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Collection « Les sciences sociales contemporaines »

Une édition électronique réalisée à partir de l'article de Serge MOSCOVICI, “La fin des représentations sociales ?” In ouvrage sous la direction de Verena Aebischer, Jean-Pierre Deconchy et E. Marc Lipianski, Idéologies et représentations sociales, pp. 65-84. Cousset (Fribourg), Suisse: Les Éditions Delval, 1991, 323 pp. [Autorisation accordée par l'auteur le 1er septembre 2007 de diffuser la totalité de ses publications dans Les Classiques des sciences sociales.]

[65]

Serge MOSCOVICI [1925-2014]

Psychologue social, historien des sciences français d’origine roumaine
et l’un des principaux théoriciens de l’écologie politique

La fin
des représentations sociales ?



In ouvrage sous la direction de Verena Aebischer, Jean-Pierre Deconchy et E. Marc Lipianski, Idéologies et représentations sociales, pp. 65-84. Cousset (Fribourg), Suisse : Les Éditions Delval, 1991, 323 pp.

(1) Le problème que soulève ce symposium se prête à des interprétations nombreuses. Voilà une entrée en matière qui paraîtra bien facile. Comment devons-nous traiter les observations qui ne semblent pas faire l'objet des explications scientifiques habituelles ? En particulier, si les phénomènes en question ne se sont produits qu'un petit nombre de fois, ou s'ils n'ont pas eu lieu en présence d'observateurs qualifiés - songez à la télépathie -. Cependant ceux qui se reproduisent fréquemment, dans des conditions variées, peuvent être mis en rapport avec quelque branche particulière de la science, où ils demeurent en attente d'une explication dans laquelle ils s'insèrent.

Marcher dans le feu fait partie de cette classe de phénomènes, souvent reproduits. Cette pratique qui existe, on le sait, dans un certain nombre de cultures, est notamment attestée dans l'est de l'Asie, dans des îles de l'Océan Pacifique, et dans d'autres sociétés encore. Elle peut revêtir deux formes différentes : la personne marche soit sur des pierres chauffées dans un feu, soit sur un lit de charbon de bois ardent. La marche sur des pierres brûlantes se pratique, par exemple, aux îles Fidji. C'est le fait d'un groupe choisi d'hommes issus de plusieurs villages de l'île Mbenga. Les marcheurs du feu y prétendent descendre d'un ancêtre commun qui, selon une légende, avait reçu son pouvoir d'un demi-dieu. Celui-ci, capturé sous la forme d'une anguille, récompensa par ce don l'homme qui l'avait délivré.

On bâtit le feu dans une fosse d'environ six mètres de diamètre, au moyen de grandes bûches. Mêlées au combustible se trouvent de grosses pierres qui ont de vingt à cinquante centimètres. Le feu est allumé plusieurs heures avant la cérémonie qui revêt un caractère rituel. Lorsqu'il a brûlé pendant un certain temps, les participants traversent la fosse à la file indienne, pieds nus, d'un bout à l'autre.

Étant donné l'information disponible sur la marche dans le feu, nous pouvons formuler trois explications :

1. Les participants ne marchent pas effectivement dans le feu, mais un élément de pouvoir, propre à un groupe particulier, impose au reste de la société l'illusion partagée de voir des individus marcher sur les pierres brûlantes.

2. La marche dans le feu est effectivement un rituel qui donne lieu à un certain nombre d'interprétations d'ordre religieux ou « de sens commun », [66] communiquées parmi les membres de la société, de manière à pouvoir interpréter ce qui se passe.

3. La psychophysique, en étudiant de manière extensive le phénomène en fonction de la chaleur, des propriétés de l'épiderme, de la vitesse de la marche et autres facteurs, fait que le miracle n'est plus un miracle. La marche dans le feu peut se comprendre à l'intérieur du cadre connu de la physiologie et de la biologie moléculaire.

De ce point de vue, nous avons, dans l'ordre, une idéologie, une représentation sociale et une théorie scientifique.

Nous suffira-t-il de détailler les rapports entre elles pour répondre aux problèmes soulevés par ce colloque ? Évidemment non. Car il porte davantage sur l'histoire de ces notions que sur leur relation à la réalité, voire à la science proprement dite. Nous héritons d'un passé très lourd, et chacun des mots que nous allons prononcer est chargé de sous-entendus dont il est impossible de se libérer. Au point que j'ai hésité à venir, je l'avoue. La littérature consacrée à l'idéologie est une véritable forêt, l'ombre des géants trop épaisse pour qu'on s'y aventure. Je crois pourtant la connaître assez bien pour avoir souvent médité sur elle, et je ne me sens pas de taille à y ajouter quoi que ce soit. Et j'admire l'audace ce ceux qui s'y hasardent, assurés d'enrichir la masse des commentaires par autre chose que des commentaires. Comme vous le savez, le paysage de cette littérature est composite et répétitif, interrompu par de rares clairières qui n'ont pas toujours trait à l'idéologie, mais à la sociologie de la connaissance ou à la philosophie. La seule allée qui a sa tenue et mène quelque part est probablement celle du marxisme, et c'est encore de lui que je tiens, sur ce sujet, mes lumières les plus sûres.

Il y avait une autre raison à mon hésitation, permettez-moi de le déclarer très franchement d'entrée de jeu. Je ne vois que trop clairement jusqu'à quel point nos ébauches de la théorie des représentations sociales risquent, au cours de ce colloque, d'être mises à la question dans un procès dont le verdict ne peut apporter de surprise. Après tout, la notion d'idéologie a déjà servi d'outil inquisitoire. Je dirais même que c'est une de ses fonctions majeures dans les tentatives d'entraver des théories bien plus puissantes et plus prestigieuses que la nôtre, à la fois dans les sciences de l'homme et dans celles de la nature. Elle représente la colonne vertébrale d'une épistémologie de la dénonciation ad hominem qui dominait jusqu'à une date récente, sans succès durable, il est vrai. Et dont il nous faut revenir vers une épistémologie de la critique, de la confrontation des théories (Moscovici, 1988) qui aborde la question des rapports entre la description et l'explication des phénomènes sociaux.

