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Collection « Les sciences sociales contemporaines »

Une édition électronique réalisée à partir de l'article de Doris Bonnet et Laurence Pourchez, “Introduction.” Un texte publié dans l'ouvrage sous la direction de Doris Bonnet et Laurence Pourchez, Du soin au rite dans l'enfance, pp. 11-39. Ramonville, Saint-Agne: Éditions ÉRES; Paris: Édition IRD, 2007, 318 pp. Collection: Petite enfance et parentalité. [Autorisation accordée par l'auteure le 28 juin 2010 de diffuser cet article dans Les Classiques des sciences sociales.]

[11]

Doris BONNET et Laurence POURCHEZ

Respectivement directeur de recherches en anthropologie à l'IRD, d’une part,
et anthropologue et ethno-cinéaste, Université de La Réunion, d’autre part

INTRODUCTION.”

Un texte publié dans l'ouvrage sous la direction de Doris Bonnet et Laurence Pourchez, Du soin au rite dans l'enfance, pp. 11-39. Ramonville Saint-Agne : Éditions ÉRES ; Paris : Édition IRD, 2007, 318 pp. Collection : Petite enfance et parentalité.


En 1997, des chercheurs issus de disciplines diverses (anthropologie, démographie, histoire, médecine, psychologie) et d'institutions différentes (CNRS, IRD, École normale supérieure, Assistance publique) ont décide, sous l'impulsion de Suzanne Lallemand, anthropologue au CNRS, a qui cet ouvrage est dédie, de constituer un « Groupement de recherches » (GDR) finance par le Centre national de la recherche scientifique sur le thème de l'anthropologie de la petite enfance. Les anthropologues et les psychologues étaient africanistes, américanistes ou travaillaient sur l'Asie et même la France, tandis que les historiens étaient européanistes. Nous étions bien conscients d'être à l'interstice de différents domaines de recherche, ce qui rendait à la fois difficile ce projet de construction d'objet sur la petite enfance et ce qui en faisait pourtant sa richesse. En effet, la mise en perspective de sociétés « séparées par le temps et l'espace » (Détienne, 2000, p. 12) nous permettait de comparer des expériences de l'ailleurs et du passe, en se focalisant sur « des objets, des gestes, des situations » (ibid., p. 15), pour « se donner ainsi la liberté et le plaisir de démonter et de remonter des logiques partielles de pensée » (ibid., p. 15). Ainsi, il n'était plus question de comparer uniquement les sociétés d'une même aire culturelle. La comparaison s'appuyait sur le contexte et permettait de ne pas inhiber notre volonté de mettre en perspective une structure de soins péruvienne ou sénégalaise, une toilette d'enfant burkinabé avec celle d'un enfant réunionnais.

Aptes plusieurs années de collaboration, un travail de synthèse a été réalise autour du soin à l'enfant. Cette recherche tend à faire valoir que le soin ne peut être associé uniquement au médical et que la marge entre le soin et le rite est parfois bien tenue. Ces travaux nous ont aussi permis de valider une méthode de travail par images vidéographiques et de faire valoir l'intérêt de ce type d'outil.

[12]

L'ANTHROPOLOGIE DE L'ENFANCE [1]

Au début du siècle, alors que l'oeuvre de Freud souligne l'importance des aspects relationnels les plus précoces chez l'enfant et les avance comme clé d'analyse des difficultés psychiques chez l'adulte, Malinowki (1932) s'oppose a la pertinence d'une généralisation des théories freudiennes à l'ensemble des sociétés. L'étude de l'enfance débute avec les travaux des culturalistes. Les chercheurs de l'école dite « culture et personnalité », courant dont, aux États-Unis, Franz Boas est l'initiateur, vont, aux alentours des années 1930, influencés par les apports de la psychologie et de la psychanalyse, donner des descriptions très précises de l'enfance. Ainsi, dans le cadre d'une approche comparative menée dans trois sociétés de Nouvelle-Guinée (Arapesh, Mundugumor et Chambuli), Margaret Mead décrit la petite enfance chez les Arapesh (1963, p. 55-85). Elle rapporte, outre les pratiques liées a la naissance, les modes de portage, de toilette, d'éducation à l'alimentation ou a la propreté, les jeux, le sevrage. Ruth Benedict consacre pour sa part, un chapitre entier de l'ouvrage intitulé Le chrysanthème et le sabre à l'éducation des enfants japonais (1995, p. 285-331) développant l'opposition qui existe entre les premiers mois de la vie de l'enfant, moments d'extrême proximité avec la mère, et l'éducation particulièrement stricte qui leur succède. Ce souci descriptif se retrouve également chez les autres auteurs majeurs de l'école culturaliste tel Kardiner au travers de l'étude comparative effectuée dans L'individu et sa société (1939) auprès de quatre sociétés (Zuñi, Kwakiutl, Chuckchee et Esquimaux) données auxquelles sont confrontées celles collectées par Linton chez les Tanala de Madagascar (1933). Cependant, malgré la qualité des informations recueillies, la mise en évidence, par Margaret Mead, de l'importance de l'enculturation dans le développement de l'individu, l'innovation apportée par l'analyse comparative, une avancée technique importante par l'utilisation de la caméra à des fins de collecte de données et de comparaison, le projet culturaliste da pas été retenu comme valide. C'est en effet l'interprétation des matériaux qui est en cause. Derek Freeman (1983), « revisitant » le terrain de Margaret Mead, lui reproche le peu d'informatrices sur lesquelles reposent ses théories, la qualité même des informations produites. Mais il est vrai qu'un demi-siècle sépare le terrain de Margaret Mead de celui de Freeman. Quant a Pierre Erny (1991, p. 98), il regrette le manque de rigueur scientifique de Mead, dont il qualifie les écrits de « superficialité inquiétante », et ajoute que la « manière [13] dont elle a toujours su tomber à pic sur des populations qui se prêtaient admirablement à ses démonstrations peut sembler suspecte ».

D'un point de vue plus conceptuel, les culturalistes formulent l'hypothèse selon laquelle les sociétés façonnent les individus et leurs comportements sociaux, en construisant une personnalité culturelle dont les fondements s'établissent lors de l'enfance. La première période du cycle de vie n'est, dans le culturalisme, étudiée que pour mieux mettre au jour la personnalité de base propre à chaque société. Cet objectif flou postule une homogénéité culturelle et sociale dans laquelle se mêleraient culture et individu, donnant libre cours aux jugements de valeur et aux interprétations abusives comme lorsque Margaret Mead fait référence aux « doux montagnards Arapesh », aux « féroces cannibales Mundugumor » ou aux « gracieux chasseurs de tête Chambuli » (1963, 1935, p. 15), ou quand Ruth Benedict affirme que « Les bébés japonais ne sont pas élevés

