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Collection « Les sciences sociales contemporaines »

Transmission de la prêtrise vodou. Devenir ougan ou mambo en Haïti. (2012)
Introduction


Une édition électronique réalisée à partir du texte de Samuel REGULUS, Transmission de la prêtrise vodou. Devenir ougan ou mambo en Haïti. Thèse de doctorat à la Faculté des études supérieures et postdoctorales de l’Université Laval dans le cadre du programme de doctorat en ethnologie et patrimoine. Département d’histoire, Faculté des lettres, Université Laval, 2012, 308 pp. [L’auteur nous a accordé, le 19 mars 2016, son autorisation de diffuser en accès libre à tous cet article dans Les Classiques des sciences sociales.]

[12]

Transmission de la prêtrise vodou.
Devenir ougan ou mambo en Haïti

Introduction

1. Approche positiviste et évolutionniste du vodou [18]
2. Courant des classiques du vodou : les Afro-américanistes [20]
3. Approche postmoderne du vodou haïtien [25]
4. Organisation et structure générale de la thèse [30]


[13]

Comment s’opère le processus de transmission de la prêtrise dans le vodou haïtien et à quoi peut-on l’attribuer ? Cette interrogation constitue notre point de départ pour étudier la problématique de la transmission des connaissances et des savoir-faire spécialisés des prêtres vodou (des ougan et des manbo [1]) en Haïti. Autour d’elle, notre curiosité intellectuelle s’exprime par les interrogations suivantes : quelle forme de socialisation religieuse les agents transmetteurs du vodou ont-ils pu instituer pour donner aux jeunes générations des attachements et des engagements si forts qu’ils puissent résister aux différents regards et pratiques discriminatoires ? Qu’est-ce qui explique que certains adeptes du vodou s’apprêtent à devenir ougan ou manbo alors que leur identité se construit dans un contexte social où les principaux agents de socialisation du pays perçoivent souvent le vodou comme un objet répulsif ? Quel est l’impact de l’individualité, des expériences personnelles, sur le besoin de cohérence pour la continuité de la lignée croyante de l’ougan ou de la manbo ? Avant d’aller plus loin, précisons la place du religieux dans l’espace public haïtien.

Au sein de la société haïtienne, la religion occupe une place prépondérante. Un simple observateur parcourant les rues de Port-au-Prince un dimanche matin peut se faire une idée de l’ampleur de la religiosité en Haïti. Certains temples ont trois vacations dans la matinée dominicale (entre 6H et midi). Le sentiment religieux dans cette République de la Caraïbe s’extériorise par d’innombrables maximes et extraits de textes bibliques inscrits sur les enseignes de boutiques, les véhicules de transport (voir l’annexe No 9). Ne parlons pas du temps d'antenne réservé à l’expression du sacré dans les médias haïtiens tous les matins, communément appelée « émission évangélique ». On peut souligner aussi la diffusion des [14] événements à caractère religieux sur différents médias (radio, télévision, Internet) mis en réseaux afin d’assurer une plus large couverture géographique.

La prolifération des églises et des temples vodou dans les villes comme dans les campagnes est un autre indicateur du poids de la religion dans l’univers mental du peuple haïtien. Romain (1986 : 108, 145), en parlant du protestantisme en Haïti, a déclaré que « tout le pays est quadrillé » et qu'« à Port-au-Prince, les églises poussent comme des champignons ». Voulant insister sur l’ampleur de la religion dans l’espace privé comme celui du public en Haïti, Corten (2000 : 14) affirme que « tout est pétri de religion ».

Au quatrième Recensement général de la Population et de l’Habitat (4e RGPH) [2] réalisé en Haïti par l’Institut haïtien de Statistique et d’Informatique (IHSI) en 2003, pour une population de 8 373 750 habitants, 89,8% des sujets reconnaissent avoir une appartenance religieuse contre seulement 10,22% n’ayant aucune religion. De ce recensement, on constate que parmi les religions qui se partagent le paysage religieux en Haïti, le christianisme rallie 83,65 % de la population [3] des croyants, et que le vodou n’en retient que 2,11%.

Cependant, la prise en compte du vodou comme religion dans le cadre de ce recensement officiel traduit une évolution des perceptions des institutions étatiques par rapport à cette religion traditionnelle. Si, au 4e RGPH, la rubrique  « vodou » était représentée dans la variable « Religion », lors du précédent recensement, en 1982, elle n’avait pas été retenue, et 80,3% d’une population de 5 053 189 habitants étaient dénombrés comme catholiques romains (Romain 1986 : 323). Sur la base de ces données, on pourrait dire que le vodou est quantitativement insignifiant en Haïti.

En fait, il faut être prudent par rapport à ces chiffres en ce qui a trait à la réalité du vodou. Celui-ci est traditionnellement une religion inclusive et non conquérante. Il ne se définit pas en fonction des autres religions. Il se peut qu’un sujet croyant aille à l’église ou se dise [15] chrétien catholique ou protestant et pratique parallèlement le vodou. Tout le monde, sans exception de nationalité ou de religion, est considéré aux yeux des pratiquants comme des pitit lwa (enfants des Lwa [4]). Ainsi, au besoin, n’importe qui peut demander à un ougan ou une manbo de consulter un Lwa et, s’il le faut, de lui organiser une cérémonie en l’honneur de ce dernier. En outre, il y a très peu de pratiquants vodou qui ont l’habitude de s’identifier sous l’étiquette « vodouisant » [5] (Richman 2005: 157). Ils se présentent de préférence en indiquant synthétiquement leur pratique de la manière suivante : mwen sèvi (je sers les Esprits), mwen sèvi Mistè (je sers les Mystères ou des Lwa), mwen konn gen Mistè (j’ai l’habitude d’être possédé par des Lwa).

Un autre aspect à prendre en compte dans l’analyse de la représentation du vodou dans les statistiques est le poids des pratiques inquisitoriales. Pendant très longtemps, le vodou a été objet de mépris et souvent persécuté par les institutions officielles. La campagne « antisuperstitieuse » des années 1941-1942 visant sa destruction atteste bien cette attitude. Le vodouisant, pour ne pas être diabolisé, en présence de l’étranger ou de l’officiel, essaie souvent de nier son attachement au vodou en s’identifiant comme chrétien malgré sa relation profonde avec les pratiques vodou (Hurbon 1987a : 19).