[67]

Tout de suite, il me faut exprimer l'étonnement de voir accepter presque sans discussion des théories qui ont vu le jour ailleurs, outre-Atlantique, alors que la nôtre, ébauchée à Paris et à Aix-en-Provence, qui connaît un essor certain, se heurte à tant de résistances. Il serait dommageable de voir les" psychologues sociaux multiplier les oppositions, au lieu d'explorer les, possibilités ainsi ouvertes. Car, malgré ses faiblesses inhérentes, notre discipline, si mal en point, tient là une de ses rares chances de se rassembler autour d'un phénomène commun et de retrouver sa place dans le concert des sciences de l'homme. N'est-elle pas la première à avoir ouvert la voie au renouveau du concept de représentation qui, depuis, se répand dans les autres disciplines ? À cela même qui, depuis Durkheim ou Halbwachs, Piaget et Mead, est donné comme son objet d'étude ? Que cela plaise ou non, les représentations sociales sont bien au coeur de toute psychologie sociale qui se situe à l'échelle de la société. Quelles que soient les circonstances, j'ai confiance. Et c'est un honneur et une reconnaissance de notre théorie d'être mise à la question en bonne compagnie, c'est-à-dire aux côtés de la plupart des théories qui comptent. Bien qu'elle ait gagné toutes les batailles où elle a servi, la notion d'idéologie a perdu la guerre dans les sciences. Un jugement ? Non, ce n'est qu'un constat. Ni vous ni moi ne pouvons rien changer au fait, pas même le taire.

(2) La notion d'idéologie est une notion idéologique. Plus que jamais, l'aimantation du mot, sa disposition en un réseau de métaphores sociales et politiques, représentant son sens tout au long des sciences de l'homme, contribuent à en faire à la fois une machine de guerre contre un adversaire théorique, et un piège. Arrêtons-nous un instant afin de préciser ce point. Chaque notion que nous utilisons doit être en principe à la fois critique et heuristique, de même qu'une notion dans les sciences exactes doit à la fois être paradoxale et prédire des effets que l'on ne connaissait pas ou que l'on croyait impossibles. Lorsque j'affirme que la notion d'idéologie est idéologique, j'entends par là qu'elle peut être critique mais n'a pas de valeur heuristique. Du moins, je ne connais à ce jour aucun travail théorique et empirique qui s'en réclame, dans lesquels elle ait germé et nous ait ouvert des horizons inconnus. Notion critique et stérile : voilà qui explique pourquoi on a plus écrit sur elle que créé à partir d'elle quoi que ce soit d'original. Tout au début, chez Marx et Engels, elle a encore la vigueur d'une arme de combat qui vise la religion et toute forme de pensée qui naît exclusivement de la pensée, sans avoir touché le réel. Son emprise reflète un ordre de fictions que les classes sociales imaginent pour fuir ensemble le réel.

Cependant, une fois émoussée, la notion d'idéologie se cantonne dans un secteur bien particulier de l'épistémologie que je viens de nommer. Je veux [68] dire, l'épistémologie de la dénonciation qui traite les personnes comme des émanations des idées, et les idées comme des incarnations de personnes individuelles ou collectives. En utilisant des résidus, des débris, des bribes et des morceaux d'histoire, elle reconstitue l'existence d'une entité inexistante pour montrer ensuite triomphalement que l'inexistant n'existe pas, ainsi qu'en témoigne l'épisode où tant de sciences ont été mises à l'index, pour cause de bourgeoisie. De cette façon, grâce à un jeu d'ombres qui enlève aux théories leur logique et leur fécondité, le cercle de la pensée et du réel est momentanément brisé. J'ai eu le privilège de voir cette épistémologie de la dénonciation prendre corps, s'épanouir et, pour finir, s'effondrer sous son propre poids. Ceci au moment où le petit groupe de chercheurs de Paris et d'Aix-en-Provence posait les premiers jalons des représentations sociales. La discrétion m'oblige à passer sous silence les noms, elle ne m'impose pas de taire le fait. Un fait sans doute désagréable à rappeler, car la pente sur laquelle on risque toujours de glisser vers la dégradation du sens n'a pas disparu. En réalité, l'idéologie autorise deux obscurantismes : l'un mène à la dénonciation de la vérité, l'autre fait retour au sens commun, à la scrupuleuse platitude des consensus préparés. Dont la conséquence la plus évidente est que, pour beaucoup de gens, les sciences, et les sciences sociales, ne sont que les parties d'un vaste sens commun amélioré. Je ne suis pas sûr que ce n'est pas ce que l'on enseigne en maint endroit, sous le chapeau fort large de la psychologie sociale.

(3) Tout ceci est une manière de vous informer que le problème énoncé par le colloque, j'ai dû me le poser au moins une fois. À savoir, lorsque j'ai commencé mes recherches. La notion d'idéologie était alors commune, il y avait grand avantage à l'adopter, et moi-même je me sentais très proche de certains auteurs qui en traitaient. Si j'ai néanmoins reculé et opté pour une autre, tombée en désuétude, à laquelle personne, même parmi les psychologues et les anthropologues, ne faisait allusion, ce n'est point sans quelques raisons. Or les raisons de ce choix me semblent toujours valables, et il me faut les énoncer en quelques mots. Excusez la modicité de mes arguments et de mes références. Mais comment faire autrement si je veux tenter de vous livrer, en quelques pages, ce qui en exigerait beaucoup, beaucoup plus ? Pourquoi donc la notion d'idéologie semble-t-elle rester à l'orée de la science, pourquoi apparaît-elle d'une utilité limitée dans nos sciences ? Je sais qu'en écrivant ceci, je nage à contre-courant, mais la chose est trop sérieuse et ne souffre pas de compromis.

D'abord, quels que soient les écoles de pensée et les courants politiques qui adoptent la notion d'idéologie - hier la gauche, aujourd'hui plutôt la droite - on lui reconnaît une même signification. Elle introduit une dualité [69] radicale entre science et pseudo-science [1], entre vraie et fausse conscience, entre une rationalité séculière et une irrationalité teintée de religion. Etrange amalgame, dans la composition duquel entre maint élément saugrenu, ne fût-ce que par son voisinage avec certains traits mystiques et intérêts pervers. En fait, il s'agit de confusion, mais bien davantage d'un univers morcelé et partagé, soumis à une dichotomie aussi radicale que celle de Durkheim entre le sacré et le profane. Mais la démarcation va encore plus loin. Elle suppose la dégénération d'une société ou d'une classe par l'idéologie, comme évacuée désormais de l'espace de la conscience et de la science. Symptôme par excellence des hommes qui, jusqu'à la fin, seront les esclaves d'une vision déformée du monde. Dès lors, quoi qu'on fasse, on fuit le réel, condamné à ne voir et à n'entendre que la fausse monnaie, le mensonge, l'illusion d'une classe dont on est soit la victime, soit le complice, selon la position occupée dans la société. En bas, ce sont les victimes, en haut et surtout parmi les intellectuels, ce sont les complices. Passons.

