Introduction

Deux sortes d'études composent ce recueil : les unes concernent les religions du livre, principalement le judaïsme et le christianisme ; les autres traitent des religions de la Coutume, comme celles que l'on peut encore observer quelquefois en Afrique, malgré le déclin des civilisations villageoises. Bien que ces études puissent être lues indépendamment l'une de l'autre, je les ai présentées dans un ordre qui permette d'entrevoir la continuité d'une même recherche. 

L'histoire des religions est l'histoire des détours lointains auxquels les hommes ont dû s'astreindre pour arriver à faire ce qu'ils avaient à faire : s'associer, se reproduire, chasser le gibier, cultiver des champs, construire des villes, etc. De tous temps, les hommes ont considéré leurs rêves comme sacrés, et leurs actions utiles comme profanes. 

L'une des principales questions que l'on retrouvera tout au long de ce livre pourrait se formuler ainsi : d'où vient que la, pensée religieuse est inséparablement liée à des formes institutionnelles et rituelles de transmission ou de tradition ? Il existe en histoire des religions une difficulté que l'on ne rencontre pas au même degré dans l'histoire des sciences et des arts. L'historien de l'art, par exemple, est assuré d'avoir un domaine spécifique d'étude dans la mesure où l'objet esthétique peut être spécifié par la facture de l’oeuvre et la psychologie de la perception c'est-à-dire par des moyens autres que ceux de l'histoire. Le fait qu'une statue ait pu être considérée comme une Madone c'est-à-dire comme une représentation sacrée, non comme un spectacle destiné à des jouissances profanes, n'empêche pas l'historien de l'art de s'intéresser à la facture de l'oeuvre pour elle-même. Il dispose pour cela de critères logiquement indépendants de l'histoire. Quant à la science, elle tend à formuler des énoncés contextuellement libres dans leurs construction logique ; elle se donne pour tâche d'expliciter les arguments et d'en soumettre les conclusions à l'épreuve de l'expérience. C'est à partir de critères qui sont logiquement, sinon psychologiquement, indépendants de l'histoire que l'historien des sciences et des arts cherche à délimiter son domaine d'étude. L'historien des religions est beaucoup moins assuré d'avoir un domaine propre. Pour spécifier ce domaine il n'est pas certain que nous disposions de critères indépendants de l'histoire. C'est pour cette raison sans doute que l'on a classé les religions d'après la façon dont .elles se communiquent ou, se transmettent, en distinguant les religions ethniques qui se transmettent par voie de coutume ancestrale et les religions de salut qui se transmettent par voie de prédication doctrinale à vocation universelle. En fait, il n'existe pas de religion universellement admise mais seulement des religions missionnaires et d'autres qui mettent leur confiance in aris et focis, dans le foyer et son double, l'autel. Les religions mystiques elles-mêmes se transmettent par l'autorité d'un Guru. Ne faut-il pas chercher dans le contenu des croyances religieuses ce qui les rend inséparables des formes rituelles de la communication ? 

Les religions ethniques sont un héritage. La coutume est de soi religieuse car elle enveloppe le culte des origines, origines du ciel et de la terre, des signes et du mal, des usages et des lois, des peuples et des lieux-dits. Le culte des ancêtres devrait être appelé plutôt le culte de l'ancestral, car il s'adresse moins aux géniteurs naturels qu'à leurs Mânes surnaturelles. Les généalogies font elles-mêmes partie des fondations pour la même raison qu'il ne suffit pas de naître pour être un homme mais qu'il faut être reconnu par un rite d'imposition du nom. Le domaine ancestral se peuple d'entités cultuelles que nous appelons des génies, des esprits, ou des dieux ; il est peuplé de craintes et d'espoirs, de phobies et de contre-phobies. Le dieu est-il un parent ou un allié ? C'est un privilège divin de pouvoir être à la fois l'un et l'autre et d'exister avant l'interdiction de l'inceste. Ainsi le Dieu père (Zeus Pater) peut-il être aussi le Dieu des serments (Zeus Orkos). Les dieux se définissent par leurs "Puissances" c'est-à-dire par les fonctions qu'ils remplissent à l'égard de la communauté des hommes. Pourquoi parlez-vous de dieux solaires ? Ce n'est pas l'auréole qui distingue un saint d'un autre, mais un certain pouvoir d'intercession et de miracle. La Toute Puissance elle-même est le pouvoir d'être unique, d'élire qui elle veut et d'endurcir les coeurs de ceux qu'elle condamne. La Toute Puissance n'est donc pas socialement indifférenciée. 