Conscient de cette réalité, Romain (1986 : 100) avance que la grande majorité des catholiques haïtiens sont des catholiques de statistiques. Selon le père Foisset, prêtre catholique, en 1946 on pouvait estimer que 90 % des Haïtiens était des chrétiens baptisés et que, sur ce nombre, 80 % étaient des vodouisants eu égard à leurs pratiques religieuses relatives au vodou bien qu’ils aient fréquenté les églises chrétiennes. Dans le contexte des études religieuses transnationales, Brown (2001: 5) a noté la diffusion d’une blague très connue sur la complexité du partage de l’espace religieux en Haïti : «sur six millions d’habitants, on retrouve 85% de catholiques, 15% de protestants et 100% de serviteurs vodou». Si Brown a  pris le soin de rappeler qu’il s’agit d’une bouffonnerie, elle a souligné [16] aussi que cette plaisanterie - dans une certaine mesure - n’est pas sans rapport avec la réalité du champ religieux en Haïti.  

Si très peu d’Haïtiens se qualifient de « vodouisants », cette tradition ancestrale ne révèle pas moins un « axe fondamental de la culture haïtienne » Hurbon (1987a [1972] : 8) dans le sens que son imaginaire traverse ou influence presque tous les aspects de la vie socioculturelle et même politique de l’être haïtien. Cette observation a suscité chez Planson (1974 : 36) l’interrogation suivante : « On est seulement en droit de se demander s'il existe un seul Haïtien qui, d'une manière ou d'une autre, ne soit pas relié au vaudou, même si ces liens sont souvent, pour nous, imperceptibles ». Pour Kuyu (2007 : 144), ce système de croyances et de pratiques, vu sous l’angle de sa complexité, est un « phénomène social total » au sens de Marcel Mauss. À ses yeux, il est l’un des principaux marqueurs identitaires du peuple haïtien. Kerboull (1973 : 16), en parlant des paysans haïtiens, a souligné que toute leur anthropologie culturelle est dominée par le vodou.

Devant le fait qu’il est préservé et transmis en dépit de tous les préjugés et persécutions, l'histoire des femmes et des hommes qui le vivent concrètement semble une voie assez prometteuse à scruter dans la quête d’une compréhension de sa transmission dans le milieu haïtien. Et parmi eux, on retient tout particulièrement des personnages clés dans l’initiation qui sont détenteurs de connaissances et d’expériences spécialisées, à savoir les ougan et les manbo. Ces derniers assurent la fonction de production, de reproduction et de diffusion des biens et des services religieux. Il s’agit là du fondement de la transmission religieuse qui permet d’étudier l’un des principaux mécanismes du vodou en Haïti.

Dans cette étude, nous voulons donc nous pencher sur cette transmission des pratiques religieuses des prêtres vodou dans le sens de la réalisation du processus de socialisation et de construction de leur identité. Ainsi, ce travail de recherche vise à étudier la transmission religieuse dans le vodou haïtien dans une perspective de construction d’identité religieuse des ougan et des manbo. Cet objectif principal est scindé en deux objectifs secondaires :

- déterminer le rapport entre la trajectoire personnelle des prêtres/prêtresses vodou et leur identité religieuse ;

[17]

- saisir la transmission religieuse au sein du vodou haïtien dans la logique de loyauté envers les ancêtres.

Ces objectifs sont ainsi formulés étant donné que la passation de la prêtrise vodou est, selon notre intuition intellectuelle, étroitement liée au degré de l’attachement du prêtre ou de la prêtresse aux engagements pris au cours du processus initiatique. Dans la poursuite de cette recherche, nous ne prétendons pas réaliser une étude systématique sur l’évolution des perceptions ou des représentations du vodou, ni sur sa transformation en tant que « religion vivante » puisque de nombreuses études ont déjà été engagées en ce sens. Cette thèse vise à innover en faisant le lien entre ce phénomène de transmission religieuse et la notion de loyauté dans le vodou haïtien tout en mettant en évidence le cadre socio-familial et religieux dans lequel l’ougan ou la manbo acquiert son capital symbolique relatif à son statut religieux.

L’orientation proposée ici est une démarche neuve qui entend contribuer à la production de la connaissance en sciences humaines et sociales dans le sens où elle veut répondre à un vide. Que nous sachions, il n’y a pas encore de recherche scientifique portant spécifiquement sur la problématique de transmission de la prêtrise vodou en Haïti. Il est reconnu que ce sacerdoce est transmis de manière orale [6]. Mais, les mécanismes par lesquels les pratiques des ougan et des manbo (comme étant les piliers du système) se transmettent ne retiennent pas souvent l’attention des chercheurs qui interrogent le phénomène religieux en Haïti.

De prime abord, nous constatons que le vodou comme religion afro-américaine a été, durant le début du XXe siècle, un objet auquel les chercheurs en sciences sociales ont dénié toute légitimité. Du Brésil à Cuba en passant par Haïti, il était couramment traité sous l’angle de la pathologie sociale, comme étant le produit de la rencontre entre des formes de cultures dites « inférieures » et la civilisation européenne (Aubrée et Dianteill 2002 : 5-8). Selon la perception de l’anthropologie (biologique) de l’époque, ces types de croisement de cultures hétérogènes ne pouvaient donner, tant sur le plan biologique que culturel, que des « monstres » [18] sociaux, des « bizarreries » ethnologiques. Le seul point de vue légitime que les religions afro-américaines attisaient s’exprimait alors en termes criminologiques et psychiatriques, car la tendance positiviste de l’époque percevait ces religions comme des foyers de criminalité ou de folie.

Néanmoins, de l’ouvrage de Léon Audain (1908) à celui de Karen McCarthy Brown (1991) en passant par des auteurs comme Jean Price-Mars (1928), Melville Herskovits (1937), Louis Maximilien (1945), Maya Deren (1953), Alfred Métraux (1958), Roger Bastide (1967), Laënnec Hurbon (1972) et bien d’autres encore, le vodou haïtien est passé du statut d’objet paria à celui d’objet de laboratoire des nouveaux discours anthropologiques. Selon Aubrée et Dianteill (2002 : 6), ces études peuvent être regroupées en trois grandes catégories : l’approche positiviste et évolutionniste du vodou, l’âge classique de l’afro-américanisme et les approches postmodernes du vodou haïtien.

1 - Approche positiviste
et évolutionniste du vodou


Audain, dans un ouvrage intitulé Le mal d’Haïti : ses causes et son traitement, publié en 1908, voulant revendiquer la place d’Haïti au rang des pays dits « civilisés », voit dans les manifestations du vodou l’expression de « la barbarie des temps passés », un véritable anachronisme, un espace de jeu pour « des grands enfants en veine d’amusements ». Il perçoit les cérémonies vodou comme des pratiques d’abrutissement qui sont la « conséquence presque fatale d’une alcoolisation périodique et intense, dans l’excitation nerveuse des servantes, trop propre à engendrer des névroses telles que l’hystérie et l’épilepsie et du fait même de ces névroses, certaines suggestions criminelles… ».

