorces. Un matin, son curé le trouve assis dans son lit et s'écrie : « C'est un miracle ! » Le catéchiste n'osa pas en disconvenir. C'était l'époque où s'imposait le maître-mot de « la civilisation ». Les documents missionnaires l'emploient constamment [8]. On avait mission de faire connaître l'Évangile mais dans une tradition, un faisceau de coutumes, une morale et des rites qui [14] n'étaient autres, à bien y regarder, que ceux de la civilisation chrétienne occidentale confondue avec la Tradition de l'Église. L'idée de la diversité des civilisations et des cultures n'était pas encore opérante en Afrique. Il fallut attendre le grand déchirement de la Deuxième Guerre mondiale et la mise en question de l'unique civilisation par ses propres enfants pour qu'une place soit faite aux cultures africaines.

Des Jésuites français prirent la direction d'un collège à Douala à la veille de l'indépendance du Cameroun (1957). J'étais de cette équipe. Nous apparaissions pour la première fois en corps dans ce pays, bien que quelques Camerounais aient déjà intégré l'Ordre. Le contexte social, politique et même religieux était différent de celui que connurent les premiers missionnaires comme les seconds des années 30. Nous trouvions, à notre arrivée, une Église africaine établie, avec une première hiérarchie locale et les promesses d'un clergé nombreux. Un fort mouvement de rébellion, conduit par Ruben Um Nyobe, militait pour une indépendance plus prononcée. Des intellectuels formés le plus souvent en France - dont nos propres frères jésuites camerounais - étaient les ardents promoteurs de l'identité noire. Et, sur le plan théologique, se profilait le Concile Vatican II (1962-1965) qui ouvrait la pensée chrétienne aux cultures [9].

Ces événements et ces nouveaux courants de pensée nourrissaient notre doute sur la portée universelle de la civilisation occidentale et nous rendaient plus sensibles aux valeurs propres des cultures africaines. Avec le recul du temps, je me rends compte à quel point la notion de culture était devenue populaire, comme la meilleure expression de l'indépendance. Idée de culture plutôt que de civilisation [10]. La civilisation, en effet, suppose un ensemble de structures visibles, comme une architecture, une écriture, [15] des institutions, des techniques propres... Nous pouvions observer tout cela au Cameroun, mais comme le reflet du pays d'où nous venions et guère comme la manifestation d'une originalité africaine. Tandis que l'idée de culture exprimait mieux cette manière unique d'être, de vivre ensemble, de sentir et de croire qui caractérisait nos amis et que la civilisation technique n'entamait pas encore. Rien de plus difficile que de cerner une culture. Elle est l'air qui porte, sans quoi l'oiseau ne peut voler. Cependant, elle existe, aussi insaisissable aux mains que la lumière. Et ce caractère impalpable rendait plus attirantes les cultures africaines car nous les appréhendions plutôt par les sens, le flair, le cœur - et bientôt la vision - que par l'observation.

Cet engouement culturel n'était pas propre à notre petite équipe d'enseignants. Nous avions certes l'avantage d'être innocentés, arrivant au moment de l'indépendance, des fautes de la tradition missionnaire. Mais, en réalité, nous appartenions à une génération qui a réagi à peu près partout en Afrique de la même manière : une sympathie pour ces cultures, une attirance, presque une fascination. Ce fut l'époque d'une éclosion de travaux aboutissant parfois à des thèses universitaires, phénomène nouveau pour des missionnaires, mais restant le plus souvent à l'état d'ébauche dans le secret d'une cantine. Mon itinéraire personnel est loin d'être unique. À la même époque, et dans des pays éloignés les uns des autres (Tchad, Côte-d'Ivoire, Guinée ... ) des missionnaires de diverses congrégations ont, dans la plus grande discrétion, fait une démarche semblable à la mienne, l'un ou l'autre allant si loin qu'il dut changer d'état de vie. Nous étions portés par une logique, interne à la foi chrétienne, selon laquelle il ne peut y avoir d'évangélisation sans d'abord une incarnation dans une culture, à l'image de Celui qui s'est fait homme. Était né le concept d'inculturation.