de la façon qu'un Occidental réfléchi pourrait supposer » (1995, p. 285). Paul Riesman (1991, p. 223) dans l'article qu'il consacre dans le Dictionnaire de 1'ethnologie et de l'anthropologie, à l'ethnologie de l'éducation, souligne le caractère circulaire du raisonnement culturaliste qui mène à relier des comportements et leurs interprétations, comme s'ils relevaient d'un même ensemble. Ainsi, se fondant sur une distinction précédemment établie par Nietzsche dans L'origine de la tragédie, Ruth Benedict tente de définir pour chaque peuple étudié, un caractère national spécifique applicable à l'ensemble de la population étudiée et oppose, de manière éminemment discutable, la culture apollinienne des Pueblos, qu'elle juge peuple calme et équilibre, aux cultures dionysiaques Dobu et Kwakiutl, peuples violents et déséquilibrés. La recherche d'une personnalité de base se prolonge avec les travaux de Kardiner (1939), qui distingue les institutions primaires, des institutions secondaires. Les premières se composent de l'ensemble des éléments qui correspondent à l'action du milieu sur l'individu : l'éducation au sens large du terme, les premiers apprentissages de l'enfance, les soins du corps, la puériculture, les modalités d'allaitement, les attitudes parentales face à l'apprentissage de l'autonomie, le contrôle sphinctérien, la sexualité infantile, et comprend, en général, tous les éléments qui, dans une culture donnée, vont façonner l'individu de manière à ce qu'il soit « conforme » aux normes et aux valeurs de la société à laquelle il appartient. La personnalité de base « apprise » pendant l'enfance va alors, selon Kardiner, à partir des manques et des frustrations provoquées par les apprentissages compris dans les institutions primaires, se projeter dans les institutions secondaires au travers des systèmes de pensée, des rêves, des croyances, des rituels, des tabous, et des systèmes symboliques au sens large. Mais le principe même des institutions primaires implique de nombreux [14] jugements de valeur (avec notamment une hiérarchisation des pratiques), l'immuabilité des pratiques familiales considérées comme statiques, et une uniformité totale des comportements d'une famille à l'autre, d'un enfant à l'autre ; aussi, les institutions secondaires ne peuvent être considérées sur la base d'un rapport de cause a effet. Par ailleurs, il n'est pas concevable d'inférer une technique du corps, qui peut, selon les familles et les générations concernées, présenter des disparités variables selon les individus, à une structure sociale immédiatement généralisable à l'ensemble de la société. Un problème se pose également quant à la classification des techniques du corps ou de certains apprentissages qui seraient, si l'on suit la logique de Kardiner, à la fois primaires et secondaires. La même objection peut être effectuée à l'encontre des études de Linton. Celui-ci développe, à partir de données recueillies chez les Tanala de Madagascar, une théorie qui lie de manière systématique la petite enfance au devenir de l'individu. Il différencie, dans cette optique, les statuts, « place qu'un individu occupe dans un système donné à un moment donné », des rôles, « ensemble des modèles culturels associés àun statut donné » (1965, p. 71). Les premiers sont assignés àl'individu en fonction de critères tels que son âge, son sexe, sa naissance ou son mariage, et les seconds sont appris sur cette base initiale. Le rôle est l'aspect dynamique du statut, ce que l'individu doit accomplir pour justifier sa position au sein de la société. La perspective est donc sensiblement la même que celle de Kardiner (et présente, de ce fait, les mêmes carences) : l'être humain intègre, au travers des comportements considérés comme normaux, une personnalité de base à laquelle se superpose celle liée à sa condition, l'ensemble ressemblant à s'y méprendre aux institutions primaires et secondaires. Si l'on excepte l'importance à accorder aux pratiques familiales, techniques du corps, allaitement, sevrage, peu de choses subsistent du culturalisme, si ce n'est l'approche comparative qui, débarrassée de ses travers, sera à l'origine de nombreuses recherches en psychologie, en ethnopsychiatrie et en anthropologie.

En effet, des travaux qu'on peut situer à l'interface de l'anthropologie et de la psychologie vont être influencés par le courant culturaliste. Ainsi, les travaux de John et Beatrice Whiting (1953, 1975) ont tenté de montrer que l'ensemble des valeurs et des normes d'une société sont transmises à l'enfant avant l'âge de 6 ans (1975, p. 179). Pour ces chercheurs, il ne s'agit plus d'identifier une quelconque personnalité de base, ou un caractère national, mais, par une approche comparative du développement de l'enfant, d'établir des corrélations entre les différentes cultures, de mesurer les relations existant entre les différents modes de maternage, de manière à en dégager des universaux. Telle est également la démarche de [15] R. Le Vine, P. Miller, et M. Maxwell West (1988) ainsi que S. Harkness (1975) qui a travaillé chez les Kipsigi du Kenya. Tous vont enquêter sur l'adaptation des comportements parentaux en fonction du milieu environnemental. Ainsi, ces chercheurs établissent une corrélation entre le comportement de l'enfant, le contexte socio-économique, les structures familiales, l'organisation du milieu et du mode de vie, les tâches quotidiennes et les rôles attribués aux enfants, et enfin les croyances propres à la société concernée (Le Vine et coll., 1988, p. 175). À ces travaux s'ajouteront ceux d'autres chercheurs comme ceux de Ruth et Robert Munroe (1980) qui effectuent des études transculturelles ciblées sur des points précis : jeux et travaux domestiques effectués par les enfants, influence du sexe de l'enfant sur la répartition des tâches domestiques, etc. Ces travaux tendent à corréler les relations entre le comportement affectif des enfants et la qualité des interactions mère-bébé. Ils valident ainsi les théories de Spitz (1971) et de Bowlby (1969) sur l'importance de la figure maternelle durant la petite enfance, prééminence également relevée par R.H. Munroe et R.L. Munroe (1980), R.H. Munroe, S.H. Shimmin et R.L. Munroe (1984) [2].

Simultanément aux travaux des Whiting, d'autres recherches sont menées, dans la lignée des travaux comparatifs impulsés par Murdock auprès de 186 cultures dans un programme financé par le Cross-Cultural Cumulative Coding Center, unité mise en place à l'Universite de Pittsburgh, en mai 1968 (G. Murdock, D.R. White, 1969). Plusieurs articles, publiés dans la revue Ethnology de 1969 à 1976 en diffusent les résultats. Un nombre impressionnant de données sont ainsi informatisées telles que celles relatives à la proximité mère-enfant durant le sommeil, les restrictions, pendant la première enfance, au niveau des mouvements corporels, les techniques de portage (H. Barry III, L.M. Paxson, 1971) ou, dans un autre article, le sens du devoir, la sociabilité (H. Barry III, L. Josephson, E. Lauer, C. Marshall, 1976). Ces approches tendent à établir ou à relativiser une universalité du développement de l'enfant quelles que soient les cultures (occidentales et non occidentales). Ainsi, les travaux publies par R.F. Dean (1953) mettent en évidence une précocité de l'enfant africain visible dès la naissance.

En France, ce courant est en partie représenté, dans les années 1950, par les travaux de Marcelle Geber (1956) qui étudie, du reste en collaboration avec R.F. Dean (Geber et Dean, 1956, 1957), le développement de l'enfant en Ouganda en comparant deux groupes, l'un « européanisé », le second élevé de manière « traditionnelle ». Elle relève une précocité du [16] développement moteur des enfants éduqués selon les pratiques traditionnelles, et étudie notamment le portage au dos qui favorise le contact mère-enfant. Dans les années 1980-1990, Blandine Bril et Hélène Stork prolongent et approfondissent ces recherches. Pour ces auteurs, chaque culture détient et transmet sa propre conception des besoins et des capacités de l'enfant. Les représentations parentales et sociétales déterminent, de fait, les priorités à donner à l'enfant en termes de développement et de santé. Ainsi, comme le montre Hélène Stork, au travers d'exemples pris en Inde, les pratiques de puériculture, et ceci quelle que soit la société concernée, sont totalement codifiées par la culture (Stork, 1986, 1990). Blandine Bril, s'appuyant sur le concept de « niche de développement » élaboré par Harkness et Super (1996), étudie plus spécifiquement l'influence de l'environnement physique et social sur le développement de l'enfant (Bril, 1988). Dans cette perspective, les méthodes de puériculture se présentent comme des situations d'apprentissage dépendantes des représentations culturelles des parents sur les « compétences » de l'enfant (accès à la marche, maîtrise des sphynctères, etc.), représentations culturelles appelées par B. Bril « ethnothéories » (Bril et coll., 1997), ou « théories populaires » par H. Stork (1993, p. 13). En référence aux « Cross Cultural Studies », B. Bril montre que, selon les cultures, les adultes encouragent différents types de compétence chez l'enfant, et qu'ils ont des références différentielles sur l'âge auquel ces compétences doivent être acquises.