Puisqu’il part à la recherche des « traitements » au mal d’Haïti, au problème vodou, il propose qu’on supprime ce qui peut y nuire au développement physique, intellectuel et moral de l’individu. Pour cela, la cérémonie qui précède le sacrifice, l’effusion publique du sang des animaux, la « fureur tafiatique » [7] des initiés doivent être éradiquées. Autrement dit, il faut réduire les cérémonies vodou à une simple danse populaire, joyeuse et décente (Audain 1908 : 54-57). [19] On doit souligner qu’il est jusqu’ici très réservé dans ses propos. Car beaucoup de ses contemporains ont opté pour l’interdiction ou la destruction pure et simple de tout ce qui pourrait ressembler à une survivance de l’africanité. Massillon Gaspar a écrit par exemple en 1906 dans Le petit Haïtien les propos suivants : « Hélas, ce peuple est plongé dans l’erreur et l’idolâtrie […]. Sauvons Haïti de tant d’abominations […]. Efforçons-nous d’effacer jusqu’au dernier vestige la grossière superstition qui imprime la honte et la tare de la flétrissure sur nos fronts d’Haïtiens ! » [8]. Et, effectivement, pour éradiquer le vodou (perçu comme responsable du sous-développement de l’île) dans la paysannerie haïtienne, certains proposent la scolarisation et les services sociaux de base généralisés, d’autres la destruction des onfò [9] et l’emprisonnement des pratiquants.

Dans ce paradigme opposant « idolâtrie » et « vraie religion », « primitif » et « civilisé » dominent les élites et l’État qui espéraient voir tôt ou tard la disparition du vodou dans la société haïtienne (Hurbon 2005 : 163). D’autres voix assez éloquentes comme celle d’Audain ont exprimé la persistance des préjugés vis-à-vis de cette religion populaire. Dorsainvil a publié un texte dans la Revue Haïti médicale (1913) traitant la possession vodou comme domaine « pathologique du sentiment religieux et de la croyance ». Dans cette étude, il a déclaré que le vodou, dans ses effets psychophysiologiques, est une psycho-névrose raciale d’ordre religieux confinant aux paranoïas (Dorsainvil 1931 : 151).

Douyon (1969), dans la Revue Acta criminologica (Études sur la conduite antisociale), publie « La transe vaudouesque : un syndrome de déviance psychoculturelle ». Selon l’auteur, la crise de possession dans le vodou est un exutoire où les adeptes extériorisent et évacuent leur agressivité refoulée. En ce sens, le vodou joue d’après lui un rôle implicite de réducteur de la délinquance et de la criminalité dans le pays (Douyon 1969 : 55).

[20]

À ce niveau, le regard commence à s’inverser. On est en présence d’une certaine évolution dans les analyses psychopathologiques du vodou. Les manifestations vodou exprimées par des crises de possession, étudiées en lien avec le contexte « analphabétisme / misère / angoisse », devraient être examinées comme « un syndrome original de la psychopathologie du Noir en pays sous-développé ». Face à l’adversité, l’Haïtien socialisé dans une sous-culture vodou extériorise ses frustrations, ses rages d’impuissance, ses tendances suicidaires par la crise de possession qui lui sert à neutraliser des tendances destructrices (Douyon 1969 : 45-53).

Selon la huitième recommandation qu’il formule dans sa conclusion, il invite d’autres chercheurs à déterminer le mécanisme de la transmission de la transe des parents aux enfants en ayant pour préoccupation de savoir si la crise de possession pourrait être activée sans un apprentissage préalable (Douyon 1969 : 58).

Avec les analyses de Douyon, on est passé d’un vodou vecteur de criminalité à un vodou réducteur de violence. Cette évolution n’est pas sans rapport avec les travaux des afro-américanistes.

2 -  Courant des classiques du vodou :
les Afro-américanistes


L’essai ethnographique intitulé Ainsi parla l’Oncle de Jean Price-Mars, publié en 1928, représente une rupture épistémologique avec le paradigme positiviste/évolutionniste qui reléguait le vodou à la sorcellerie (et à une tare africaine). La préoccupation profonde de l’auteur est très explicite dans son avant-propos : « Toute la matière de ce livre n’est qu’une tentative d’intégrer la pensée populaire dans la discipline de l’ethnographie traditionnelle ». En commençant par démontrer que la « barbarie » des Africains était un mythe savamment construit et entretenu par ceux qui les dénigraient, et que les Haïtiens n’avaient aucune raison de ne pas assumer leur héritage ancestral, à l’opposé du paradigme dominant de son époque, il a osé définir le vodou non comme une simple composante du folklore haïtien, mais comme une [21] religion à part entière et, en tant que telle, digne d’être l’objet des recherches de la science ethnologique.

Selon Price-Mars (2009 [1928] : 42), le vodou est une « vraie » religion au même titre que les polythéismes de l’Antiquité méditerranéenne. Ce statut lui est attribué parce que « tous ses adeptes croient à l'existence des êtres spirituels qui vivent quelque part dans l'univers en étroite intimité avec les humains dont ils dominent l'activité ». Il comporte un corps sacerdotal hiérarchisé, une société de fidèles, des temples, des autels et des cérémonies. De sa tradition orale, on peut tirer une théologie, un système de représentation grâce auquel les adeptes donnent sens aux divers phénomènes naturels qui les entourent. Et, à travers cette tradition, se transmettent les parties essentielles de ce culte.

À la manière de Marcel Mauss, Price-Mars invite ses contemporains, à apprécier le vodou, non pas du point de vue de la philosophie chrétienne, mais plutôt d’un point de vue endogène :

si, au lieu de la [morale vodou] considérer en comparaison de la morale chrétienne, on la jugeait à sa valeur intrinsèque, on verrait par la sévérité des sanctions auxquelles s’expose l’adepte qui transgresse « la loi » combien celle-ci commande une discipline de la vie privée et une conception de l’ordre social qui ne manquent ni de sens ni d’à-propos (2009 [1928] : 45).

En pleine occupation américaine (1915-1934) [10], plusieurs jeunes intellectuels vont suivre les idées de Price-Mars [11] et faire du folklore haïtien et aussi du vodou l’objet d’une littérature florissante. Une trentaine d’années plus tard, dans un essai sur la littérature et les arts haïtiens (1959) [12], le Maître a pu observer par lui-même les effets de ses propres idées novatrices.

[22]

Poètes, romanciers, historiens, peintres, musiciens, architectes, sculpteurs, tous se tournèrent vers les sources indigènes […]. Des chercheurs - sociologues, philologues - interrogèrent nos origines […]. Religion paysanne, syncrétisme et conflits de croyances, ambivalences et refoulements, affections et tendances psychopathiques inciteront les chercheurs à retrouver dans l’ethnographie, la psychiatrie et l’ethnopsychiatrie, un terrain neuf […]. Ainsi naquit cette révolution dont les conséquences se poursuivent encore (Price-Mars 2010 [1959] : 30).