La religion des ancêtres n'a pas de Credo ; elle n'est pas exportable par principe comme l'est une Doctrine. Quand les individus éprouveront le besoin d'être sauvés chacun pour son compte, naîtront les religions missionnaires, mais à quoi bon prêcher quand l'espoir est seulement d'être réuni à ses ancêtres ? Les romains de l'antiquité ne demandaient pas aux chrétiens de "croire" à ce qu'Ovide appelait "les mensonges des anciens poètes", mais ils leur demandaient de sacrifier aux dieux de l'empire, ce qui était un geste civique d'allégeance. L'existence des religions ethniques est le seul fait religieux absolument universel, non seulement parce que ces religions coutumières ont existé partout mais parce qu'elles continuent à nourrir de leur sève populaire les grandes religions missionnaires qui n'auraient pu longtemps subsister sans elles. Il n'y a pas de peuple sans religion, parce que la religion est ce qui unit les vivants et les morts dans un seul et même peuple. Les chiens marquent leur territoire par quelque libation naturelle, les hommes par des emblèmes divins, des clochers, des fanions, des temples, des oeuvres d'art, des symboles où l'âme se révèle pour soi, au-delà de ce qui sépare les vivants et les morts. Les raisons de vivre sont les raisons de vivre là, en un lieu consacré par la patine des âges et le compagnonnage, un lieu où le temps cyclique, comme l'on dit, est le temps utile avec ses alternances de jour et de nuit, de saisons, d'années, de siècles... La coutume est raison, parce que les seules raisons de vivre qui puissent être qualifiées de religieuses sont les raisons d'être là, d'habiter quelque part, plutôt que d'être une âme errante comme les morts sans autel ou les fous sans raison qui partent s'égarer dans la brousse. Pour vivre sur un sol déshérité à faut une raison divine, un héritage incorruptible. On demandait un jour à une intellectuelle musulmane pourquoi elle faisait circoncire son fils. 

Après avoir cherché toutes sortes de raisons qui lui parurent vaines, elle conclut : "Parce que c'est la coutume chez nous. Je fais ce qu'ont fait mes parents". Pourquoi Dieu préférerait-il l'eau baptismale à la chair des prépuces ? La coutume est raison parce qu'elle institue l'humanité de l'homme comme un héritage qui se transmet à travers les générations. Dans une situation d'incertitude, comme celle qu'illustra l'âne de Buridan, quand tous les choix sont également aléatoires, décision vaut raison. Que faire quand on est son propre enjeu et qu'on aime la vie ? Dieu joue aux dés. Lorsqu'il n'y a pas de raison préexistante pour choisir, création vaut raison. 

Quand on parle de "croyances religieuses", il faut prendre garde que le mot "croyance" est destiné à distribuer les pensées entre nous, les miennes et les tiennes. Une croyance est une assertion tenue pour vraie. Elle est une expression que l'on peut désigner, sans quoi nous ne pourrions. l'identifier comme étant telle croyance plutôt que telle autre. Elle se définit par sa structure logique et ne se reconnaît comme réalité psychologique que secondairement, à travers l'inquiétude ou l'interrogation. Il y aurait un cercle vicieux à vouloir définir la croyance psychologiquement alors qu'elle nous sert à introduire les problèmes psychologiques. Le concept de croyance est un instrument d'analyse par lequel nous distinguons les conditions de vérité d'une proposition et ses conditions subjectives d'acceptabilité. Nos persuasions se reconnaissent à nos actions. C'est pourquoi la conscience que nous en avons est intermittente. Il ne faut pas confondre les croyances imputables en troisième personne avec les croyances professées ou assumables en première personne. Tel est le sens du dicton : "Je n'y crois pas mais quand même           Dans les religions coutumières il n'y a guère de sens la plupart du temps à demander : "Croyez-vous aux masques ? Croyez-vous au soldat inconnu ?". Et il n'y a guère de sens à attendre un "Je crois" à moins qu'une désaffection pour la coutume ait rompu le charme. Les divers états (conscients ou inconscients) de la croyance sont intrinsèquement liés aux possibilités de différencier les positions de chacun dans une conversation. Or cela n'est pas toujours faisable. Le sens du mot "opinion" ne s'est-il pas formé au moyen des règles institutionnelles de la discussion publique ? Au contact des autres nous découvrons nos convictions. Et il y a de multiples façons de croire et de ne pas croire c'est-à-dire de consentir ou de ne pas consentir, ou encore d'esquiver. Toute croyance n'est pas une foi. Ni la coutume ni la mystique n'exigent une foi, alors que les religions de la foi tiennent souvent en suspicion la coutume et l'illuminisme. Bien que l'idée de "foi" se trouve dans la littérature védique et la tradition indo-européenne [1], c'est dans la religion du Livre qu'elle est devenue "scripturaire", obéissance confiante à Dieu révélé dans les saintes Écritures. La foi est une croyance à la deuxième puissance, le chrétien croit qu'il faut croire pour être sauvé ; la nécessité de la foi pour le salut est elle-même un dogme, un objet de croyance. La conception de la foi varie suivant la conception que l'on a des Écritures : dans le judaïsme, l'Islam, le catholicisme ou le protestantisme. L'Écriture est, dans tous le cas, le lieu de l'Autorité. Sans le christianisme, l'idée d'un messie souffrant a rendu possible la distinction entre le spirituel et le temporel. Mais la loi divine est un oracle, elle n'a pas la fonction utilitaire d'une loi civile ; elle requiert l'allégeance personnelle à un Seigneur, non la discussion d'un contrat social ou d'une règle du jeu impersonnelle. Il y a là deux conceptions très différentes de la loyauté, et par conséquent de la morale. La question des rapports entre la raison et la foi repose sur ce malentendu. 