Le courant des « cross cultural studies » appliqué à l'enfance ou à la famille est encore vivace aux États-Unis où des anthropologues comme Sara Harkness et C.M. Super (1996) poursuivent des recherches sur la variabilité de « la construction sociale de l'enfant » selon les cultures. Par ailleurs, la multiculturalité identitaire de la société américaine conduit d'autres chercheurs (C. Raeff et coll., 2000) àdévelopper des travaux dans le champ de l'éducation appliquée aux « minorités ethniques ». Ces anthropologues conservent une approche « interculturelle » sur le développement de l'enfant, sans doute attribuable à la formation pluridisciplinaire de l'anthropologie aux États-Unis dès les premières années d'enseignement : les cours de « psychologie interculturelle comparative » visant à évaluer les différences culturelles dans le fonctionnement psychologique de l'enfant sont très développés. De fait, ce qui ressortit, pour les anthropologues français, à de la psychologie interculturelle, peut être enseigné, aux États-Unis, par des anthropologues socioculturels. Les frontières disciplinaires et les domaines de recherche tracés, voire découpés par l'anthropologie française ne sont donc pas toujours les mêmes que ceux [17] de nos collègues américains [3]. Pour conclure, l'anthropologie de l'enfance ne constitue pas, aux USA, un champ ou un sous-champ en soi, comme le sont les intitulés suivants : « african studies », « gender », « medical anthropology », « cross-cultural studies  », « visual anthropology », etc.

En France, l'anthropologie de l'enfance a longtemps été considérée comme un sujet mineur (Lallemand, Le Moal, 1981). Le premier, sans doute, à s'y intéresser, si l'on excepte Marcel Mauss qui lui consacra quelques pages, est Marcel Griaule dans Jeux Dogons (1938). Mais il s'agit davantage, pour lui, de comprendre certains cultes, que de s'intéresser aux enfants eux-mêmes.

En France, des les années 1970, Nicole Belmont analyse les représentations associées aux naissances particulières (1971), jetant les bases d'une anthropologie de la naissance (1989) alors que Françoise Loux étudie le lien existant, dans les conduites traditionnelles françaises, entre corps et petite enfance (1978, 1981). En Afrique de l'Ouest, les études consacrées à l'enfance ne débutent réellement qu'avec les approches interdisciplinaires menées par Henri Collomb (1974), et E. et M.C. Ortigues (1973), et surtout les travaux pionniers et fondateurs de J. Rabain en collaboration avec A. Zempléni (1965). En associant l'examen des représentations symboliques concernant l'enfant dit nit ku bon en wolof (mauvaise personne) et des études de cas, les auteurs ont montré comment un ensemble culturel cohérent encode des troubles d'expression et d'origine très diverses. Ces premières approches, d'inspiration ethnopsychiatrique pour certaines, seront suivies de nombreuses recherches anthropologiques menées par Suzanne Lallemand (1976a, 1976b, 1977), Esther Goody (1982), Jacqueline Rabain (1979, 1988), Marguerite Dupire (1982), Pierre Erny (1988, 1990, 1991), Doris Bonnet (1981a, 1981b, 1988, 1994, 1996) et Danielle Jonckers, (1986, 1994). Divers aspects de l'enfance sont abordés : lien à l'ancestralité (Lallemand, 1976a ; Dupire, 1982 ; Bonnet, 198 la), circulation des enfants (Lallemand, 1976b, 1992, 1993, 1994 ; Goody, 1982 ; Jonckers, 1997), soins à la naissance ou pratiques de maternage (Lallemand, 1981, 1989 ; Bonnet, 2000, 2002 ; Razy, 2007), processus de socialisation et champ des interactions adulte-enfant (Rabain, 1979, 1994a, 1994b, 1995, 1998a, 1998b), conduites éducatives (Erny, 1988), représentations de la procréation et interprétations de la maladie de l'enfant (Bonnet, 1988, 1995, 1999 ; Jonckers, [18] 2001, Pourchez, 1999, 2000, 2002a, 2002b), cultes propres aux enfants (Jonckers, 1988, 1991 ; Pourchez, 2001b) et lien entre usages familiaux et santé (Bonnet, 1996 ; Desclaux, 2002 ; Pourchez, 2001a). Ces travaux en ont inspiré d'autres, plus récents, dont le nombre très important empêche de les citer de manière exhaustive [4].

Outre les travaux africanistes, majoritaires, diverses études sont conduites Outre Atlantique par Bernard Saladin d'Anglure (1980, 1988) sur la circulation des enfants inuits, par Francine Saillant et Michel O'Neill (1987) sur l'évolution des conduites associées à la naissance au Québec ou, pour l'Amérique du Sud, par Patrick Menget sur les conduites rituelles associées àla paternité (1979) ou encore Françoise Lestage (1992) sur la naissance et la petite enfance dans les Andes peruviennes. En Asie et en Asie du sud-est, malgré l'intérêt initial de Margaret Mead pour cette partie du monde et outre quelques études anciennes consacrées à l'adoption (Djamour, 1952) ou certains passages sur l'enfance dans diverses monographies (Condominas, 1965, Barraud, 1979), les travaux sur l'enfance sont marqués par les travaux de Josiane Massard (1983, 1988) sur la circulation des enfants en Malaisie, par divers travaux plus récents comme ceux de Françoise Lauwaert (1991) sur l'adoption en Chine, consacrés à l'analyse des représentations de la procréation en Chine (1994) ou ceux compris dans l'excellent ouvrage Enfance et sociétés d'Asie du Sud-Est dirigé par Jeannine Koubi et Josiane Massard-Vincent (1994). Les études sur l'enfance s'enrichissent également des travaux menés sur l'adoption en Océanie par Vern Caroll (1970), Yvan Brady (1976) ou Isabelle Leblic (2004). Enfin, diverses recherches sont menées dans la zone ouest de l'océan indien, travaux sur la circulation des enfants aux Comores de Sophie Blanchy et Masséande Chami-Allaoui (2004), études de Laurence Pourchez (2001, 2002, 2004) sur la naissance, la petite enfance et la circulation des enfants à l'Île de La Réunion.

La majorité des travaux relèvent d'une anthropologie interprétative (Erny, Dupire pour l'Afrique, Saladin d'Anglure pour le Canada, Lestage pour l'Amérique du sud, Massard pour l'Asie), et divers champs de la discipline sont abordés : anthropologie du corps et de la maladie (Bonnet, Loux, Saillant et O'Neill, Pourchez), anthropologie symbolique (Belmont, Menget), anthropologie de la famille et de la parenté (Goody, Lallemand, Lauwaert, Toren). D'autres travaux ont davantage de proximité avec la linguistique. Ainsi, aux États-Unis, des anthropologues comme Elinor Ochs (1988) ou Bambi Schieffelin (1990) ont consacré certaines [19] de leurs recherches au rôle des interactions langagières dans le processus de socialisation de l'enfant. Ces derniers travaux s'inscrivent, en partie, dans le type d'investigation scientifique menée par Jacqueline Rabain dans les années 1990-2000, lorsqu'elle compare l'acquisition du langage et de ses usages sociaux entre enfants européens et ceux d'autres communautés (2000, 2001, 2003). Ses travaux révèlent des similitudes mais également des orientations différentes et des variations de pratiques relevant de traditions culturelles, notamment pour agir, connaître et ressentir dans le cadre d'activités socialement reconnues et organisées.


L'APPORT DES TRAVAUX
DE SUZANNE LALLEMAND


L'apport de Suzanne Lallemand, en France, est fondamental : se positionnant lors de ses premières publications, dans un courant de recherches dominé par l'influence ethnopsychiatrique (1976a, 1979), elle s'en détache rapidement pour étudier, de manière plus globale, la place de l'enfant au sein de la famille (1977). Elle décrit de manière minutieuse et analyse les conditions de la naissance et les pratiques de maternage présentes chez les Mossi du Burkina Faso et les Kotokoli du Togo (1981, 1989), examine le lien présent entre les usages relevés et les représentations du corps (1980, 1999). Alors, rapprochant les études sur l'enfance de l'anthropologie de la famille et de la parenté, elle étudie la circulation des enfants (1976b, 1977, 1993, 2004), le lien présent entre circulation des enfants et mariage (1992, 1994) et en envisage les conséquences sous l'angle de l'anthropologie économique (1993). Dans la perspective théorique des travaux de Claude Levi-Strauss (1947), Suzanne Lallemand montre que, dans certaines sociétés d'Afrique de l'ouest, et dans le schéma d'échange des femmes au sein duquel l'échange matrimonial occupe une place prépondérante, l'adoption peut suppléer à l'absence de mariage.