Parmi eux, on note la formation d’un courant littéraire connu sous le nom de la Négritude ou de l’école indigéniste. Toujours sous l’influence de Price-Mars, la pratique et l’enseignement de l’ethnologie allaient être institutionnalisés par la création (le 31 octobre 1941) du Bureau d’ethnologie par Jacques Roumain, comme centre de recherche [13]. Avec une équipe de départ composée de Jacques Roumain, Kurt Fisher, Edmond Mangonès, Louis Maximilien et, par la suite, Lorimer Denis, Emmanuel C. Paul et Jacques Oriol, une nouvelle définition de la « culture haïtienne » allait émerger, dans laquelle prédomine l’apport africain à l’opposé de la définition des classes dominantes pour qui l’apport européen constituait l’élément essentiel (Charlier-Doucet 2005 : 125).

Dès lors, même si le droit à la liberté de culte n’était pas encore garanti pour le vodou par les gouvernements, l’intérêt scientifique pour ce culte et les « survivances » africaines dans la culture haïtienne avait pris son élan. Et les chercheurs parviennent à faire sortir le vodou de la catégorisation discriminatoire qui le faisait passer pour un cas social pathologique et criminogène, et à le réhabiliter en lui reconnaissant ses aspects esthétiques et ses rôles dans les pratiques thérapeutiques (Hurbon 2005 : 157). Plus tard, d’autres auteurs (Trouillot 1971, 1972; Hoffmann 1987; Laguerre 1989) vont insister sur la contribution du vodou aux différentes luttes des esclaves qui ont abouti à la fondation haïtienne le premier janvier 1804.

Si Price-Mars a eu la conviction que le vodou, en plus d’être une religion, est une source vive de musique, de danse, de littérature orale (Aubrée et Dianteill 2002 : 9), Louis Maximilien (2005 [1945]) le perçoit quant à lui comme « une source jaillissante d’éléments d’art dramatique pour un artiste qui voudrait les comprendre et les changer. Il en sortirait un [23] théâtre populaire […] ». Quand Franck Fouché allait penser quelques décennies plus tard le projet d’un « théâtre populaire », c’est à cette notion du « vodou pré-théâtre » qu’il a pu recourir (Célius 2007 : 368).

Dans cette construction de l’ethnologie haïtienne (ethnologie du proche), des chercheurs américains (Melville J. Herskovits, Maya Deren) et français (Alfred Métraux, Roger Bastide) ont pu contribuer à la production des savoirs ethnologiques sur la société haïtienne, particulièrement sur le vodou. En appliquant les principes modernes de l'anthropologie culturelle à l'ethnologie des Afro-américains, ils ont consolidé au fur et à mesure (chacun avec sa petite pierre) un nouveau regard épistémologique sur la culture haïtienne. Dans leurs travaux, le statut de « religion » accordé aux croyances et pratiques vodou est renforcé en dépit des préjugés qui niaient la possibilité d’existence d’une religion africaine ou afro-américaine (Aubrée et Dianteill 2002 : 8). Chez Métraux, par exemple, le vodou haïtien est défini comme

un ensemble de croyances et de rites d'origine africaine qui, étroitement mêlés à des pratiques catholiques, constituent la religion de la plus grande partie de la paysannerie et du prolétariat urbain de la République noire d'Haïti. Ses sectateurs lui demandent ce que les hommes ont toujours attendu de la religion : des remèdes à leurs maux, la satisfaction de leurs besoins et l'espoir de survivre (1958 : 11).

Avant Métraux, on peut noter du côté d’Herskovits (1975 [1937] : 153) des énoncés qui visaient  la déconstruction des regards évolutionnistes sur le vodou. Dans le phénomène vodou, il entrevoyait un système de croyances qui n’est ni la pratique de la "magie noire", ni de l’hystérie pathologique désordonnée comme il est si souvent représenté. Ainsi, il  a soutenu que

Les dieux [vodou] sont reconnus par leurs adorateurs, et leurs devoirs envers eux sont également bien compris. Pour l'accomplissement de ces devoirs, ils obtiennent comme récompense -  de bonne santé,  de bonnes récoltes, et de la bienveillance des leurs prochains. En cas de négligence, ils attendent la mauvaise fortune comme punition. Et, sur cette base de la croyance, est érigé le cérémonial du culte.

[24]

Pour Herskovits et Bastide, le vodou haïtien constituait un cadre empirique pour discuter de la réalité des contacts culturels à travers les concepts d’acculturation, de syncrétisme religieux, de réinterprétation culturelle. Si, au début, Bastide se montrait diffusionniste comme Herskovits et citait assez souvent ses définitions de l’acculturation et de la réinterprétation [14], il a fini par se distancier quelque peu de l’anthropologue américain en proposant de préférence le concept de « l’interpénétration des cultures » pour rendre compte de la réciprocité communicationnelle des civilisations en contact (Bastide 1998 [1948] : 42).

Ainsi, dans son ouvrage Les Amériques noires (1967), il a appliqué les principes de l’anthropologie interculturelle pour analyser les religions afro-américaines (santeria cubaine, candomblé du Brésil, shango de la Trinidad, obeah de la Jamaïque, vodou d’Haïti). Après ces considérations, il termine sur une conclusion prospective qui se formule de la manière suivante : « Nous pensons donc que les cultures afro-américaines sont loin d’être mortes, elles rayonnent au contraire et s’imposent aux Blancs [15]. Elles pourront demain, dans un monde sans cesse changeant, donner encore de nouvelles floraisons et nourrir, de leur miel ou de leurs piments, de nouvelles promesses de fruits ».

Comme l’a remarqué Vonarx (2005 : 14), que ce soit du côté des Haïtiens ou des étrangers, les premiers travaux relatifs au vodou étaient plutôt substantifs. Selon Métraux [25] (1958 : 13), il était question de constituer une ethnographie d’urgence aussi complète que possible de cette religion populaire afin de sauver sa mémoire de la frénésie des curés catholiques (appuyés par l’État) qui s’efforçaient de la déraciner du sol haïtien.