Sans doute êtes-vous tous au courant des difficultés qu'il y a à choisir un critère de démarcation entre la science et la non-science, donc l'idéologie. Toute la communauté scientifique s'est ralliée aujourd'hui à celui de réfutabilité. Ce qui exclut la psychanalyse et le marxisme, théories que nous classerions plutôt parmi les sciences. Et, en pratique, beaucoup s'en sont servis pour qualifier d'idéologie ce qui ne cadre pas avec l'une ou l'autre des deux théories. D'où vient cette situation surréaliste qui consistait à éliminer du patrimoine des sciences celles qui correspondaient à la définition communément admise et à y admettre celles qui ne correspondaient pas avec elle. Nous avons ainsi édifié une tour de Babel, alors que notre tâche d'intellectuels consiste manifestement, Kafka l'a suggéré, à creuser sous ses fondations.

Toutefois, ce n'est pas ce combat dans un tunnel qui mine, à mes yeux, la notion d'idéologie, mais la dualité elle-même. Elle nous conduit au paradoxe suivant. Au coeur d'un des plus grands débats des sciences de l'homme, et je crois qu'il n'est pas encore terminé, figure l'opposition entre la mentalité dite primitive et la mentalité moderne. Née dans la psychologie sociale de Lévy-Bruhl, elle a suscité, depuis, une controverse dont on mesure mal l'ampleur. Or, si vous transposez les termes, vous pouvez constater, sans difficulté, que le contenu de ce que nous appelons idéologie coïncide avec [70] celui de la mentalité primitive, et, bien entendu, le contenu de la science moderne avec celui de la mentalité du même nom. Près d'un siècle plus tard, on a finalement conclu à la fragilité de cette dualité de l'esprit humain. Et cependant, à l'intérieur de notre culture, non seulement nous continuons à l'accepter, mais nous en faisons encore une de ses caractéristiques. Quand on pense aux arguments qui ont été avancés contre la coupure entre les deux mentalités, on voit qu'ils s'appliquent exactement à la coupure maintenue entre fausse et vraie conscience, science et idéologie, et ainsi de suite. Son maintien a pour conséquence une opacité qui permet de considérer n'importe quoi, de manière arbitraire, comme appartenant à un domaine ou à l'autre. Récemment encore, un philosophe, Michel Henry, en est venu à qualifier la science elle-même d'idéologie et à dire le marxisme entaché d'idéologie, parce qu'il serait scientifique : « Le marxisme, écrit-il, est l'une des deux grandes idéologies du XXe siècle. En dépit du schématisme des thèses devenues à la fois catéchisme politique et doctrine d'Etat, il porte en lui et conduit à leurs conséquences les principales tares du projet galiléen : la dépréciation de la vie, de la subjectivité, de l'individualité, et d'une manière générale, de toutes les déterminations ontologiques qui constituent son essence propre » (La Barbarie, p. 159).

Très simplement, j'infère que ce paradoxe nous invite à renoncer à la dualité et à la coupure qu'elle entraîne. Le phénomène réel, qui a un sens, est celui de la transformation des systèmes des idées et des valeurs, la manière dont ils sont représentés par les individus en privé ou communiqués au public. Pour l'observer et le décrire, sans être obéré par tant de présupposés, une autre notion serait plus féconde. Quand on pense à la somme d'observations, d'hypothèses et de raisonnements qui sont nécessaires aux hommes pour dresser l'inventaire de leurs relations, exercer leur métier, on s'étonne que leur soit déniée toute valeur. Lors même que l'idéologie est envisagée de manière « positive », par un Gramsci ou un Althusser, le présupposé de fond reste valable. Il ne s'agit pas de voir dans les savoirs « communs » des approximations ou des déviations de la science, mais de remarquer que leur mise en forme du social et du naturel contribue à un certain nombre de réalités, et qu'ils disent, à leur manière, quelque chose à la fois du collectif et du réel. Ils nous disent aussi quelque chose des relations d'influence entre les individus, par le langage de la représentation, quelque chose des rationalités qui sont à l'œuvre dans la société. Or le fond des savoirs auxquels je fais allusion me paraît exprimer le rejet de toute dualité radicale et la conception éclatée de la société qui la sous-tend.

Ensuite, le notion d'idéologie dénote le caractère biaisé et partisan d'une théorie, d'une vision du monde, d'une religion, et ainsi de suite. C'est pourquoi il se produit une sorte de perversion des contenus et des processus [71] mentaux qui sont inculqués à la plupart des gens. D'où, avec le temps, un foisonnement d'interprétations et de rationalisations préparées par un groupe qui détient le pouvoir, mettant en échec la raison commune. En l'occurrence, l'accent est placé sur les conditions de production d'un système de concepts et de valeurs biaisé, qui peut connaître plusieurs versions, religieuse, scientifique, philosophique, journalistique, et le reste. Mais dont le marquage, pour reprendre la notion très importante de Willem Doise, serait le même. Cette imagerie teintée de démoniaque comporte deux éléments forts. L'un, de distorsion des savoirs et des croyances dans le sens des intérêts d'un groupe particulier et dominant. L'autre, de localité, donc d'indépendance de la position d'un groupe dans le cadre social par rapport aux autres groupes et par rapport à ce qu'il crée du point de vue intellectuel et moral. Ou, plus exactement, cette position peut être définie par des critères économiques et politiques, sans tenir compte de la conscience, des savoirs de ceux qui l'occupent. Ceci permet de répondre à la question : d'où vient l'idéologie, à qui appartient-elle ? en la traitant comme un effet qui appartient à sa cause. L'équation : donne-moi un groupe et je te donnerai son idéologie, ou l'inverse, est trop connue pour y insister. Elle fait penser à l'équation : un gène, une protéine, qui avait cours en biologie. Je simplifie terriblement, mais je pourrais empiler une montagne d'écrits pour illustrer mon propos.