Par leur positionnement au sein de divers champs de l'anthropologie, les travaux de Suzanne Lallemand, à qui cet ouvrage est dédié, donnent toute sa légitimité à l'anthropologie de l'enfance comme champ à part entière de l'anthropologie sociale. En effet, montrant les divers aspects et l'importance fondamentale de la connaissance de cette partie du cycle de vie pour la compréhension des sociétés, elle a défini un certain champ de l'anthropologie (1997).

[20]

IMAGE ET CONSTRUCTION
DU REGARD ANTHROPOLOGIQUE SUR L'ENFANCE


Le recours à l'image en complément de publications scientifiques n'est pas une nouveauté en soi, mais notre démarche est novatrice en raison du peu de publications équivalentes en ce qui concerne les DVD et, comme nous le précisons au début de cette introduction, l'image et son analyse ont, depuis 1997, fait partie intégrante des travaux des chercheurs ayant participe à cet ouvrage. Ici, il s'agit moins de parler de l'image ou sur l'image que d'affirmer la place pleine et entière de l'anthropologie visuelle au sein d'une anthropologie de terrain.

Depuis longtemps déjà, les historiens ont pris conscience de l'importance de l'image dans l'étude de l'enfance, Marie-France Motel rappelant que cet intérêt commence au XIVe siècle avec Pétrarque (1997, p. 30). En anthropologie, la prise de conscience du rôle possible de l'image dans la construction du regard porté sur l'autre est intervenue dès les débuts de la discipline : le premier film ethnographique fut réalisé par Félix-Louis Regnault en 1895 dans le cadre de l'exposition ethnographique de l'Afrique occidentale qui se tenait à Paris. Félix-Louis Regnault exploita, quelque temps après, les données filmiques obtenues et publia un article auquel il ajouta des croquis réalisés d'après le film. Il faudra néanmoins attendre Margaret Mead et Gregory Bateson pour que l'apport du cinéma ethnographique soit intégré à la recherche anthropologique, et notamment à l'étude de l'enfance. Alors qu'en 1936-38, Mead et Bateson introduisent le film ethnographique dans les enseignements de l'anthropologie, le considérant comme faisant partie de la recherche et du processus d'écriture qui lui succède, ils insistent également sur les possibilités d'analyses et de comparaisons offertes par l'image. En effet, M. Mead et G. Bateson mettent en valeur l'importance qu'il y a à filmer des actes de la vie quotidienne pour comprendre la manière dont s'opère la socialisation des enfants. Un extrait d'article résume leur démarche : « Nous avons essayé d'utiliser les caméras et les appareils de photos pour obtenir l'enregistrement du comportement balinais et c'est très différent de la préparation d'un documentaire "filmé" ou de photographies. Nous nous sommes efforcés de saisir ce qui se passait normalement et spontanément plutôt que de décider suivant les normes établies, et d'obtenir ensuite que les Balinais correspondent à ces comportements dans le contexte approprié » (Bateson et Mead, 1942, p. 59).

Des années 1950 à la fin des années 1970, d'autres chercheurs, qu'ils soient américains ou français, ont eu recours au cinéma pour filmer des cérémonies, mais plutôt dans un but de conservation du patrimoine culturel, [21] voire d'implication des personnes filmées dans le processus de tournage et de production des films. C'est par exemple le cas de Guy Le Moal, avec « Masques de feuilles », de Véronique Arnaud avec « Botel Tobago, l'île des hommes »ou de Worth et Adair avec le projet Navajo. Depuis les années 1980, la démarche comparative de Mead et Bateson, complétée d'un volet analytique, a été pratiquée sur des séquences de la vie quotidienne telles que des toilettes, des rites ou des conduites propres à l'enfance par Alain Epelboin au CNRS.

Cette complémentarité texte/image, quasi irréalisable il y a trente ou quarante ans pour des questions de coûts, est àprésent, avec l'évolution extrêmement rapide de la technologie, à la portée de chaque ethnologue de terrain. Jean Rouch l'avait du reste pressenti quand il écrivait en 1979 : « pour la première fois peut-être, dans l'histoire d'une science, les outils se perfectionnent en moins de temps qu'il n'en faut aux utilisateurs pour apprendre à s'en servir. (...) Bientôt, les techniques nouvelles permettront d'aller plus loin encore : la caméra Super 8 ou la vidéo tenue à la main comme un micro nous permettront d'avoir un oeil au bout des doigts » (1979, p. 9).


DÉMARCHE SCIENTIFIQUE, DÉMARCHE
CINÉMATOGRAPHIQUE, MISE EN RÉSEAU


Comparant la démarche du cinéaste et celle de l'anthropologue, Jean Rouch considère que les deux disciplines comportent, chacune d'entre elles, trois moments essentiels. En anthropologie, il s'agit de « chercher, comprendre, réagir » et au cinéma de « voir, regarder, être vu ». Pour Jean Rouch, cette comparaison entre l'écrit et le filmé est fondamentale et est l'objet d'une polémique toujours présente dans les milieux anthropologiques, le film étant soit considéré comme simplement illustratif (position adoptée par Marcel Griaule en 1948 et toujours d'actualité pour de nombreux chercheurs), soit considérée comme partie intégrante du processus de la recherche et liée au développement des médias et des nouvelles technologies. Cette dernière position est soutenue par des chercheurs cinéastes comme Jacques Lombard, Éliane de La Tour ou Jean Paul Colleyn et Catherine de Clippel (1992) qui écrivent : « Les images des anthropologues - au sens de représentations comme au sens concret - doivent tenter d'émerger du flot tumultueux et inflationniste formé de toutes les images socialement produites. C'est donc en entrant dans les circuits de l'information et de la communication et non en se retranchant dans le mépris que l'anthropologie prend à présent son véritable sens ».

[22]

Ainsi, choisissant de joindre l'image au texte, de rendre possible une lecture comparative de nos données, notre intention est de permettre une analyse à la fois plus fine mais aussi plus transversale des pratiques corporelles et rituelles conduites dans différentes sociétés, lors de la première partie du cycle de vie. C'est également, pour les auteurs de cet ouvrage, et par un procédé relevant de l'anamorphose, ou mise en miroir, l'occasion de s'interroger sur le rôle que peuvent avoir les nouvelles technologies dans la construction du regard anthropologique sur l'enfance, de façon à ce que l'image soit « à la fois outil et objet de la recherche » (Michèle Fiéloux et Jacques Lombard, 1993, p. 16). C'est donc un champ nouveau qui s'ouvre à l'anthropologie. L'image créée de nouvelles formes d'écritures et devient un nouvel objet de recherche.

Dans notre projet, la structure du DVD, la présentation des films sous la forme de chapitres, respectent l'organisation de l'ouvrage. Les divers documents donnés à voir sont susceptibles, soit de développer un sujet traité dans l'article, soit de mettre en évidence certains aspects des soins ou des rituels que le texte ne peut rendre. Dans tous les cas, les films permettent une analyse visuelle des données présentées ainsi qu'un comparatif direct entre les différentes sociétés. Ce comparatif est susceptible d'être opéré selon la proximité des thèmes abordés dans les différents films : la manière dont le corps de l'enfant peut-être contraint, les toilettes d'enfants dans différentes sociétés, les rites de passage, les jeux (mais s'agit-il bien de jeux ?) ou les cultes spécifiques aux enfants ou encore le culte rendu aux enfants morts.


SOINS ET RITES

La problématique du lien entre le soin et le rite, entre la vie ordinaire et la vie extraordinaire, entre la vie privée et la vie publique conduit nécessairement à un type de va-et-vient puisque l'enfant en bas âge est, dans la plupart des sociétés étudiées par les ethnologues, et jusqu'à récemment une personne confiée aux soins quasi exclusifs des femmes, elles-mêmes longtemps confinées à la sphère du domestique. Quant aux rituels de socialisation de l'enfant, ils sont tantôt privés (rites de naissance), tantôt semi-publics (dation du nom), tantôt publics (baptême), et en cas de décès d'enfants en très bas âge, l'enterrement s'effectue dans la majeure partie des cas dans le milieu familial.