Pour sortir de cette approche ethnographique centrée sur l’essence du vodou, il faudra attendre les travaux d’ordre explicatif et théorique d’auteurs comme Laënnec Hurbon (à partir de 1972 avec Dieu dans le vaudou haïtien), de Michel Laguerre (Voodoo and politics in Haiti, 1989) - plus récemment - de Karen Richman (Migration and vodou, 2005). Dans ces types de travaux, il va être étudié dans un cadre d’analyse plus large en le situant dans des rapports sociaux complexes de classe et de pouvoir. Ayant acquis le statut d’objet d’étude légitime pour historien, ethnographe, ethnologue, sociologue, l’attrait des chercheurs à se faire initier au culte vodou va déboucher sur de nouveaux rapports entre l’observateur et l’observé.

3 - Approche postmoderne du vodou haïtien

L’approche postmoderne du vodou renvoie à des recherches qui visent à abattre les cloisons entre des positions caractéristiques de la rationalité opératoire de l’anthropologie classique. Elle se définit, entre autres, par quatre types de transgression volontaire : la multiplicité des « vérités », la confusion entre fiction et réalité, l’abolition de la distinction observateur/observé et la déconstruction des catégories masculin/féminin (Aubrée et Dianteill 2002 :11-12).

Cette entreprise de critique radicale des sciences sociales retrouve dans le vodou des terrains qui se prêtent à ce travail de remise en question. En 1991, Brown, à travers le phénomène de la possession vodou, a insisté sur la pluralité des identités humaines et surnaturelles selon laquelle un corps humain peut être occupé par des personnalités hétérogènes, ce qui remet en question l’idée d’un moi unique pour chaque individu [16]. Dans ce travail académique (d’universitaire initiée au culte [Brown 2001 : 8 et 10]) où elle prouve qu’il [26] n’y a pas de vérité unique sur l’être humain, la distinction entre observateur et observé est radicalement déconstruite. Contrairement à l’approche précédente, ici, la subjectivité de la chercheure est exposée, sans pour autant qu’elle prime sur celle des autres acteurs du drame initiatique (Aubrée et Dianteill 2002 :13).

En décrivant les transformations produites par la migration sur les pratiques cultuelles, par cette posture épistémologique, elle porte sur le vodou un regard anthropologique décomplexé  (Brown 2001 : 12). Et dans cette voie, elle a inauguré avec d’autres chercheurs (Sidney Mintz, Gérald Murray, Ira Lowenthal, Alex Stepick, Drexel Woodson, Paul Farmer, Leslie Desmangues) ce que Béchacq (2007 : 53) appelle « l’école américaine ». Celle-ci est reconnue pour ses grands travaux de recherche sur les Caraïbes. En parcourant les travaux réalisés jusqu’ici, sauf quelques rares exceptions [17], nous constatons qu’ils vont surtout dans le sens de la recherche d’une compréhension du vodou à travers la description de ses différents rituels et de son panthéon. Comme l’a souligné Kerboull (1973 : 13), ces études présentent en général des images très proches les unes des autres d’un vodou local, celui de la Capitale.

Cette critique, qui reste encore fondée, a été déjà formulée en 1949 par Emmanuel C. Paul. Selon ses propos, localiser des activités de recherche uniquement à Port-au-Prince pour étudier le peuple haïtien, comme le font souvent le Bureau d’ethnologie et l’Institut d’ethnologie, représente une démarche très sélective sur le plan géographique et qui ne tient guère compte des variations socio-spatiales. Le vodou, a-t-il remarqué, a été jusqu’à présent étudié en bloc à partir de la capitale (Paul 1949 : 23, 39). En outre, il est vrai que le vodou fait souvent objet de débats et d’études pertinents, mais, il reste une réalité religieuse « peu connue » (Laguerre 1980 : 21) ou « une des religions les plus mal comprises » (Brown 2001 : xvii). En effet, comme a pu remarquer Tarot (2008 :  25), « les sciences des religions traitent de l'objet [27] sans doute le plus controversé, le plus conflictuel et le plus mal connu qui soit dans nos sociétés » surtout que (depuis une vingtaine d’années) « les traditions s’inventent et se réinventent sans cesse » (Augé et Colleyn 2009 : 111).

À travers ce survol, on constate que la problématique de la transmission de la prêtrise vodou dans cette culture afro-américaine n’est pas encore étudiée. Du moins, elle est abordée très rarement et de façon superficielle. Si Douyon (1969) a fait sentir la nécessité d’étudier cette question en ce qui concerne la crise de possession, quatre ans plus tard, Kerboull (1973 : 175-176), dans un travail d’essai de définition du vodou, a établi l’existence des « héritages sacrés » comme corpus de Lwa, protecteurs traditionnels légués à une famille étendue. Dans sa conclusion, il soutient que la transmission de ce corpus sacré à de nouvelles générations traduit le degré de son importance aux yeux des Haïtiens. Sans la persistance de cet héritage comme institution, pense-t-il, le « vodou-religion » disparaîtra au profit des pratiques strictement magiques et/ou touristiques (Kerboull 1973 : 47 et 305).

Si le travail de Kerboull a le mérite de pouvoir nous guider dans la description des « Lwa religieux » ou Lwa ginen (par opposition aux Lwa mercenaires ou achetés) [18] transmis de façon onirique aux héritiers, néanmoins, il ne nous renseigne pas sur le pourquoi de l’attachement à cet héritage. Ensuite, hériter d’un Lwa familial est loin d’être suffisant pour accéder au rang de prêtre. De surcroît, tous les descendants d’un ougan ou d’une manbo ne deviennent pas chefs religieux à leur tour. Il faut des actes sélectifs. En ce sens, nos connaissances autour de la réalisation de la transmission des pratiques de la prêtrise vodou dans la société haïtienne demeurent lacunaires.

Au moyen d’une exégèse de chansons vodou, Laguerre (1980: 21) a attiré notre attention sur le sens de ces "poèmes chantés" comme étant une clé pour comprendre la mythologie vodou.  Pour lui, c'est à travers des chansons que l'on est susceptible de parvenir à [28] une meilleure compréhension des croyances et des rituels, car elles sont l’expression de la culture vodou et ouvrent la voie aux besoins de la communauté tout en nous informant de manière efficace sur les attributs des Déités du panthéon (Laguerre 1980: 22). 

Si l’étude de l’ethno-théologie vodou, et surtout des caractéristiques des Divinités sont nécessaires pour une meilleure compréhension de cette tradition religieuse, dans le cadre de cette recherche, l’intérêt du travail de Laguerre (1980) sur les chansons vodou nous est apparu quand il s’interroge sur la problématique de la transmission de ces chansons. Il note que ce n'est pas par la parole écrite que la connaissance vodou se transmet d'une génération à l'autre, mais par la tradition orale (Laguerre 1980: 34). Pour lui, cette tradition orale a des règles grammaticales que l'on doit apprendre si on veut saisir les mécanismes par lesquels cette transmission se réalise. Autrement dit, «la transmission ne se fait pas de manière désordonnée».