Aussi bien voyons-nous de façon très explicite que ce n'est pas à un paradoxe, mais à une vaste tautologie, que nous avons affaire ici. De quoi s'agit-il ? Si nous présupposons que toutes les œuvres intellectuelles, morales et politiques se situent à l'intérieur d'une société, que leurs producteurs sont attachés à une couche de celle-ci, nous devons en conclure que ces œuvres sont relatives à un point de vue. Prétendre que certaines y échappent reviendrait à soutenir qu'il existe un cadre de référence absolu, un groupe qui jouit d'une extra-territorialité lui permettant de dire ce qui est vrai ou faux de manière universelle. La chose est incompatible avec son appartenance à une société particulière et à un moment donné. Définir l'idéologie par l'existence d'un biais, d'une vue partielle du monde, est une tautologie, car rien, ni la science, ni l'art, n'a le privilège de pouvoir se mettre au dehors ou au dessus des interdépendances et des relations qui se nouent dans l'histoire.

Ce n'est pas tout. Demandons-nous un instant ce que vaut l'idée selon laquelle un groupe peut être localisé et défini indépendamment de ce qu'il produit en matière de connaissance, de valeurs, de représentations. Dès nos premières recherches, il est apparu que cette idée ne résiste pas à l'épreuve des faits. En effet, la représentation que le groupe se façonne de lui-même participe de sa définition. Cette proposition, contestée du point de vue marxiste par notre collègue Pion, a donné lieu à quelques recherches expérimentales menées à Aix-en-Provence. Elles l'ont en grande partie [72] confirmée. Plus récemment, le grand historien marxiste anglais E.P. Thomson a soutenu que, pour étudier et saisir une classe sociale, il convenait d'inclure la conscience qu'elle a d'elle-même et son expérience vécue. Bref, que la conscience est le critère même de la définition d'une classe sociale. Pour exprimer ce fait, le biais inévitable et l'intrication du social et du psychologique, nous avons préféré la notion de représentation à celle d'idéologie. Elle tient compte moins de la « vérité » ou de 1'« erreur » d'un système cognitif et moral que de sa pragmatique, de son « utilité » pour un groupe déterminé. Elle ne présuppose ni n'exige ainsi l’extra-territorialité d'une partie de la société, non plus qu'un privilège d'universalité pour elle. Plus encore, la théorie des représentations sociales considère que les groupes sont à la fois producteurs et utilisateurs de leurs connaissances, valeurs, images, langages et ainsi de suite. Par nature, elles sont ancrées et non pas biaisées, intériorisées et non pas inculquées. Du point de vue de cette théorie, la séparation entre production et utilisation constitue un artifice. Et ce dans la mesure où connaissances, valeurs, images et langages sont façonnés au cours d'un processus de communication. Dans ce processus, chacun les produit pour les utiliser et les utilise pour les produire au cours d'un échange incessant.

Enfin, nous devons tenir compte de la nature des faits dont il convient de s'occuper. Dans les sciences de l'homme, nous pouvons distinguer deux catégories de faits : les uns anonymes et les autres nominés. Les premiers consistent en actions réciproques, « événements minuscules », disait Proust, qui se déroulent quotidiennement et qu'il serait difficile de distinguer entre eux. Ce sont les mille conversations, rencontres, rumeurs, jugements qui tissent la plupart des relations et meublent une grande partie de notre existence concrète. Ils se déroulent dans le « silence », pensées silencieuses et langages silencieux que l'on n'entend ni ne voit. Ou que l'on refoule dans le domaine du spontané avec la plus grande méfiance. Les faits nominés ont, en revanche, d'abord un nom bien ou mal sonnant, sont classés dans des catégories distinctes, étayés par une théorie, conçue par des spécialistes, et enfin parlés. Ainsi la bureaucratie, la religion, la science, etc.

Or l'idéologie participe des faits nominés, objectivés par des institutions et des discours spécifiques. Elle est, en général, reconstituée d'après des documents écrits, se présente comme une construction hautement intellectuelle dont on élimine toutes les propositions et les tonalités qui ne se laissent pas insérer dans l'unique langage autorisé à reproduire les valeurs et les intentions d'un groupe. Elle paraît ramenée à un prototype idéal de la cognition et ajuste toutes les autres cognitions à l'intérieur de ce prototype qui est, à chaque fois, déterminé de l'extérieur. En ce sens, elle rompt avec la pensée et la langage habituels auxquels nous avons affaire et que nous employons. On pourrait reprendre pour une sociologie et une psychologie [73] sociale de l'idéologie ce que Wittgenstein a écrit dans ses Carnets au sujet de la logique sémantique de Carnap : « Comme il est étrange que la logique s'occupe d'un langage idéal et non pas du nôtre. Car que devrait exprimer ce langage idéal ? À coup sûr ce que nous exprimons maintenant dans notre langage habituel ; dans ce cas la logique doit faire porter son enquête sur celui-ci. Ou bien il exprime autre chose : mais comment puis-je donc savoir ce que c'est ? »

Il est certain que le choix des représentations sociales a été déterminé par le projet d'étudier les faits anonymes, la pensée et le langage du silence, qui donnent un sens à l'existence des hommes en société. Il fallait un concept différent - n'y voyez pas l'effet de quelque relâchement, de quelque répugnance pour ce que l'idéologie manifeste d'abstrait. Plus positivement, on est parti du constat que la conversation, avec les curiosités et les satisfactions qui s'y attachent, donne naissance, dans les consciences, aux éléments affectifs et intellectuels nécessaires à la maîtrise de la vie en commun. Mais il me faut préciser, avant d'aller plus loin, que ces remarques ne visent pas à nous enfermer dans l'étude d'un seul type de cognition. Elles nous permettent cependant de voir pourquoi il a des affinités avec la psychologie sociale.