Les concepts de soins et de rites présentent donc tous deux, dans le contexte de la petite enfance, des ambigiuïtés de sens qu'il convient de lever et aussi peut-être d'exploiter. Le soin pourrait se définir, en anthropologie sociale, comme l'unité minimale de contact ou d'interaction, [23] orientée vers un but hygiénique, thérapeutique ou affectif entre un adulte et un jeune individu. L'anthropologue Marcel Mauss fait figurer le soin dans les techniques corporelles, qu'il décrit comme « les façons traditionnelles dont les hommes, société par société, savent se servir de leur corps » (Mauss, 1980, p. 365). Ce soin se perçoit comme ponctuel quoiqu'il puisse aussi être considéré comme durable et mal limité dans le temps. Par le biais d'une gestuelle signifiante élémentaire, si ordinaire soit-elle, on peut y repérer, néanmoins, des différences.

Quant au rite, il présente un caractère répétitif même si les rites de passage sont, pour ceux qui les accomplissent, des moments d'une grande singularité. Quoi qu'il en soit, le déroulement du rite s'effectue selon un ordonnancement réputé peu modifiable, malgré des capacités d'évolution dans le temps. On lui attribue, en anthropologie comme en psychanalyse, une efficacité particulière : réussi, le rite apaise l'angoisse et procure une confiance dans la réalisation du désir ; mal exécute, il est réputé occasionner des maux supplémentaires, voire des troubles sociaux. Certains rites, comme les rites de passage, sont censés octroyer un nouveau statut social et les qualités nécessaires (courage, ténacité, patience) à son accession. Enfin, si le rite exige une mise entre parenthèses du déroulement ordinaire de l'existence, des sociologues, comme Goffman tendent à intégrer cette discontinuité dans une mise en acte théâtralisée de codes sociaux, appliqués à des situations ordinaires, voire à des interactions mineures (Goffman, 1974).

Une part des incertitudes et des aspects contradictoires de ces définitions vient des usages distincts de ces concepts selon les disciplines. L'étude des contours de ces concepts-clés, qui incite parfois au remaniement des définitions, s'est donc faite ici à partir d'études menées sur la petite enfance. Certains soins, par leur rapport à l'espace corporel, social ou religieux impliquent une démarche symbolisante et posent, à ce titre, la question de la limite entre le soin et le rite : laver un enfant mort-né pour le préparer à l'ensevelissement est-il un acte qui relève encore du soin ou bien du rite ? Purger et abreuver àl'excès un nouveau-né ne témoigne-t-il pas d'un besoin de purification intra-corporelle qui associe le rite et le soin ou qui justifie le rite par le soin ? La manipulation des corps des enfants, dès la naissance, qu'il s'agisse de leur toilette, de leur alimentation ou de la manière dont la société désire façonner leur morphologie, notamment par la contention, peut révéler différents modèles de représentation du développement de l'enfant selon l'appartenance sociale des familles. Leur analyse, sous la forme d'une « grammaire gestuelle », renforce l'idée d'une interprétation du rite dans les actes de la vie ordinaire. Prenons un autre exemple. L'observation du comportement quelquefois distant des [24] mères envers leur enfant durant la toilette a engagé des réflexions sur la dimension rituelle de la toilette ou sur le mode d'expression des sentiments à l'égard du petit d'homme selon les cultures et selon les conditions sociales d'existence. Cette réflexion nous a conduit à ré-examiner, voire à critiquer le concept même d'enfance, tel qu'il avait été défini par Philippe Ariès. En effet, les médiévistes ont démontré depuis plusieurs années que l'enfant au Moyen Âge était un être entouré d'affection et que parents et éducateurs avaient un profond souci de l'éducation qui se retrouve particulièrement dans les gestes de la puériculture telle qu'elle apparaît dans l'iconographie ou au travers des témoignages laissés sur les lieux de sépultures d'enfants (Lett, 1997 ; Alexandre-Bidon, 1997). Aujourd'hui, il importe moins aux historiens de savoir àquel moment est né notre sentiment moderne de l'enfance que de connaître la nature de ceux qui ont existé aux différentes époques de l'histoire. Pour l'anthropologue, cet examen critique permet d'explorer cette notion d'enfance selon les groupes sociaux étudiés, là, par exemple, où un individu est qualifié d'enfant tant qu'il n'est pas devenu, lui-même, une mère ou un père. La notion d'enfance est alors assimilée à un stade de l'existence associé à la reproduction du genre humain. De nouvelles recherches conduites tant sur la famille africaine urbaine contemporaine que dans d'autres aires géographiques permettront d'étudier l'évolution de cette notion.


LES FAÇONNAGES DU CORPS

Dans cet ouvrage, l'analyse du soin comprend les actes liés au façonnage du corps, notamment l'emmaillotement et la toilette de l'enfant (incluant généralement des massages). Ces techniques corporelles font valoir une représentation du nourrisson et de l'enfant en bas âge étroitement associée à sa néoténie, à l'idée d'une humanisation inachevée. La forte mortalité infantile de ces populations a certainement influencé la perception du caractère aléatoire de sa présence sur terre. L'historienne Marie-France Morel nous rappelle que dès l'Antiquité et jusqu'au XXe siècle, tous les nourrissons étaient emmaillotés pendant leurs premiers mois par des mères hantées par la vision des corps déformés des enfants atteints de rachitisme. Il s'agissait aussi de tirer l'enfant vers l'humanité en l'arrachant de la position fœtale et du « quatre pattes ». Les travaux de Marie-France Morel s'appuient essentiellement sur l'iconographie sacrée des siècles passés afin de nous expliquer tant la manière dont le tout-petit était emmailloté que les objectifs qui présidaient à ce traitement. Les variations prescrites au cours des siècles reflètent, quant à elles, l'évolution de la société, les contraintes propres à chaque contexte social et susceptibles de justifier le [25] traitement du corps de l'enfant. Ainsi, alors qu'à la fin du XVIIIe siècle l'enfant des couches sociales favorisées est àl'abri, protégé par sa mère ou par sa nourrice, qu'il n'y a plus de nécessité de le transporter, les culottes à l'anglaise, qui laissent une grande capacité de mouvement, font leur apparition. Dans les zones rurales, au contraire, jusqu'au début du siècle, l'objectif prioritaire reste la survie et la protection de l'enfant, objectifs qui justifient diverses pratiques telles que celle du bébé au clou. En somme, chacune des conduites observables s'inscrit dans un ensemble socioculturel, économique et sanitaire complexe qui justifie son emploi. Ne présenter qu'un trait culturel isolé sans le recontextualiser, « c'est risquer de faire balancer ces pratiques dans l'absurde et de fermer au lecteur toute possibilité de compréhension d'une complexité cohérente, dans le domaine matériel comme dans celui des représentations religieuses. C'est tronquer la dynamique intellectuelle et créatrice d'une société qui inscrit chacun de ces éléments dans une totalité culturelle ; c'est risquer de fausser le sens de ces éléments qui ne se justifient que par référence à cet ensemble qui lui imprime sa rationalité » (Lallemand, 1998, p. 9). Ce chapitre historique, dans un ensemble anthropologique, engage le lecteur à une mise en perspective et à une réflexion sur les influences diffusionnistes des pays occidentaux à travers les temps de la colonisation ou, dans d'autres cas au contraire, àdes invariants dans certaines pratiques de puériculture. Par exemple, la description de la pratique de l'emmaillotement dans le chapitre de Charles-Edouard de Suremain et dans le film de Nicolas Montibert, Au fil de la faja. Enrouler et dérouler la vie en Bolivie, tourné en 2004 dans la région andine, révèle que celle-ci s'est développée indépendamment de l'influence européenne. Charles-Edouard de Suremain nous explique qu'elle est représentée sur divers supports préhispaniques péruviens et boliviens, comme le tissu ou la poterie, et a été aussi remarquée par des observateurs des XVIe et XVIIe siècles. La encore, la pratique vise à fortifier les enfants et àéviter certaines maladies infantiles. Mais de nos jours, ces pratiques sont remises en question par les jeunes générations. Faut-il, ou non, continuer d'emmailloter ? Un groupe de femmes, filmé par Nicolas Montibert dans un centre d'alphabétisation, pose les problèmes liés à l'emmaillotement et propose divers points de vue : faut-il conserver les conduites traditionnelles ou au contraire, les abandonner ? À l'île de La Réunion, Laurence Pourchez décrit combien le façonnage du visage et du crâne de l'enfant revêt une grande importance pour la « finition » de l'enfant après sa naissance. Ces conduites, similaires à celles qui existaient en Europe a la fin du siècle dernier et qu'a décrites l'historien Jacques Gélis (1976), sont toujours extrêmement fréquentes et présentes quelle que soit l'origine supposée des mères. Outre la revendication identitaire qui leur est