*
*    *

[16]

L'inculturation est le maître-mot de l'Église en Afrique aujourd'hui. Mais sitôt reconnu et établi, voici qu'il laisse insatisfait. Aura-t-il le sort des vocables que nous avons salués à leur passage : civilisation, indépendance, développement, authenticité... ? Longtemps j'ai pris l'inculturation pour l'effort demandé au missionnaire d'entrer dans la culture du peuple auquel il était envoyé. Entendu en ce sens, le mot n'évoque en réalité qu'une phase préliminaire de l'inculturation, celle qui concerne le missionnaire mais pas encore l'homme de la culture concernée. Le mot s'est aujourd'hui imposé comme représentatif du rôle propre des chrétiens africains dans l’Église. Malgré sa désagréable sonorité, il a un sens fort et précis : « L'inculturation est l'incarnation de la vie et du message chrétiens dans une aire culturelle concrète, en sorte que non seulement cette expérience s'exprime avec les éléments propres à la culture en question (ce ne serait alors qu'une adaptation superficielle) mais encore que cette même expérience se transforme et recrée cette culture, étant ainsi à l'origine d'une nouvelle création [11]. »

Mais ce programme, si représentatif de la théologie moderne, passe difficilement dans les faits. On constate un essoufflement des missionnaires de la génération qui avait cru aux « valeurs africaines ». Ceux-ci vieillissent et ne sont pas remplacés. Dans les séminaires africains, le terme d'inculturation est dans toutes les bouches, dans tous les écrits. Mais cet effort, plus intellectuel qu'existentiel, se réalise dans un cadre de vie semblable à celui des séminaires du monde entier. Un Jésuite indien, ouvert à ces questions par l'exemple des théologies de son pays, faisait cette remarque : « Je n'ai pas rencontré de véritable mouvement d'inculturation dans les séminaires que j'ai pu visiter en Afrique. Il s'agit plutôt, pour le moment, d'une prise de distance par rapport aux théologies occidentales. Passage sans doute obligé avant une réelle inculturation ! » On ne pourrait pas appliquer ce jugement à la religion [17] populaire, heu d'expression d'un christianisme africain correspondant mieux à la définition de l'inculturation : Églises indépendantes, nganga chrétiens, mouvements prophétiques et charismatiques ou simples communautés de base.

Le malaise que le terme d'« inculturation » provoque, au moment même où il est officiellement reconnu, vient, me semble-t-il, des conditions de sa naissance. L'originalité des cultures africaines a été affirmée au moment des indépendances par opposition à une civilisation de type technique ressentie comme oppressive. Après trente années d'indépendance politique, malgré la persistance d'une implacable servitude économique, la civilisation de la technique apparaît non seulement comme inévitable mais, jusqu'à un certain point, comme désirable. D'un côté, on veut sauvegarder le patrimoine culturel, de l'autre on cherche à s'approprier les acquis techniques de la modernité, sans toujours reconnaître une certaine incompatibilité de ces deux objectifs. Et l'on continue de parler de culture en occultant les activités mortifères de l'économie moderne, haïe et honorée. Au cours d'un congrès sur la théologie africaine à Abidjan, un intervenant s'est écrié : « Vous parlez de Dieu et de la Nature, de l'Homme et de la Nature, comme si celle-ci était à vos yeux le cosmos intouché de nos ancêtres ! La Nature, aujourd'hui, ce sont aussi les tours de béton du Plateau d'Abidjan ! » L'inculturation de la foi ne peut faire l'économie des apports de la civilisation mondiale de la technique.

La guérison au fondement des cultures

À partir du mois de septembre 1975, les circonstances m'ont permis de regarder la guérison sous un autre angle, un grand angle cette fois. Mes supérieurs m'envoyaient à l'INADES d'Abidjan, un institut des Jésuites affecté au développement économique et social, comme nous en avons une trentaine dans le monde. Le même mois, mourait à [18] Douala celui qui m'avait ouvert les yeux. Le grand angle, c'est cet écart entre une expérience personnelle comparable à une plongée dans les abysses et la remontée à la surface que représente l'accès au monde du développement. J'aurais pu suspendre le premier itinéraire pour me consacrer à mon nouveau travail. Avec le recul du temps, je réalise qu'un choix ne m'était pas possible, et pour deux raisons. Comment mener, d'abord, une étude sur le développement d'une population donnée sans faire appel à tout ce que l'on sait sur sa culture ? Et mon apprentissage chez les nganga représentait mon seul atout dans ce domaine. Ensuite, on ne se défait pas aussi facilement d'une expérience initiatique. Elle vous reste comme chevillée au corps. J'ai donc suivi ces deux voies simultanément.