Pour saisir ces mécanismes, Laguerre suggère qu’on se concentre à la fois sur le contenu, sur les agents, sur les techniques utilisées ainsi que sur les institutions (famille, lakou ou temple vodou) qui servent de foyers de cette transmission. Dans le cas du culte familial ou privé, la transmission des chansons est assurée par un choisi des Lwa alors que pour le culte public (dans les sanctuaires vodou), elle est la prérogative des spécialistes qui sont des ougenikon [19] ou des ougan.

Afin de perpétuer cette spécialité [20] à travers les générations, un ougenikon âgé tient à ce qu’il y ait un jeune onsi qui apprenne les chansons de son répertoire. Après sa mort, l’onsi talentueux de la congrégation est promu pour prendre sa place. En fait, avant qu’ils atteignent le stade de l'initiation formelle, les enfants apprennent les chansons vodou en accompagnant leurs parents dans les cérémonies. Néanmoins, dans le processus de transmission, Laguerre a [29] remarqué la possibilité  des altérations ou des transformations qui peuvent se produire [21]. Pour lui, ces modifications sont des effets non surprenants et même inévitables (Laguerre 1980 : 36).

Si la préoccupation de Laguerre  était surtout la quête d’une meilleure compréhension du panthéon vodou et aussi de dévoiler la richesse de cette tradition religieuse à travers les chansons sacrées, son arrêt sur les modes de transmission de ces chansons est très éclairant pour cette thèse dans le sens où il peut nous orienter sur le rôle du milieu familial, des lakou ou temples vodou dans la transmission de la fonction du ougan ou de la manbo. Cet apport est d’autant plus pertinent par le fait qu’il nous informe que le processus de passation de connaissances ou savoir-faire n’est pas une transmission exacte. Au cours du chemin, ce processus subit des altérations volontaires ou fortuites.

L’autre étude qui se rapproche un peu de notre sujet de thèse est celle de Hurbon. Dans un texte publié en 2004 (Revue Social Compass) sur la problématique du rapport entre religion et génération, il consacre une demi-douzaine de lignes aux religions afro-américaines dans l’espace caraïbéen, en soutenant l’hypothèse selon laquelle « les religions dans la Caraïbe sont toutes vécues comme des dispositifs de reconstitution d’une mémoire dans le contexte de l’esclavage outre-Atlantique ». Il voit dans l’initiation et le mariage mystique [22] deux rituels fondamentaux gardant les liens générationnels. Si la première donne à l’aspirant initié la possibilité d’être consacré définitivement à une divinité, protecteur de sa lignée familiale, le second lui accorde une position paradoxale de fils et époux des divinités qui est, d’après [30] l’auteur, une tâche de conservation et de transmission d’une mémoire qui cependant peut encore être soumise aux aléas de l’histoire individuelle (Hurbon 2004 : 182). 

Dans le cadre de cette recherche, cette approche nous paraît assez pertinente. Elle nous donne des pistes d’exploration pour l’interprétation des rituels initiatiques dans la logique de la transmission d’une mémoire religieuse. Néanmoins, centrée sur les mécanismes de production des religions afro-américaines, elle néglige le processus par lequel cette mémoire reconstruite est transmise. En plus, l’auteur ne pourrait pas avoir la prétention de traiter juste en quelques paragraphes de la problématique de la transmission religieuse au sein du vodou en Haïti, voire pour toute la Caraïbe.

Partant des considérations précédentes autour de la persistance de l’héritage sacré et du travail de mémoire qui est à l’œuvre au sein de cette religion afro-américaine, et par rapport à notre question de départ qui est  comment s’opère le processus de transmission de la prêtrise dans le vodou haïtien, nous proposons dans un premier temps de scruter les différents mécanismes de transmission qui sont opérationnels dans le vodou et qui permettent la construction de l’identité religieuse de l’ougan ou de la manbo. Et dans un deuxième temps, nous adoptons comme hypothèse de travail que la transmission de la prêtrise dans le vodou haïtien est liée au degré de loyauté du prêtre à la lignée croyante. Dans les lignes suivantes, l’organisation et la structure qui supportent la logique de l’argumentation de la thèse seront exposées.

4 - Organisation et structure générale
de la thèse


Afin de poursuivre les objectifs définis, l’architecture de la thèse est constituée de six chapitres. Le premier vise à présenter le corps explicatif de l’étude qui se construit autour des notions de « transmission culturelle », « transmission religieuse », « prêtrise vodou » et « loyauté ». Il s’agit ici d’explorer dans un premier temps les principaux points de vue théoriques relatifs à ces concepts, puis discuter de l’applicabilité de la notion de « prêtrise » dans le vodou haïtien. Au début de la construction de notre objet d’étude, certains de nos [31] lecteurs ont eu de la difficulté à percevoir les ougan et les manbo comme étant des « prêtres » puisque de nos jours, on a tendance à prendre le sacerdoce du catholicisme comme modèle par lequel on mesure la fonction de la prêtrise dans les autres traditions religieuses. Ceci nous a conduit à retracer la trajectoire ethnologique de cette notion et à justifier son utilisation dans le champ vodou. Après avoir clarifié ce point, le chapitre se termine par la définition du concept de loyauté qui représente la variable explicative de notre hypothèse de recherche. Ces outils conceptuels et analytiques ont pour fonction de nous guider dans la construction de l’objet d’étude et surtout de nous rendre aptes à procéder à l’analyse des données que l’enquête de terrain nous a fournies.

Pour accéder à ces données, l’enquête ethnologique a été la meilleure approche, celle qui nous a permis d’appréhender les mécanismes de la transmission du sacré dans cette tradition orale qu’est le vodou haïtien. Ainsi, le deuxième chapitre expose les procédés par lesquels nous avons soumis notre intuition théorique à l’épreuve du terrain. À ce niveau, dès le départ, nous avions retracé notre propre histoire en rapport avec le vodou avant de présenter les démarches et les outils méthodologiques qui nous ont permis de créer des liens de confiance et d’entamer le dialogue avec nos « interlocuteurs/interlocutrices » en vue de la collecte des informations. Ici, la méthode de récit de vie a été privilégiée même si elle a dû être renforcée ou objectivée par d’autres méthodes secondaires (récit de lieux, récits d’objets, récit de pratiques, recherche documentaire, entrevues avec des personnes clés, observation directe).