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attachée, leur originalité réside sans doute dans la manière dont elles s'adaptent à la modernité, transformant des usages initialement relativement violents, à but esthétique, en un temps de proximité entre la mère et l'enfant. Suzanne Lallemand dans le film intitulé Soins au bébé dans la région batak toba à Sumatra dévoile un aspect inattendu de la puériculture. Celui-ci se concrétise au travers de l'influence exercée par les puissances coloniales sur les conduites familiales des populations anciennement dominées. Ainsi, une séquence de toilette et d'habillage filmé chez les Batak [5] de Sumatra, île qui fut sous domination hollandaise jusqu'aux années 1960, révèle des pratiques de puériculture et d'emmaillotement qui correspondent, en Hollande, à la période des années 1930 à 1950. Claudie Haxaire, quant à elle, fait valoir la nécessité, chez les Gouro de Côte d'Ivoire, de « faire grossir » l'enfant, par des manipulations corporelles et par l'ingestion de décoctions de plantes. Par la toilette quotidienne, les mères réitèrent, nous explique l'auteur, un rite d'accouchement qui vise à séparer l'enfant du monde des ancêtres et à l'agréger aux membres du lignage. Dans de nombreuses toilettes quotidiennes, des gestes apparemment prosaïques, expriment cette volonté d'humaniser l'enfant et de mettre fin à sa néoténie. Ce désir de finition se manifeste par divers actes visant l'extérieur de l'enfant, mais aussi l'intérieur de son corps. Cet aspect lié à l'achèvement de l'enfant est particulièrement visible dans la « Toilette Mossi » filmée par Doris Bonnet, document qui présente les conduites visant à l'ingestion par l'enfant, d'une décoction de plantes. Cette préparation est administrée par divers orifices, bouche et anus afin de fortifier l'enfant et en même temps de le purger des impuretés utérines de sa mère. Concernant les enfants manjak, il s'agit, pour Maria Teixeira, de « parachever l'humanité ». En effet, la toilette des enfants manjak (Guinée-Bissau, Sénégal) suivie d'un massage et réalisée par des guérisseuses aux pouvoirs de divination, permet d'opérer une disjonction entre le monde visible et le monde invisible. À Madagascar, Sophie Blanchy révèle que le soin quotidien comporte des éléments comparables à un rituel spécifique qui permet à l'enfant, et même à sa mère, d'incorporer l'identité lignagère du père. Ce rituel, exécute de 3 mois à 3 ans environ, souligne le rôle des responsables de l'enfant, porteurs du discours d'autorité attribué aux ancêtres et est [27] représentatif, comme le dévoile le film Le Tambavy des bébés à Madagascar, d'un rapport spécifique à la nature, de son lien avec les vivants et les morts. Tous ces exemples font valoir l'impératif du « contrôle social » exprimé par de nombreux gestes de puériculture, difficilement dissociables de petits rites de la vie domestique et de croyances religieuses. La fragilité du petit enfant et son caractère sacré, le font souvent apparaître comme un intermédiaire direct, un messager entre l'au-delà dont il provient et ce monde auquel il accède. Les préventions rituelles, l'imposition du nom contribuent à la protection du nouveau-né et à son inscription dans le monde. Claudie Haxaire évoque les enfants Gouro de Côte d'Ivoire, transfuges des ancêtres ne devenant pleinement humains que vers 2 ans. Sophie Blanchy décrit les bains rituels des enfants malgaches qui entrent ainsi en contact avec leurs ancêtres paternels. Annie Dupuis explique que, chez les Nzebi du Gabon, les enfants nés jumeaux sont considérés comme des génies, puissants et dangereux, qui ont choisi de venir chez les humains. De l'engendrement et de la conception à l'accouchement puis aux premières années, les enfants entretiennent donc des rapports spécifiques avec des puissances supra-humaines. Le maintien de ces croyances et pratiques populaires dans des régions médicalisées témoigne qu'a travers les pratiques de puériculture s'exprime la volonté des familles de maintenir un contrôle du développement de l'enfant indépendamment ou quelquefois en opposition avec les normes médicales modernes. En France, le maillot disparaît, d'après Marie-France Motel, dans la deuxième moitié du XXe siècle sous l'effet de l'amélioration du confort des intérieurs, et de la médicalisation de la petite enfance qui a progressivement imposé de nouvelles règles d'hygiène et de prévention. On constate, par contre, qu'à La Réunion, cette médicalisation n'a pas totalement éliminé le recours à cette pratique et que dans les Andes, elle est toujours d'une grande importance sociale et symbolique dans le déroulement des premiers mois de la vie, et même bien au-delà, permettant aux parents, là aussi, de contrôler le développement de l'enfant.

Notre but a donc été de montrer que le soin constitue à la fois une technique, un rituel (ou un ersatz de rituel) ainsi qu'un révélateur de l'identité et du statut social de l'enfant et de sa famille.


L'ENFANT, ACTEUR DE RITUEL

L'enfance donne lieu à des actes rituels, indispensables non seulement à la survie et au développement des petits humains, mais aussi à leur socialisation et à la construction ou à la transformation de leur identité. L'enfant peut tour à tour y être un sujet passif ou actif : il participe aux activités [28] rituelles des adultes - notamment lors des funérailles et des sacrifices aux ancêtres - mais il peut être lui-même acteur de rituels et entretenir des rapports particuliers avec les puissances supra-humaines. Par exemple, certaines populations, comme l'atteste le chapitre de Danielle Jonckers, admettent des révélations émanant de jeunes individus et reprennent à leur compte apparitions et divinités révélées par les enfants, ainsi que les autels qu'ils ont confectionnés. Dans cette perspective, l'enfant peut être envisagé comme un élément agissant, voire tel un acteur du culte. Ces investigations débouchent sur des questionnements sur les interactions et la transmission des savoirs entre enfants ou d'enfants à adultes. Certes, la participation des enfants aux activités culturelles participe àleur socialisation et contribue au maintien de l'ordre, mais elle concourt aussi à la transmission des valeurs et des normes. Dès que les enfants deviennent acteurs de rituels, voire dépositaires d'un culte ou qu'ils entrent dans la sphère du religieux, le mode d'organisation sociale de ces sociétés confère autorité à l'âge. Àchaque stade de la socialisation de l'enfant, il s'agit donc d'identifier les circonstances particulières qui exercent une influence sur son développement, selon son contexte de vie, bien évidemment.

Les habitudes de puériculture, les pratiques de socialisation ou les modèles de développement témoignent d'une adaptation humaine à des conditions écologiques ou socio-économiques différentes selon les sociétés. Sur ces bases matérielles s'inscrit la nécessité, intrinsèque aux sociétés humaines, de créer du sens. Ces adaptations différentes se reflètent dans une orientation spécifique des systèmes de valeurs qui s'incorporent dans les pratiques éducatives. Ces réponses particulières sont àmettre en rapport avec la manière dont les sociétés se représentent ou « symbolisent » les formes conventionnelles des acquisitions nécessaires à la vie d'adulte (par exemple savoir marcher, savoir communiquer selon le statut de son interlocuteur, savoir offrir de la nourriture, garder en mémoire une information, se représenter l'espace, etc.). Certains de ces aspects s'observent dans ce que l'ethnologie a qualifié de « rites de passage », ceux-ci marquant, dès la prime enfance, les relations sociales de genre et conduisant à des apprentissages qui, progressivement, vont permettre à l'enfant de se développer selon les normes de sa société. Ainsi, chez les Indiens Cris de la Baie James, dans le Québec subarctique, Marie Roue a étudié le rituel des « premiers pas » de l'enfant hors de l'espace domestique. Ce rituel, dont différents aspects sont développés dans le film Premiers pas dans le monde inscrit en premier lieu l'enfant au sein du lignage. Par le don de menus objets de la vie quotidienne aux aînés du village, grands-parents ou arrière-grands-parents, l'enfant se place dans la continuité des générations, affirme son entrée dans la communauté ainsi que son rôle à venir [29] (de chasseur pour les petits garçons, de gardienne du foyer pour les petites filles). On voit, là aussi, que le rituel s'avère, quelquefois de manière insolite, articulé aux phénomènes d'apprentissage, et même au politique. En effet, dans le cas des Cris canadiens, le rituel est devenu aujourd'hui l'expression d'un mouvement politique de lutte contre la christianisation et l'occidentalisation. Il est assimilé à ce qui est considéré comme « authentiquement » cri, même si les pasteurs cherchent à l'intégrer au baptême protestant. Un rite comme une technique de puériculture dite traditionnelle peut donc être, dans certains cas, assimilé à une revendication identitaire patrimoniale face à ce qui est perçu comme une imposition d'autres systèmes de valeurs religieux, médicaux ou politiques.