En Côte-d'Ivoire, j'ai assisté à plusieurs rituels de guérison. A ma surprise, je me suis trouvé de plain-pied, comme d'emblée en connivence avec les maîtres locaux de la nuit. Même rites familiers observés dans un quartier de Dakar où se déroulaient les cérémonies du ndoep. J'eus le sentiment qu'il existait comme une nappe souterraine, depuis Dakar jusqu'à Douala et bien au-delà, à laquelle tous communiquaient. Pourtant, plus je voyageais et plus je devenais sensible aux différences des cultures à travers le continent, au point que désormais je répugne à employer Afrique au singulier. J'ai pourtant perçu sous mes pieds la vie animée de ce sous-sol ancestral commun. Me trouvant à Bujumbura, en janvier 1982, au moment de la sortie de mon livre, des prêtres et un évêque burundais m'ont invité un soir à les rencontrer. Ils m'assurèrent que j'aurais pu faire dans leur pays la même démarche qu'au Cameroun. Celui qui connaît le Burundi, ce pays où les cérémonies traditionnelles ont officiellement disparu avec les chefferies, aurait été aussi surpris que moi.

À Abidjan encore, j'eus l'occasion de vérifier mon intuition. Pendant deux ans, deux fois par semaine, j'ai assisté un psychiatre, le professeur Hazera, dans l'intention de me familiariser avec sa discipline, issue de ma culture d'origine, après avoir étudié l'approche de la maladie propre au nganga. Dans le parler des patients, je saisissais parfois [19] des références à la conception traditionnelle de la maladie, comme par exemple des allusions à des pratiques de sorcellerie. C'était une invitation discrète faite au psychiatre par le patient à chercher dans cette direction. Celui-ci me demanda de l'alerter chaque fois, estimant à juste titre que les paroles décisives de ses patients étaient celles-là. Je lui en sais gré. Ainsi ai-je continué de suivre ma première piste à travers le dédale du monde de la ville et du développement.

Cet élargissement de mon champ de vision ne s'est pas limité à la médecine traditionnelle. J'ai retrouvé la guérison au cœur des Églises indépendantes africaines. Ce sont les évêques de l'Afrique de l'Ouest qui m'ont mis sur la voie en me demandant d'évaluer la progression de ces mouvements religieux dans leur région ecclésiastique [12]. Entre 1984 et 1990, une nouvelle occasion m'est donnée d'élargir mes perspectives. Je suis chargé de visiter, au titre de provincial, les communautés de Jésuites dispersées dans un ensemble de pays qui va du Sénégal au Congo, en passant par le Tchad, avec des pointes vers le Zaïre et l'Afrique de l'Est où nos jeunes font leurs études. Au cours de ces voyages, j'ai pu constater l'expansion du Renouveau charismatique, un mouvement catholique hérité du pentecôtisme, où la quête de la guérison tient une grande place. Partout germent de nouveaux mouvements prophétiques qu'inévitablement et enfin l'Église catholique voit naître en son sein et qui témoignent d'un fort courant populaire d'inculturation de la foi.

Par contre, je n'ai pas été en mesure d'évaluer, sinon par la lecture, la place que l'Islam réserve à la guérison. Non pas que j'aie voulu ignorer Islam. Je l'ai rencontré à chaque pas en Afrique de l'Ouest et au Tchad. Mais où sont les lieux spécifiques affectés à l'œuvre de guérison par cette grande religion ? M. Mahamadou Katche, chef de la communauté peule de Douala, m'en informe : « Pour la guérison, nous n'avons que la prière et les hôpitaux [20] de la ville. » Je pressens qu'il me faudrait chercher réponse chez les mystiques musulmans. Mais cette fréquentation ne m'a pas encore été possible. Les soi-disant marabouts, donneurs de chance, qui vous aborde au coin des rues à Douala, ne les représentent certainement pas [13]. Durant cette période enfin, où j'ai été un témoin du développement de ces pays, j'ai dû me poser de nouvelles questions et tenter d'y répondre : qu'est-ce que guérir pour un enfant de la ville ? Pour une jeune femme célibataire et salariée qui se sépare de sa famille ? Pour un cadre qui a passé une partie de sa vie d'étudiant en Europe ?