Pour me résumer : la théorie des représentations sociales me paraît avoir une portée critique par rapport à une manière d'appréhender et de réifier les phénomènes de conscience et de connaissance dans les sciences de l'homme. Laquelle procède en particulier de la notion d'idéologie. Et aussi par rapport à une psychologie sociale, dont les Américains n'ont pas l'exclusivité, qui envisage ces phénomènes d'un point de vue statique et individualiste. Je devrais ajouter, behavioriste, en tenant compte de l'époque à laquelle nous avons ébauché notre théorie. En outre - et ce n'est pas secondaire - vous pouvez en juger autrement mais, à mon avis, depuis deux siècles qu'il existe, le concept d'idéologie s'est avéré aussi stérile du point de vue scientifique qu'il a été efficace du point de vue politique et social. Alors que, malgré ses à-coups et ses désuétudes, celui de représentation a témoigné de sa fécondité tant en anthropologie qu'en psychologie. Ce fait a été et reste pour moi décisif. Je ne prétends pas que difficultés et obscurités ont été balayées. Cependant nous pouvons espérer voir un jour une psychologie sociale de la connaissance apte à les surmonter.

Changeons maintenant de point de vue. Supposons que, sur le plan pratique, je prenne au sérieux - je l'ai toujours fait - les diverses conceptions de l'idéologie. Toutefois, au lieu de me contenter de généralités, je veux me lancer dans l'étude concrète des phénomènes qu'elle désigne. Et certains d'entre vous savent qu'il y a bien longtemps, et même à contre-temps, j'ai écrit que ce serait un des objectifs de la psychologie sociale (Moscovici, 1969). Une telle étude exige des repères concernant le contenu social et cognitif d'une [74] idéologie. A ma connaissance, ils sont au nombre de deux. D'une part, on dit que toute idéologie est un système de représentations, sans préciser ce qu'on entend par représentations. Ainsi Althusser écrit : « L'idéologie est un système (possédant sa logique et sa rigueur propres) de représentations (images, mythes, idées ou concepts selon les cas) doué d'une existence et d'un rôle historique au sein d'une société donnée » (Althusser, 1972, p. 238). Plus récemment, on y voit un aspect réifié d'un système de représentations : « À mon avis, écrit un sociologue italien, on peut et on doit retrouver l'idéologie à partir de la production imaginaire comme sa logique intrinsèque. Je dirais alors qu'il y a idéologie chaque fois que l'on nie l'arbitraire rhétorique des formes imaginaires de représentation et de contrôle de l'autre que soi. Chaque fois qu'un système de représentations et de sens se proclame, non seulement comme l'unique possible, mais comme celui qui dit la réalité du monde, l'unique possible, bien plus, qui est cette réalité. Donc un système de représentations qui nie être tel, qui nie le « comme soi » des reproductions idéales du monde, qui tend, quelquefois désespérément et tragiquement, à énoncer la figure, la métaphore définitive, exhaustive, qui emprisonne et trafique le monde » (Crespi, 1987, p. 89).

À l'évidence, dans cette perspective, l'idéologie apparaît comme une distorsion voulue des relations et des visions collectives [2]. Mais ce dont elle est la distorsion et l'objectivation garde néanmoins le caractère d'un système de représentations. On retrouve cette optique souvent, et voici pour finir le témoignage du penseur subtil que fut Poulantzas : « La recherche marxiste, écrit-il, a d'ailleurs elle aussi considéré les transformations de l'espace et le temps concernant pour l'essentiel les mentalités en leur assignant, quant à elle, un rôle marginal, sous prétexte qu'elles ne relèveraient que du domaine idéologico-culturel, c'est-à-dire de la façon dont les sociétés et les classes se représentent l'espace et le temps » (Poulantzas, 1978, p. 104). Encore aimerait-on bien savoir comment cela a pu se produire. On n'atteint en tout cas l'idéologie qu'après avoir compris les représentations, puisqu'elle est une manière de les ordonner. Dans leur empressement à justifier et même à cristalliser une opposition, certains passent trop vite sur cette évidence concrète, sur la matière première dont ils ne saisissent qu'une des formes. Si donc on a de la peine à concevoir ce que serait une idéologie sans la référer [75] à un système de représentations, il est sans doute tout aussi malaisé, sinon plus, d'imaginer ce qu'aurait pu être une théorie de l'idéologie sans une théorie de ce système qui en est le préalable obligé.

D'autre part, on implique que les idéologies sont collectives. Entendez par là qu'elles sont homogènes et communes à une classe ou à une société [3]. Mais on ajoute qu'elles sont dominantes, hégémoniques. Donc collectives d'une certaine manière, à savoir créées par un petit nombre, la bourgeoisie ou l'appareil d'Etat, et imposées au plus grand nombre par un moyen quelconque. Ceci revient à dire que les masses ne produisent pas d'idéologie, qu'elles n'en ont aucune qui leur soit propre. Ce qu'elles produisent et qui leur est propre, les représentations, n'a ni signification ni effet historiques. Les idéologies  sont  repérables  seulement  auprès  des  élites,  associées  aux institutions, dans les produits culturels achevés de celles-ci. La pratique correspond à ce point de vue. Ce qui frappe surtout dans cette pratique, c'est la propension de l'institué à supplanter l'instituant, du représentant à se substituer au représenté. Pour peu qu'on entre dans l'intimité du concept, on en découvre donc un autre. Et quiconque tente de passer du niveau du discours sur les idéologies au niveau de l'étude des idéologies fait le même constat. À savoir qu'il s'agit d'un prolongement et d'un cas particulier de l'étude des représentations sociales (Moscovici, 1984). Aussi, loin de les négliger ou d'en réduire la portée, seule une théorie de ces représentations permet une approche concrète. Faute de quoi, on reste cantonné dans des généralités sans prolongement dans l'observation des phénomènes définis. C'est une des raisons pour lesquelles, dans de nombreux essais et études, on trouve de vaines et interminables spéculations, des explications viciées et non fondées des  idéologies, qui servent, en outre,  à illustrer toutes sortes d'analyses souvent aux limites de l'absurde.