S'il ne s'agit pas de rites de passage, les rites de prévention aux fléaux ou à diverses maladies vivent, eux aussi, les effets de la modernité. Jusqu'aux années 1980-1985, les Yami de Botel Tobago, auprès desquels Véronique Arnaud mène des recherches depuis le début des années 1970, centraient toute leur existence sur la pêche collective d'exocets, appelés « poissons volants ». Cette activité réglait la vie tout au long de l'année. « La souillure des poissons volants s'envole au-delà des mers ! » développe particulièrement ce dernier aspect en mettant l'accent sur le lien qui existait entre pêche et intégration de l'enfant dans la société. Aujourd'hui, les jeunes, de plus en plus concernés par le marché du travail, se servent d'instruments de pêche plus performants qui leur ont permis de réduire de moitié le temps de pêche des poissons migrateurs. Des interdits observés autrefois durant la saison de pêche, comme certaines pratiques de pêche ou la construction de bâtiments, ont pu être levés grâce à des sacrifices de porcs. Néanmoins, les anciens voient dans l'épidémie de choléra de 1984, comme dans l'incidence croissante de troubles mentaux, de l'alcoolisme et de la criminalité, une sanction des puissances surnaturelles. La maladie des jeunes enfants, dans ce contexte, est considérée comme provenant d'une influence néfaste de l'environnement maritime et social ; et elle incite à rééquilibrer les forces en présence par une attitude rituelle préventive. Grâce à tout un réseau de restrictions en relation avec les poissons de pêche, les Yami vont chercher, de diverses façons, à influencer positivement leurs interactions avec l'univers qui les entoure afin que les divinités interviennent pour maintenir l'ordre social.

D'autres chapitres et films montrent le degré d'implication des enfants, soit dans le culte, soit dans la sphère du simple jeu ou de l'apprentissage. Danielle Jonckers, des les années 1970, s'est intéressée à un culte de possession organisé par des enfants minyanka bamana du Mali qu'elle a filmé en 1985. Les enfants pratiquent des offrandes, de la divination, des danses, des chants, et même des sacrifices sanglants. Certes, [30] l'enfant possède suscite quelques doutes chez l'observateur du film, mais on comprend aussi qu'il ne se situe plus dans la sphère ludique. Et les adultes le saluent avec le respect dû au possédé qui incarne une puissance supra-humaine. Aujourd'hui, la majorité des enfants sont musulmans. Leurs parents adhèrent à divers courants du soufisme, mais les cultes bamana persistent. De plus, le Nya des enfants, pensé comme antérieur à celui des cultes de possession des adultes, a statut d'aîné. Certains pères musulmans ou même chrétiens proposent cependant à leurs fils d'entrer au Nya des enfants afin que les valeurs éducatives du culte bamana, notamment le respect du père, continuent à se transmettre. Les enfants scolarisés, bamana ou musulmans, fréquentent le plus souvent les médersas ou les écoles des missions catholiques ou protestantes, car elles sont estimées pour la qualité de l'enseignement par rapport aux écoles publiques. La scolarisation dans des écoles confessionnelles ne débouche pas pour autant systématiquement sur des conversions.

Si les Bamana du Mali sont créateurs de rituels pour se protéger des sorciers, les Anyi de Côte d'Ivoire sont à la frontière du jeu et du rituel. Comme tous les enfants du monde, les jeunes ivoiriens inventent des jeux qui parodient leur système social et même religieux. Ainsi, comme d'autres joueraient au docteur ou à la mariée, les jeunes anyi « jouent au culte ». Ainsi, Véronique Duchesne décrit ces enfants ivoiriens qui imitent un rite de possession anyi. Dans le film Jeu d'enfants ou rituel de possession ? le jeu devient, par instants, un apprentissage à des pratiques religieuses, voire une variante d'un rituel adulte. Ces deux exemples font valoir l'appropriation et les modalités d'acquisition des savoir-faire dans les interactions entre enfants dans la sphère du religieux. Au cours de ces rituels ou de ces jeux, les enfants se distribuent des rôles et créent, de leur propre initiative, un espace social autonome par rapport aux adultes. Ils s'engagent dans une activité partagée et enseignent à leurs pairs ou aux plus jeunes ce qu'ils ont déjà maîtrisé.

L'une des particularités du rite comme du soin est l'imbrication des rôles des intervenants et leur complémentarité attendue. Dans la première partie de l'ouvrage, les intervenants d'une thérapie ou d'une étape de la vie socio-religieuse sont généralement des adultes et le geste s'assortit souvent de la passivité des enfants, même s'il importe de spécifier la nature de cette passivité, d'en apprécier les limites, comme d'examiner les conditions de la contrainte des intéressés. Dans la deuxième partie de l'ouvrage, les jeunes acteurs, certes souvent plus âgés, participent à leur propre développement, voire l'orientent. En effet, du pôle passif d'objet, l'enfant, dans certaines situations, peut accéder à celui de sujet dont l'action est requise et orientée, voir quelquefois à celui de créateur d'une manifestation [31] rituelle proprement originale, susceptible d'être reconnue, voire reconduite par les adultes, comme dans le cas ivoirien. Cette situation s'observe également chez les Wolof du Sénégal, étudiés par Jacqueline Rabain-jamin. Là aussi, il s'agit d'une activité ludique, une saynète de mariage, mimée, chantée et dansée par des fillettes wolof appartenant à trois classes d'âge (18 mois - 2 ans, 3-6 ans, et 8-12 ans). Le mime du rituel du mariage, filmé et restitué dans De la saynète au rite : mise en scène d'un rite de mariage par les enfants (wolofs du Sénégal), constitue un moment privilégié de transmission des signifiants culturels majeurs. Tout en manifestant une intégration dans la communauté villageoise, requise et orientée par les adultes, les fillettes créent de leur propre initiative, par la reprise des chants du mariage et par le jeu symbolique de passage du voile de la mariée d'une fillette à l'autre, un espace social dans lequel, par un processus actif, elles développent leurs savoir-faire sociaux et leurs représentations symboliques. Répondant à l'obligation sociale d'intégrer des participants d'âge différent et de n'exclure personne du jeu, les enfants, traités comme membres d'un groupe social dans lequel ils ont à assumer une tâche, s'engagent dans une activité partagée. L'accès aux systèmes symboliques sous-jacents à l'événement rituel (rapports lignagers, liens de filiation, séparation mère-enfant, relation homme-femme, etc.) est médiatisé par des chants et des récitatifs qui accompagnent ou précèdent la danse. L'imprégnation rythmique et posturale et la position d'acteur du jeune enfant s'offrent comme une voie d'entrée dans le système symbolique et social de son groupe d'appartenance.