Si je dois faire part de ce que j'ai vu et retenu, deux livres me sont nécessaires. Le premier, le voici ! Il regroupe les quelques articles que j'ai écrits entre 1975 et 1991, après l'expérience relatée dans Les yeux de ma chèvre, ainsi que quelques nouvelles études. Les articles ont paru dans des revues de famille, si j'ose dire, celles qui m'étaient les plus accessibles : Études, Projet, Pirogue... J'ai procédé avec elles comme pour mes tout premiers travaux. Ces premiers travaux, je les envoyais à mes meilleurs amis, au fur et à mesure qu'ils étaient prêts, et je recevais leurs critiques : celles-ci me tenaient lieu de palier pour reprendre souffle avant d'aller plus loin. Les revues ont joué pour moi le même rôle en m'offrant une plus large critique. Il ne faut publier, m'a dit un jour Fabien Eboussi, que ce qui correspond à l'état de ses recherches, autrement on se répète, on piétine. Résolution exigeante ! J'espère avoir compris l'avertissement et évité les refrains dans cet ouvrage composite mais dont le plan correspond au développement de ma recherche. La collection « Les Afriques » des éditions Karthala est un nouveau palier où m'accueille sur le seuil Jean-François Bayart, l'un de ceux auxquels j'envoyais justement mes premières notes sur les nganga.

[21]

Le second livre n'à pas encore un mot d'écrit ! J'attends de lui qu'il m'oblige à faire venir au jour ce que j'ai appris pour ma gouverne et apprends encore chez les nganga de Douala, comme j'ai tenté de le faire, mais trop timidement au dire de certains, dans Les yeux de ma chèvre. D'où vient cette obligation ? Qui vous force d'écrire ? Je ne sais ! Par nécessité intérieure, dit-on... Influencé par le thème de cet ouvrage, je suis porté à répondre que j'écris pour guérir.

Douala, avril 1991



[1] Plon, collection Terre humaine, dirigée par Jean Malaurie, 1981.

[2] « Toute expérience individuelle du mal (même entendu comme celui que je commets) ne s'inscrit-elle pas dans un modèle culturellement préexistant qui en offre seul le paradigme ? », écrit J.-L. Marion, « Le mal en face », Études, juin 1988.

[3] Mbodi nika nye nde na moto (Douala).

[4] Canard enchaîné du 17.2.82 - Cf C. Castaneda, par exemple L'herbe du diable et la petite fumée, Soleil noir, 1972.

[5] M. Augé, Le génie du paganisme, Gallimard, Paris 1982.

[6] Cf. Les premiers pas de l’Église au Cameroun, chronique de la Mission catholique (1890-1912) ; récit de Mgr Heinrich Vieter, Trad. et présentation de Jean Criaud, Publications du Centenaire.

[7] L. Ngongo, Histoire des forces religieuses au Cameroun, Karthala, Paris, 1982, p. 15.

[8] « Répandre les vraies lumières d'une civilisation dont l'Évangile est la source et la loi. Porter ces lumières au-delà du désert jusqu'au centre de ce continent plongé dans la barbarie », Cardinal Lavigerie. Cité en exergue de Lumière sur la Volta, M. Paternot, Ed. A.S.A., Paris, 1954.

[9] Constitution L’Église dans le monde de ce temps, Vatican II, chap. II : « L'essor de la culture ».

[10] R. Bureau : « Ethno-sociologie religieuse des duala et apparentés », Recherches et études camerounaises, 1962, IRSC, Yaoundé, p. 1.

[11] P. Arrupe, Supérieur général des Jésuites, Lettre sur l’inculturation, 14 mai 1978.

[12] E. de Rosny, « Des sectes aux Églises indépendantes en Afrique de l'Ouest », Spiritus, n° 83, mai-juin 1981, p. 207.

[13] Une autre voie d'accès : étudier comment se combinent les représentations musulmanes et traditionnelles de la maladie et de la guérison dans les pays à dominante islamique. Exemple célèbre : M.-C. et E. Ortigues, Œdipe africain, Plon, 1973.



Retour au texte de l'auteur: Jean-Marc Fontan, sociologue, UQAM Dernière mise à jour de cette page le samedi 25 mai 2013 19:04
Par Jean-Marie Tremblay, sociologue
professeur de sociologie retraité du Cégep de Chicoutimi.
 
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