La troisième composante de la religion, après la coutume et la foi, est la mystique. Elle se conçoit comme un expérience directe, intuitive ou extatique, une illumination. La mystique est partout solidaire de considérations cosmologiques plutôt qu'historiques (bien qu'elle se donne des références historiques chaque fois qu'elle se rattache à une institution religieuse). On notera que les "démonstrations de l'existence de Dieu" reproduisent la voie négative des mystiques, laquelle n'implique pas de soi la croyance à un Dieu personnel. Quand le mystique est aussi un croyant, l'expérience du négatif se combine avec la crainte de Dieu et l'espérance, mais quand l'élément mystique s'idéalise dans la connaissance du monde, l'acceptation de nos limites devient une réconciliation avec le présent ; alors la suprême instance de la sensibilité humaine ne se trouve plus dans la crainte et l'espérance mais dans l'amour intellectuel de ce qui existe.

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Les textes réunis dans ce recueil ont été écrits à des dates différentes et la plupart d'entre eux se trouvaient dispersés en diverses publications. 

La première étude traite du monothéisme biblique dans ses rapports avec les religions de l'ancien Orient. Depuis le siècle dernier, on a beaucoup spéculé sur les origines du monothéisme. La question méritait d'être reprise à la lumière de ce que nous savons aujourd'hui des religions babyloniennes utilisant elles-mêmes de plus vieilles traditions d'origine sumérienne. En essayant de répondre à la question : "Qu'est-ce qu'un Dieu unique ?", nous serons amenés à introduire un certain nombre de notions qui seront reprises, sous un autre éclairage, dans les études suivantes. Il en est ainsi, en particulier, pour le concept de "révélation" dans son rapport à la fonction des oracles et des prophètes, et pour le concept de tradition dans sa référence aux ancêtres. 

La seconde étude sur le destin et les oracles est le texte d'une conférence faite à Cerisy-La Salle à l'occasion d'un colloque sur la psychologie du destin de Szondi (1977). Cette conférence est une réflexion sur l'ouvrage collectif Divination et rationalité, édité par J.P. Vernant (Paris, Le Seuil, 1974). La distinction entre la divination inductive ou mantique et la divination inspirée ou prophétie apportera quelques compléments. au premier chapitre. 

La troisième étude intitulée La destinée individuelle chez les Tallensi est le texte d'une préface à la traduction française d'un petit livre de Meyer Fortès : Oedipe et Job dans les religions Ouest-africaines, publié en 1974 aux éditions Mame. Pour écrire cette préface je m'étais appuyé sur les divers travaux de Meyer Fortes, dont Oedipe et Job. ne donnait qu'un bref résumé. J'avais surtout utilisé : The Dynamic of Clanship among the Tallensi (1945) et The Web of Kinship among the Tallensi (1949). Il en est résulté un texte qui déborde largement les circonstances occasionnelles de sa rédaction. Alors que le chapitre précédent analysait les conceptions du destin dans le cadre des religions sémitiques principalement, nous retrouvons maintenant le même problème à l'intérieur d'une religion africaine. 

La quatrième étude est le texte (polycopié) d'une conférence faite à Lyon en 1971 à l'occasion d'un colloque sur la parole dans les religions africaines. Son titre Le mythe fragmentaire fait allusion à l'usage rituel des croyances mythologiques à l'intérieur des pratiques religieuses. Comment se présentent les valeurs mystérieuses d'un système religieux ? Quelle est la différence entre raconter et prier ? En outre ce chapitre ébauche une typologie des religions à partir de la distinction entre la coutume, la foi et la mystique. 