Le rite n'a de sens instrumental que par rapport à la situation qu'il est capable d'instaurer et de modifier. Dispositif prenant en charge un nouveau membre de la communauté, le rite est, électivement, rite d'agrégation. Les sphères ambitionnées sont celles de l'insertion familiale, par le biais de la relation à l'ancêtre, de la présentation au voisinage ou aux représentants d'une communauté plus étendue. Dans le cas de la mort d'un enfant, on peut s'interroger sur la dimension active de son départ. On a vu, pourtant, dès la première partie de l'ouvrage, que la mort du petit enfant est interprétée, dans plusieurs groupes sociaux, comme le fait même de la volonté de l'enfant, autrement dit comme un départ volontaire qui rend l'enfant acteur de son destin. Ce type d'interprétation se rencontre généralement avant le sevrage de l'enfant et représente l'accès à l'autonomie (verbale, alimentaire, sphinctérienne), et prouve son « désir de rester ». Mais chez les Nzebi du Gabon, étudiés par Annie Dupuis, les enfants nés jumeaux, perçus comme des génies ayant choisi de venir vivre parmi les humains, sont susceptibles soit de repartir, soit de maîtriser leur destin, jusqu'au stade de l'adolescence. Chez les Punu voisins, les pouvoirs [32] attribués aux jumeaux ne prennent pas fin à l'adolescence et durent toute leur vie. En revanche, chez les Eshira, population vivant au centre du Gabon, Annie Dupuis nous explique que leur pouvoir considéré comme dangereux conduisait les populations jusque dans les années 1970 à tuer l'un des deux enfants à la naissance. Aujourd'hui, les missionnaires s'efforcent de les baptiser « afin de les délester de leur dangerosité » et d'éviter l'élimination encore possible de l'un d'entre eux. Le rite, dans ce cas, visait à stabiliser le pouvoir des jumeaux, à se prémunir de lui, et à ce qu'il soit, lui aussi, protégé de lui-même. Vers leur dixième année, et même au moment de leur mariage, certains rites étaient censés symboliquement leur « fermer le corps » et, autrement dit, mettre fin à leurs pouvoirs d'acteurs supra-humains. Cette dangerosité justifie les rituels conduits après la mort des jumeaux. Le film Les jumeaux chez les Nzebis du Gabon développe particulièrement l'un des aspects de ce culte aux jumeaux : la cérémonie conduite en l'honneur d'une jumelle morte. Au cours d'un repas cérémoniel servi à tous les membres de la famille, de la nourriture lui est offerte afin de l'honorer et on lui prête même un pouvoir sur le monde des vivants, comme par exemple, renverser une bouteille de cola si on a omis de la servir. Cette étude fait valoir, comme dans l'étude d'Esther Katz au Mexique, un lien étroit entre rites de naissance et rites de mort des enfants. En effet, dans les sociétés rurales évoquées ici, l'enfant qui meurt en bas âge est considéré comme retournant dans ce que l'auteur appelle un « infra-monde », représentation qui a certainement pour vocation inconsciente d'atténuer l'angoisse de la perte d'un enfant pour les parents. Ainsi, l'enfant n'acquiert pas le statut d'ancêtre, mais il est, comme dans le cas des Mixtèques et comme le précise Esther Katz, plutôt considéré comme un « ange », exempt de péché, et dont l'âme monte directement au ciel. Les influences chrétiennes néanmoins syncrétiques sur la représentation de la mort de l'enfant dans le cas mexicain, conduisent les hommes d'Église à rappeler aux vivants que l'âme de ces enfants décédés revient, chaque année, leur rendre visite lors de la Toussaint, ce qui explique peut-être les offrandes de fleurs et de fruits qui sont pratiquées. Cette actuelle fête des morts mixtèque correspond à des célébrations qui existaient déjà à l'époque préhispanique et coïncide parfaitement à la fête chrétienne de la Toussaint.


CONCLUSION

Dans le domaine interculturel, l'un des aspects les plus trompeurs réside dans le fait que des médications corporelles sont, en d'autres lieux, administrées en tant que médiations avec l'invisible. Aussi les aspects [33] matériels des soins peuvent-ils manifester des démarches proprement sociales, identitaires ou religieuses.

Par ailleurs, le monde contemporain des villes, depuis une génération, a banalisé et restreint le caractère formel de certains actes associés aux cycles de vie (le baptême, le mariage, l'enterrement, etc.). Mais un mouvement inverse, révélateur d'un besoin d'inscription identitaire, tend à une réhabilitation voire à la confection de certains rites, tant dans les sociétés rurales confrontées à de nouvelles normes sociales, que dans les régions médicalisées où une demande de rites, notamment à la naissance ou à la mort de l'enfant s'exprime dans les milieux les plus divers (Le Grand-Sébille, 1996).

Dans toutes ces sociétés, la nécessité de créer un espace de symbolisation révèle le besoin d'une articulation entre un vécu d'ordre privé et un rapport à l'ordre public. Ainsi, l'analyse de la grossesse, de l'accouchement ou de la mort des enfants à la naissance dévoile cette revendication de la nécessité d'une mise en scène rituelle avec ses nombreuses références identitaires et religieuses. Cet « impératif rituel » montre que certaines étapes de la vie ne peuvent erre vécues ou surmontées lorsqu'elles sont douloureuses, qu'avec l'accompagnement et la légitimité du groupe, ou de ses représentants.


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Doris BONNET, directeur de recherches en anthropologie à l'IRD, est rattachée ; l'Unité de recherche 107 « Constructions identitaires et mondialisation » de l'IRD, membre associé au Centre d'études africaines (EHESS, Paris), et affectée au Centre IRD d'Île de France, 32 av. Henri-Varagnat, 93143, Bondy, Cedex

Email : Doris.Bonnet@bondy.ird.fr

Après avoir travaillé sur la littérature orale des Mossi du Burkina Faso, elle : consacré depuis 1977, la plupart de ses recherches à l'anthropologie de la maladie, et en particulier à celle de l'enfant. Elle travaille aussi depuis quelques année sur les évolutions des représentations de l'hérédité dans le cadre d'une maladie génétique en Afrique subsaharienne et auprès de familles migrantes originaire d'Afrique subsaharienne en Île-de-France.


Laurence POURCHEZ, anthropologue et ethnocinéaste, est chargée de cours à l'université et dans les écoles de sages-femmes et d'infirmières à l'Île de La Réunion. Elle est membre affilié à l'UMR 5176 « techniques et cultures » MNHN (Muséum national d'histoire naturelle).

Email : laurencetabuteau@hotmail.com

Elle consacre ses recherches depuis 1994 à la santé des enfants à l'île de La Réunion. S'intéressant également à une anthropologie de la reproduction, ses travaux s'orientent à présent vers les savoirs des femmes et les relations de genre, d'une manière comparative, dans les sociétés créoles (Réunion, Maurice, Rodrigues, Cuba).



[1] Nous remercions Jacqueline Rabain pour la relecture attentive de ce chapitre.

[2] Cités par B. Bril, H. Lehalle, 1988, p. 136.

[3] Cela correspond sans doute aussi à l'appréhension de la relation entre le biologique et le social. Par exemple, dans de nombreuses universités américaines, l'anthropologie médicale est intégrée à l'anthropologie biologique. Il faudrait développer cette investigation dans le champ de l'anthropologie cognitive. Cette situation permet, par ailleurs, de faire valoir qu'un champ est institutionnalisé lorsqu'il est enseigné à l'université.

[4] Consulter également la présentation de l'ouvrage de J. Koubi et J. Massard-Vincent (1994) qui propose un très bon état des lieux sur l'anthropologie de l'enfance.

[5] Les termes ethniques utilisés par les auteurs sont ceux qui relèvent d'une auto-désignation par les acteurs des faits observés et filmés, domiciliés dans la plupart des cas dans des zones rurales. Même si les auteurs de cet ouvrage adhèrent aux études anthropologiques contemporaines relatives à la notion d'ethnie, à savoir celles qui défendent l'idée qu'elles sont des constructions factuelles héritées de l'histoire, notamment coloniale, il convient au lecteur d'en mesurer la relativité ethnicisante, et d'intégrer davantage ces termes au caractère multi-identitaire du monde contemporain. Il ne s'agit donc, ici, ni d'une défense de la culture des ethnies, ni d'un éloge de la tradition, certains rites étant du reste des ré-inventions identitaires ou même politiques de la tradition.



Retour au texte de l'auteur: Jean-Marc Fontan, sociologue, UQAM Dernière mise à jour de cette page le samedi 5 janvier 2013 14:00
Par Jean-Marie Tremblay, sociologue
professeur de sociologie retraité du Cégep de Chicoutimi.
 
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