Le troisième chapitre porte sur le cadre socio-familial et religieux de nos interlocuteurs et interlocutrices. Le vodou haïtien est généralement présenté comme une religion familiale. Effectivement, l’ougan ou la manbo qui veut jouir d’une certaine légitimité dans le milieu doit pouvoir inscrire sa pratique dans la lignée de ses parents, soit du côté de son père, soit du côté de sa mère. Ainsi, avant de présenter le profil de nos interlocuteurs et de suivre leur trajectoire en lien avec la prêtrise vodou, nous avons d’abord présenté les grands traits de la famille haïtienne pour ensuite saisir les interactions entre le vodou et la famille traditionnelle haïtienne. Vu le rôle de la famille dans la formation de l’identité et le développement du sentiment religieux, une compréhension du cadre familial dans laquelle l’ougan ou la manbo a été socialisé s’avère un atout majeur pour l’étude de la transmission dans une culture vodou.

[32]

Après avoir exposé et situé le contexte socio-familial dans lequel nos interlocuteurs ont intériorisé les pré-requis nécessaires à l’exercice de la fonction ougan ou manbo dans la société haïtienne, notre tâche sera, dans le quatrième chapitre, d’entamer la réflexion sur les modes de passation de la prêtrise par lesquels nos sujets sont devenus aptes à remplir le rôle d’intermédiaires entre leur communauté et les divinités vodou. Notre objectif ici est de restituer les mécanismes de transmission de la prêtrise vodou, c’est-à-dire de présenter une description du processus par lequel on devient ougan ou manbo. À la fin de ce chapitre qui vise à décrire l’acte de transmettre dans le vodou haïtien, les lecteurs seront prêts à aborder avec nous les deux derniers chapitres qui seront plus analytiques et explicatifs que descriptifs. 

Le cinquième chapitre vise à analyser la question de la persistance de la transmission en lien avec le sentiment de loyauté du prêtre à sa lignée croyante. Il s’agit d’aborder le phénomène de la prêtrise vodou dans le milieu haïtien dans la perspective d’une transmission consciente visant à résister et à survivre contre les forces adverses qui l’ont perçu comme séditieux (période coloniale) et comme obstacle au développement économique et social d’Haïti. À travers ce chapitre, nous espérons montrer que le sentiment de loyauté, renforcé par ce que Pierre Bourdieu appelle illusio, a un pouvoir explicatif considérable dans la compréhension du phénomène de la transmission vodou.

Le sixième chapitre vise à analyser le besoin de cohérence de l’ougan ou de la manbo pris entre deux impératifs : celui de la continuité et celui du changement. Dans une quête de légitimité, la première l’oblige à justifier son attachement à sa tradition ancestrale tandis que, pour s’adapter à l’exigence du temps, il doit être ouvert au changement. Ainsi, cette partie de la thèse entend examiner le besoin d’articulation entre ces deux impératifs ou la nécessité de négocier son inscription dans l’histoire familiale et religieuse comme agent d’historicité et aussi en tant que digne porteur de l’héritage sacré des générations qui l’ont précédé.



[1] Dans l’orthographe des mots créoles en usage dans le vodou haïtien, on constate qu’il y a une sorte d’anarchie dans la transcription des phonèmes pour ce qui est de la littérature existante. Ainsi, on écrit vodun, vodoun, voodoo, voudoo, vaudou, vaudoux pour vodou ; houmfort, hounfo, houmfò, houmfour, ounfò pour onfò ; loi, loa pour Lwa ; houngan, hougan, oungan pour ougan, etc. Afin d'uniformiser le texte, les termes vernaculaires (sauf quand ils apparaissent dans des citations) sont transcrits selon les règles définies par le Ministère de l'Éducation nationale de la Jeunesse et des Sports (MENJS) d’Haïti voulant qu’une syllabe ou un son soit transcrit (dans le créole haïtien) par un seul et un même signe orthographique quel que soit le sens ou le contexte. On aura ainsi Bawon Samdi au lieu Baron Samedi, Gede pour Guédé, Èzili pour Erzulie, lakou pour la cour, Loko pour Loco, Laplas pour Laplace, Manje lwa pour manger loa, Petwo pour Petro, potomitan au lieu de Poteau-mitan (Pilier central), etc.

[2] 4e RGPH, le dernier en date.

[3] Catholiques à 54,68 %, baptistes à 15,40 %, pentecôtistes à 7,94 %, adventistes à 2,96 %, vodouisants à 2,11 %, méthodistes à 1,48 %, épiscopaliens à 0,67 %, témoins de Jéhovah à 0,45 %, mormons à 0,07 %, musulmans à 0,02 %, autres à 4,00 %.

[4] On appelle communément Lwa en Haïti les Esprits qui font l’objet de culte dans le vodou et qui forment l’environnement surnaturel de ses adeptes. Dans certaines régions du pays, ils sont dénommés également Mystères, Anges ou Saints.

[5] Sauf dans des cas très nouveaux où l’on peut rencontrer des initiés appartenant à une association vodou (surtout en milieu urbain).

[6] En parlant de la passation des savoirs et pratiques traditionnels, Severi (2007 [2004] : 303) a fait remarquer que, d’une manière générale, « la forme du processus de transmission des connaissances, d’habitude, intéresse moins ». On se limite le plus souvent à une mention bien hâtive du fait que la transmission des croyances d’une génération à l’autre se trouve confiée à la transmission orale.

[7] Du tafya ou kleren qui est une sorte d’alcool de canne à sucre.

[8] Cité par Hoffmann (1990 : 154).

[9] Il s’agit d’un espace sacré de base où un spécialiste du sacré accomplit les travaux de divination, de traitement et d’autres rituels. Dans la tradition rada kanzo, c’est un lieu aussi de culte solennel, de vie commune (instruction, entraide) pour la congrégation des fidèles. Il se compose de diverses parties : péristyle, badyi, dyèvò et peut même aller jusqu’à inclure bois sacré, cimetière, source. Lorsqu’on a réservé une maison distincte pour le service de chacune de ces grandes familles rituelles, on distingue les onfò rada, petwo, kongo.

[10] À la même époque, aux États-Unis, plusieurs journaux et ouvrages à sensation relancent tous les préjugés du XIXe siècle (époque coloniale) sur le vodou, identifié à des pratiques de cannibalisme, de sacrifices et de sorcellerie, et cela, en vue de refonder et consolider le racisme anti-noir sur la vision d’une Haïti tout entière plongée dans la barbarie (Hurbon 2005 : 157).

[11] Selon Hoffmann, avant Price-Mars, Duverneau Trouillot, dans son Esquisse ethnographique (1885), aurait été le premier à tenter d’établir une différence entre le vodou et la sorcellerie : « La disparition du vaudoun dépend d’une propagande religieuse active, intelligente, ce qui est affaire des missions chrétiennes ; mais la sorcellerie, l’exception, le crime revêtu de la livrée de vodoun est affaire de l’autorité civile, armée pour sa répression de la loi pénale appliquée sans merci » (Hoffmann 1990 : 139).