Or tout passage du niveau du discours au niveau de l'étude, vous en avez l'expérience, réclame des transformations. Et je les propose comme des solutions nécessaires pour jeter un pont entre les domaines qui paraissent à présent séparés. Pour commencer, il faut préciser la structure psychique des représentations. Et puis se défaire de cette propriété d'homogénéité qu'on leur attribue. Elle n'a aucun sens concret, et le seul sens qu'elle pourrait avoir implique l'absence d'interactions et de différences entre les divers participants de la société. Vient un moment où l'on traite l'ensemble collectif comme [76] individu enclos dans sa peau : en un mot, on le personnifie. Subrepticement, des idées chassées - l'âme du peuple, l'âme des foules - reviennent au galop. Ce n'est pas un pur accident si l'unité mentale de la foule est un présupposé aussi largement partagé en sourdine par de nombreux sociologues et anthropologues. Mais enfin une représentation a trois manières d'être sociale, à mon avis. Premièrement, en raison de l'homogénéité et de l'orthodoxie du groupe, comme c'est parfois le cas des religions, des croyances nationalistes, etc. Deuxièmement, la division des groupes qui, soit présentent chacun une version de la représentation commune (la majorité ou la minorité d'un parti, les divers ordres d'une Eglise, etc.), soit possèdent une partie complémentaire des autres, de sorte que toutes, une fois rassemblées comme les pièces d'un puzzle, offrent la représentation d'un objet commun. Troisièmement, la polémique dans laquelle les différents sous-groupes sont engagés et qui s'exprime à travers chaque image, chaque raisonnement où la représentation devient un réfèrent et, en même temps, l'enjeu des multiples controverses. On l'observe dans la représentation du marxisme où ce sont l'antagonisme et la prise de conscience des points de vue différents, « ce que pensent les autres », qui déterminent le résultat d'ensemble.

Dès lors, c'est avec un mélange d'étonnement et d'incompréhension que je considère l'emploi par certains, à titre de synonymes, des termes « social » et « collectif ». Si, d'emblée, j'ai choisi de parler de représentations sociales, ce n'est pas par souci d'originalité nominale, ni même par opposition à individuel. Mais bien pour marquer cette dynamique proprement sociale qui est en sous-oeuvre et qui imprègne la vie affective et intellectuelle des membres d'une communauté. Cette précision nécessaire conduit à voir qu'il existe plusieurs systèmes de représentations, que celles-ci peuvent exister de plusieurs manières, de même que nous avons plusieurs systèmes de communication. Sans vouloir exercer quelque impérialisme que ce soit, je dirai que J.P. Deconchy mène ses belles recherches sur un système de représentations qui tend à l'homogénéité, alors que Willem Doise et Gabriel Mugny, dans leurs travaux sur le conflit socio-cognitif, dont chacun reconnaît l'importance, nous ouvrent la voie vers des systèmes de représentations à ressort polémique. De fait, chacun de ces aspects, homogénéité, division et polémique, peut bien dévoiler une vérité et tenter de donner une forme complète de la socialité, ce n'est que pour en révéler aussitôt le caractère fragmentaire. Plus que la progression de l'un à l'autre, le heurt discret des métamorphoses journalières nous captive et nous retient.

Mais je me suis engagé dans une digression qui, entamée pour préciser pourquoi nous parlons de représentations sociales par opposition aux représentations collectives, autorisant à traiter un groupe comme s'il était un individu, sans dynamique propre, s'est déplacée vers une typologie des [77] systèmes de représentations. Alors que je m'étais arrêté dans mon exposé au point où je vous parlais de la transformation nécessaire pour passer du discours sur les idéologies à l'étude des idéologies. Et une telle velléité, si elle existe, nous transporte dans un champ de recherches qui nous devient de jour en jour plus familier. Une frontière très nette est ainsi tracée, au-delà de laquelle, quelles que soient vos opinions, vous êtes entraîné vers une psychologie des représentations sociales. Celles-ci ont un caractère premier, si on se réfère aux observations de Fremontier qui, dans son étude sur le monde ouvrier, remarque que leur culture est « un système d'images et de représentations qui fonctionnaient comme matrice des idéologies et des conduites ouvrières » (J. Fremontier, La Vie en bleu, p. 9).

Il me faut cependant revenir sur le sens de la transformation elle-même. Les aspects auxquels on s'intéresse, la chose va de soi, dépendent des questions que l'on se pose. Or la perspective du sociologue et de l'historien diffère de celle du psychosociologue. Les premiers mettent l'accent sur la production des idéologies et se demandent d'où viennent nos idées sur la société et la politique. Ces idées sont-elles socialement déterminées ? Dans ce cas, à quel genre de validité peuvent-elles prétendre ? Cependant ce ne sont pas ces questions qui me passionnent et auxquelles, en qualité de psychologue social, je chercherais à répondre. D'autres sont davantage dans le cadre de ma discipline : comment les idées sont-elles transmises de génération en génération et communiquées d'un individu à l'autre ? Pourquoi changent-elles le monde de penser et d'agir des gens, jusqu'à devenir partie intégrante de leur vie ? Et quelles transformations subissent-elles pour y parvenir ? Je pourrais les résumer toutes dans la demande de Gramsci : « Pourquoi et comment les conceptions du monde se diffusent-elles ? » Et constituent le monde, ajouterai-je. Quand on songe à l'ampleur du problème, on hésite à l'aborder. La difficulté gît dans la pléthore de causes qui expliquent cette diffusion plutôt que dans leur pénurie.

Cependant, pensez-y : la réponse à la première série de questions ne nous aide que fort peu à répondre aux secondes. Je peux expliquer, à la rigueur, pourquoi le christianisme a pris la forme que nous lui connaissons ; ses particularités théologiques et même institutionnelles. Cependant, je ne résoudrai pas l'énigme de Gibbons qui se demandait comment ces sectes dispersées avaient pu, en un si court laps de temps, se répandre à travers le monde. De même qu'en économie, ne confondons pas ici les conditions de production avec celles de l'échange et de la communication des biens.

J'ai une passion pour la croyance au mauvais œil. Or les folkloristes donnent quantité de descriptions et d'explications du pouvoir qu'ont certains hommes ou certaines femmes de nuire, volontairement ou non, à un autre individu ou à ses biens. Elles ne nous renseignent en rien sur le problème de [78] savoir pourquoi l'œil est le vecteur du mal et obscurcit la vie quotidienne de menaces constantes, que l'on se croit obligé de combattre par amulettes, talismans, paroles apotropaïques, fumée acre de la combustion de rue sauvage en des cachettes spécialement aménagées. Ou encore pourquoi, ainsi que l'écrit Dundee, « le complexe de la croyance au mauvais œil produit un mécanisme presque à toute épreuve qui permet aux parents inquiets de déplacer la responsabilité et de rejeter la faute de ce malheur sur quelqu'un d'autre, peut-être un parfait inconnu dont les yeux sont d'une couleur différente de celle des yeux des parents ». Mais pourquoi cette concentration des affects sur les yeux et son efficacité psychique dès l'instant où elle y réussit ? Les idées également, vraies ou fausses, doivent acquérir certaines qualités spéciales pour exercer la fascination et l'action profondes que peut exercer le mauvais œil. Ce qui témoigne du fait que la réponse à cette deuxième série de questions comporte un élément cognitif et affectif déterminant.