La cinquième étude est l'analyse d'un mythe que l'on trouve à la fois chez les Bambara et les Dogon. C'est à l’automne de 1963, en Afrique, que j'ai écrit Gémelléité, inceste et folie. Depuis lors ce texte a circulé en polycopie (comme le précédent), et je dois expliquer pourquoi je ne l'avais pas publié. Au moment où j'ai écrit ce texte, les recherches qui devaient aboutir plus tard à la publication d'Oedipe africain n'en étaient qu'à leurs premiers tâtonnements. Les traditions Wolof m'apparaissaient alors trop délabrées pour être compréhensibles. Il m'avait semblé utile d'explorer une mythologie plus consistante et cependant assez voisine pour fournir des points de comparaison avec ce que nous observions dans les populations du Cap Vert. Par exemple, le "sass" ou madrier rituel des Serer paraissait analogue au "pembele" des Bambara, peut-être aussi le dieu Ro avec Faro. À la rentrée universitaire 1963164, je décidai de relire tout ce que je pourrais trouver sur les Bambara et les Dogon. L'analyse de la mythologie "Mandé" ne fut donc pas un but en soi, seulement un moyen pour mieux comprendre éventuellement les études de terrain qui se poursuivaient alors dans l'équipe de Fann. Je ne suis pas allé à Bandiagara pour vérifier mes sources, M. Griaule, G. Dieterlen, Travele... "Gémelléité, inceste et folie" est resté un exercice d'analyse, et c'est comme tel qu'il faut le lire. Pour comprendre la nature de ce travail, il faut relire la présentation du mythe telle qu'elle se trouvait alors dans La religion Bambara de G. Dieterlen (Paris, PUF, 1950, pp. 16-30). C'est ce texte assez difficile que j'ai tenté de déchiffrer. 

L'étude suivante, intitulée Philosophie du langage et philosophie du droit, est un compte rendu de lecture m'ayant donné l'occasion de présenter quelques réflexions personnelles dans la revue canadienne, Dialogue (vol. XVII, no 3, 1978, pp. 528-547). Le problème central est ici celui de la Loi, tout ensemble morale et conventionnelle, qui règle les rapports entre les hommes et fonde leur appartenance commune à un groupe social. Il semble que la mythologie des origines tende à réduire l'une à l'autre ces deux sortes de relations que nos concepts juridiques ont pour fonction de distinguer. C'est du moins ce que semble suggérer la comparaison entre la finale de ce chapitre VII et le chapitre V sur la gémelléité. On peut formuler le même contraste autrement. La plupart des sociétés anciennes tendent à privilégier une morale du statut dont on hérite (morale de l'honneur et de la honte) alors que les sociétés contemporaines accordent beaucoup plus d'importance aux valeurs d'utilité, de prévision, d'initiative. C'est peut-être par l'idée de contrat que l'on comprend le mieux comment le droit s'est distingué de la religion. 

Le chapitre sur les origines augustiniennes de la philosophie de l'esprit (publié dans les Kant-Studien, t. 63, vol. 2, 1972, pp. 163-181), traite d'une question analogue à celle du premier chapitre. C'est dans le de Trinitate de saint Augustin qu'est né ce qu'en Europe nous appelons "l'esprit" c'est-à-dire la pensée qui, en se dépassant, se trouve absolument. Augustin cherche Dieu dans la façon dont l'esprit conçoit la présence à soi-même. Néanmoins la transcendance demeure encore pour lui la Belle Étrangère dont nous sommes l'image. L'esprit n'a pas encore accepté en lui-même la patience -de vivre. Ainsi quand la neige d'hiver recouvre la terre, l'enfant arrondit d'une volte la fin de sa glissade, il place la beauté où à ne peut aller. L'unique nécessaire était pourtant chez soi déjà dans le chemin. 

La dernière étude, sur les Écritures et les traditions au concile de Trente, avait été présentée dans divers colloques réunissant des théologiens catholiques et protestants au cours des années 1946-1952. Je rappellerai, dans une note au début du texte, dans quelles circonstances celui-ci a été composé. On y retrouvera l'un des thèmes essentiels de ce livre, à savoir la question des rapports entre les auguria, signes de révélation, et les sacra ou sacramenta, fondements de la communauté religieuse. En outre, la controverse entre catholiques et protestants est toujours d'actualité en ce quatrième centenaire de la confession d'Augsbourg (1580). 

Je remercie Jean Jamin, qui m'a convaincu de réunir ces textes dans une publication d'ensemble. J'espère seulement que leur diversité n'empêchera pas le lecteur d'apercevoir entre eux d'utiles convergences. 

Octobre 1979