[12] Titre de l’ouvrage : « De Saint-Domingue à Haïti. Essai sur la Culture, les Arts et la Littérature »

[13] Ce Bureau serait une résultante des conversations entre J. Roumain et A. Métraux sur la nécessité de sauver le souvenir du vodou qui était si gravement menacé par le feu inquisitorial (Métraux 1958 : 13). Et un mois après sa création, arrive l’Institut d’ethnologie consacré à l’enseignement sous la direction de Jean Price-Mars.

[14] Selon Herskovits, l’acculturation est « l’ensemble des phénomènes qui résultent du contact direct et continu entre des groupes d’individus de cultures différentes avec des changements subséquents dans les types culturels originaux de l’un ou des autres groupes » ; la « réinterprétation culturelle renvoie au processus par lequel de nouvelles valeurs changent la signification culturelle des formes anciennes » (Ravelet 1998 : 7).

[15] Pour illustrer ce point de vue de l’interpénétration réciproque, il donne comme exemple une pratique magique européenne du Bas-Empire romain (envoûtement à l’aide d’une poupée lardée de coups d’épingle) intégrée dans les cultures afro-américaines alors que les Blancs, pour gagner un match de football, ou pour atteindre d’autres fins, se réfèrent à la magie des Nègres, considérée par eux comme plus efficace, à cause de son caractère « étrange » et de vieilles peurs coloniales. Sur le plan culturel, il note que le jazz provient de la musique des Calenda, reprise à travers des instruments de musiques occidentaux. L’orchestre typique cubain est le résultat d’une hybridation, qui s’est faite aussi dans les villes de l’île, entre des instruments de musique africains mulâtrisés et des instruments de musique européens africanisés. Contrairement aux « apôtres » qui s’apprêtaient à annoncer la mort du vodou haïtien par l’éducation des masses et en leur pourvoyant les services sociaux de base, Bastide a noté que la culture nègre n’a donc pas été tuée par l’urbanisation et l’industrialisation, car elle répond au contraire à de nouveaux besoins, que la ville ne pouvait satisfaire. Mais il y a plus. Car ce vide spirituel, que la ville crée au fond de chaque humain, le Blanc le ressent naturellement autant que le Noir. Ce qui fait qu’il cherche de plus en plus du côté de l’Afrique ou du côté de l’Amérique noire la satisfaction de ses nécessités vitales que la société industrielle ne peut lui apporter (Bastide 1973 : 166, 228-231). Voir aussi Patrimoines métissés de Turgeon (2003).

[16] Selon Aubrée et Dianteill (2002 : 12), ce fractionnement subjectif est précisément une caractéristique centrale de la postmodernité.

[17] Nous avons déjà souligné des travaux comme ceux de Hurbon (1972), de Laguerre (1989) ou de Richman (2005) qui ont abordé le vodou dans une approche explicative et non substantive. Par rapport à la tendance d’étudier le vodou à partir de la Capitale (Port-au-Prince), Herskovits lui-même (1937) a été à Mirebalais (une commune du Département du Centre d’Haïti). Richman a été à la Petite Rivrière [Ti Rivyè], 2e section communale de Léogâne (Arrondissement du Département de l’Ouest). Cependant, on peut constater qu’il y a un rapprochement très étroit entre les traits du vodou de Port-au-Prince et les caractéristiques du vodou de Léogâne. L’acceptation de l’ougan asogwe comme "ougan ginen" dans la zone de Léogâne est un indicateur de cette influence. Car, dans les régions rurales qui ne sont pas exposées à l’influence de la Capitale, le fait de prendre l’ason est synonyme d’acheter un Lwa, donc, l’acheteur n’est pas un héritier. C’est un ambitieux.

[18] En effet, la question de l’existence des « Lwa mercenaires ou achetés » est une réalité de la conscience collective vodou. Néanmoins, un de mes interlocuteurs nous a dit que c’est la tendance hors-la-loi ou criminelle de l’individu qu’il faut mettre en question. Les Lwa, argumente-t-il, sont des Esprits. Donc, on ne peut pas les vendre ou les acheter. Et, tout le monde a en lui cette potentialité divine qui doit être juste activée. Si on peut parler de « mercenaires », il faut pointer du doigt celui qui se présente comme ougan et prétend qu’il a des Lwa à vendre et non les Lwa eux-mêmes.

[19] Chef de chœur, coryphée (femme ou homme) du temple. Il envoie les chants et les arrête. Il a le pouvoir d’appeler les Lwa  à travers les chants. Il assiste le prêtre et le remplace quand il est possédé, ou quand, pour une raison quelconque, il ne peut conduire toute la cérémonie.

[20] Savoir chanter Lwa, interpeller les Lwa par des chansons, enflammer le public au moyen des chansons sacrées.

[21] Pour expliquer ces altérations, Laguerre (1980: 36) a noté que des modifications peuvent être causées par une perte de mémoire et le chanteur peut remplir un trou dans une phrase afin de garder la mélodie adoptée selon les besoins et les sensibilités locaux. Des mots ou des phrases courtes peuvent être ajoutés pour expliquer certaines parties du texte. Lors de la transmission d'une chanson d'une génération à l'autre, il peut arriver qu'une partie du texte devienne inintelligible pour certaines personnes. Le texte peut se référer à des événements spécifiques ou être chargé de symboles locaux avec lesquels la nouvelle génération n'est pas familière. Dans d’autres cas, l’assemblée peut continuer à chanter une chanson sans avoir saisi son sens dans lequel des altérations peuvent passer inaperçues. Des modifications peuvent se produire quand un dévot apporte une chanson d'un sanctuaire à l'autre. L’emprunteur peut le transformer pour l'adapter à la configuration de chant ou de la tradition de sa communauté.

[22] Le mariage mystique est un rituel par lequel un Lwa masculin ou féminin et un fidèle, en général de sexe opposé, mais pas absolument semble-t-il, se choisissent comme mari et femme, l’initiative venant de l’un ou de l’autre, plus habituellement de la divinité. En plus de l’initiation, ce rituel entraîne des obligations dont l’observance assure la continuation de ses bons effets et dont la négligence expose à des malheurs: entretien des objets consacrés au Lwa, accomplissement de certains actes rituels (à l’aide de parfum, de foulard, etc.), abstinence sexuelle le jour et la nuit réservés au Lwa … (Guy Maximilien, Rituels liturgiques – vodou, Texte inédit).



Retour au texte de l'auteur: Jean-Marc Fontan, sociologue, UQAM Dernière mise à jour de cette page le mercredi 23 mars 2016 7:15
Par Jean-Marie Tremblay, sociologue
professeur associé, Université du Québec à Chicoutimi.
 
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