Pour ne pas vous paraître trop partisan, je me permettrai d'emprunter un exemple à la sociologie. Dans son étude sur l'« esprit du capitalisme », Weber se trouve aux prises avec des critiques à première vue justifiées. On lui fait remarquer que les idées qu'il attribue aux pasteurs puritains se trouvent chez d'autres philosophes et théologiens, protestants ou non, sans pour autant avoir entraîné l'adoption de ces comportements irrationnels : accumuler des richesses en se refusant d'en jouir, considérer l'argent comme un but en soi et une profession. Or sa réplique est des plus instructives. La doctrine éthique des pasteurs entraîne des « bénéfices psychiques (de caractère non économique) extrêmement efficaces pour le maintien de l'attitude qu'elle prescrit - et cela aussi longtemps que la croyance religieuse reste vivante - mais de simples sagesses temporelles, telle celle d'Alberti, ne dispensent pas de tels bénéfices : c'est là une différence essentielle. Cependant dans la mesure où ces bénéfices produisent un effet, la direction dans laquelle celui-ci se fait sentir, et qui diverge souvent de la doctrine des théologiens (pour eux simple doctrine) fait que cette éthique exerce une influence sur la conduite et par là même sur l'économie. Avouerai-je que c'est le seul point de cet essai que je ne me serais pas attendu à voir si complètement passé sous silence ? » (Weber, 1985, p. 56).

Il sera toujours passé sous silence, tant qu'on ne s'apercevra pas de la nécessaire métamorphose, sur laquelle j'ai écrit trop souvent pour y revenir encore une fois, de toute forme de connaissance en représentation, au sens strict du mot, afin de permettre la communication d'abord, l'action ensuite. Grande est en effet la tentation d'envisager les sciences, les idéologies, les croyances religieuses sur le même plan et d'expliquer leur diffusion par la correspondance entre leur contenu et les motivations supposées d'une population. C'est une vue passive du processus, ou sa réduction à un dressage culturel. Quoi qu'il en soit, dès qu'on les envisage d'un point de vue actif et [79] qu'on s'inquiète de comprendre comment et pourquoi les idées font le monde, le concept d'idéologie perd de son mordant et, à vrai dire, n'a plus aucun intérêt. Il devient une version moderne du mythe de la toute-puissance de la pensée, qui, comme le mythe de la toute-puissance des média, résiste aux faits, car, de même que toute croyance, il n'est pas issu des faits.

De peur de vous sembler trop péremptoire, permettez-moi de vous rapporter ce qui n'est, pour l'instant, qu'une anecdote. Les historiens du présent et du futur vont parler du marxisme comme d'une des grandes idéologies de notre passé. Et ils pourront le faire, au vu des tonnes de livres et de journaux, des millions de voix communes recensées, et le reste. L'impression qui s'en dégagera, vous l'imaginez : l'intelligentsia et la classe ouvrière ont baigné dans sa culture et leur conscience a été entièrement façonnée par les cadres de pensée marxiste. Toute une tradition philosophique en France s'est fondée sur ce présupposé. Et néanmoins les psychologues sociaux mis devant les faits anonymes et courants, les catégories des hommes et des femmes, remarquent avec surprise qu'il n'en est rien. Le vaste potentiel idéologique est resté à l'état de potentiel et n'a pas réussi à se transformer en une représentation, soit privée, soit publique, pas même dans les couches de la société qui auraient dû en être le plus touchées. On oserait même dire que ce sont celles qui l'ont été le moins. Mais ce serait ouvrir une parenthèse trop grande pour seulement ébaucher le sujet.

Bref l'idéologie, sous sa figure d'idéologie, ne possède pas d'efficacité par elle-même. Elle m'apparaît plutôt le fait d'une élite pour l'élite, qui lui fournit une culture et la justifie. Elle n'exprime rien d'autre et ne vise qu'à nourrir un discours d'initiés, restant ainsi occulte et hermétique. En un mot comme en cent, son histoire a pour coordonnées l'écriture et le discours. Par contraste, les représentations sociales sont ancrées dans des ensembles plus vastes et mouvants, des réseaux d'interactions mentales fortes et courantes. Les échanges qui s'opèrent entre la représentation que l'individu se fait d'un objet et celle du groupe, entre la représentation du groupe et celles qui se réfractent dans l'esprit de chaque individu, sont la matière première dont nous partons. En faisant valoir ce contraste, la psychologie sociale mettra, si j'ose dire, les pieds dans le plat : elle viendra attester que l'histoire et la sociologie demeurent en surface, ne touchant pas à ces réfractions cognitives et à leur diffusion moléculaire.

(4) Je vous dois des excuses pour le caractère un peu décousu de ces réflexions. En commençant, j'ai voulu souligner les raisons de l'inadéquation de l'idéologie du point de vue de la recherche. Puis je me suis laissé entraîner vers ces questions d'efficacité qui ne sont en aucun cas négligeables. Je ne sais pas si je dois ajouter quelques réflexions sur la notion d'idéologie. Elle n'est pas au centre de mes préoccupations, même si elle me semblait importante [80] du point de vue scientifique. Mais enfin ce serait absurde de lui être opposé, pas plus qu'on ne s'oppose aux notions d'égalité et de liberté, encore que leur sens nous échappe. Ce sont des éléments de notre culture, auxquels nous sommes affectivement attachés et que nous mobilisons au besoin. Mais je n'aurais pas tout dit, ainsi que je me le suis promis, si je n'indiquais les deux seules hypothèses que je fais à son sujet. D'un côté, ce que l'on recouvre du terme d'idéologie me paraît être le point d'arrivée de l'objectivation d'une représentation sociale durable et homogène. Elle s'inscrit dans un univers de relations réifiées et combine des contenus scientifiques dans un contexte qui, lui, ne l'est pas. Tout comme une théorie unitaire de l'univers serait, aujourd'hui, une pseudo-théorie combinant des éléments disparates dans un discours uniforme. Et on pourrait affirmer que de nombreuses représentations concernant l'administration, l'économie et l'Etat sont de cette nature. En suivant cette logique on arrive à détecter la fonction particulière des idéologies et on touche à la cause de leur objectivation poussée. Un peu partout, elles ont pour rôle d'alimenter le fétichisme des institutions.

Donc, ni légitimation, ni rationalisation, l'idéologie est un des éléments qui rendent possible ce fétichisme parfaitement décrit par Gramsci dans un texte auquel je m'en voudrais d'ajouter un mot : « Comment peut-on décrire le fétichisme ? Un organisme collectif est constitué d'individus singuliers qui forment l'organisme dans lequel ils sont donnés et acceptent activement une hiérarchie et une direction déterminée. Si chacun des composants singuliers pense l'organisme comme une entité étrangère à lui-même, il est évident que cet organisme n'existe plus en fait, mais devient un fantasme de l'intellect, un fétiche. Il faut voir si ce mode de penser fort répandu ne serait pas un résidu de la transcendance catholique et des anciens régimes paternalistes : ceci est commun à une série d'organismes, à l'Etat, à la nation, aux partis politiques... Ce qui est étonnant et caractéristique, c'est que le fétichisme de ce genre se reproduit à travers des organismes « volontaires », de type non « public » manifeste, tels les partis et les syndicats. On est conduit à penser les rapports entre l'individu et l'organisme comme un dualisme et à une attitude critique extérieure de l'individu envers l'organisme, (si ce n'est pas une attitude d'admiration enthousiaste dépourvue de critique). En tout cas, un rapport fétichiste » (Gramsci, 1953, p. 151).

Enfin, et j'en arrive à la seconde hypothèse, faut-il que je tire une conclusion du mode de penser auquel le grand penseur italien se réfère ? Une science comme la nôtre souffre de s'occuper de phénomènes qu'on pourrait qualifier de normaux. Ou, si vous préférez, qui sont à l'état normal. Et ce, parce que les divers processus et fonctions s'équilibrent et se cachent l'un l'autre. Elle saisirait ces derniers bien mieux, comme toutes les diverses sciences, à travers des pathologies et déviations qui exagèrent, purifient les [81] phénomènes. Il ne serait pas illégitime de voir les idéologies comme des pathologies et déviations de nos modes de penser et de nous représenter le monde ou la société, en commun. À l'évidence, les idéologies ou ce que le mot dénote mettent en jeu une seule et même structure cognitive isolée des autres et du contexte réel qui permet de les corriger. Mais, de façon beaucoup plus simple - et plus conforme, je crois, à la tradition scientifique, qu'il s'agisse de celle de la sociologie ou de celle de la psychanalyse - on a le droit de renverser la tendance, et de dire à voix haute ce qu'on fait, en un sens, à voix basse. De les traiter comme des déviances ou des pathologies [4] est le propre d'une littérature abondante, expliquant la condamnation ou la mise en garde dont elles sont l'objet. (Voir entre autres Me Lellan, 1986 ; Williams, 1987 ; R. Boudon, 1986).

Il serait bien ambitieux de vouloir illustrer ce fait dans les limites imparties à ce texte. Les travaux de Gabel, les plus significatifs, parmi ceux publiés en langue française sur le sujet, sont entièrement basés sur une analogie capitale. Ils rapprochent la logique de la pensée schizophrénique de celle des idéologies totalitaires, de manière stupéfiante et convaincante. Ainsi cette comparaison qui risquait d'apparaître totalement illégitime s'est avérée féconde et même prémonitoire. Nous ne sommes pas obligés de nous cantonner dans le domaine français. Quelle est la percée principale de la théorie de Habermas, censée nous proposer un critère d'après lequel juger l'idéologie ? Selon cet auteur, tout acte de parole implique la possibilité d'une situation idéale de parole, où la force du meilleur argument décide, à elle seule, de l'issue. Car les gens qui parlent à d'autres visent à atteindre quelque entente entre eux. L'interaction communicative présuppose que ceux qui s'y engagent pourraient soutenir des revendications de validité de quatre types différents : d'abord, ce qu'ils disent est compréhensible ; en deuxième lieu, c'est [82] vrai ; en troisième lieu, c'est légitime dans le contexte ; et enfin, leurs intentions sont sincères. Dans cette perspective, l'idéologie est, en quelque sorte, une communication déformée qui viole l'une ou l'autre de ces exigences.

En vérité, nous pourrions traiter l'idéologie comme la forme extrême d'une représentation sociale qui s'objective au fur et à mesure qu'une association entre individus s'institutionnalise. Et au-delà d'une certaine borne, et par excès, nous y retrouvons la forme anormale de toute pensée collective. Mais cette idéologie qu'on reprend ou réinvente n'est pas très éloignée de celle que Marx avait tirée de sa théorie. Elle reste une vision d'illusion et de critique, de rigidité et de propagande. Et n'a peut-être rien à avoir avec celle que des chercheurs, sortant de l'épure d'un discours, découvriraient dans la réalité sociale, historique et symbolique. Cette réalité des classes et des collectivités, bien plus chahutée que ne l'imaginent les schémas tirés à quatre épingles qui peuplent nos livres.

Au fond nous appartenons à l'ère du soupçon. Et nous faisons même la science qui le nourrit. Il serait donc légitime de se demander pourquoi la notion d'idéologie qui semblait oubliée resurgit avec une telle virulence. D'ailleurs elle ne revient pas tant de la gauche que de la droite, pour s'opposer de manière implicite à la notion de représentations sociale. Il y a quelques années, celles-ci ne rencontraient aucun écho et l'idéologie prédominait puis on vit la tendance s'inverser. Il n'est pas exagéré de supposer que les divers mouvements sociaux qui sont éclos depuis vingt ans (écologie, féminisme, etc.) ont tous en commun de vouloir exprimer les images et les idées qui circulent hic et nunc dans la société, de donner un corps au langage des groupes en train de se faire et de se défaire. Branchés, comme on dit, à la fois sur les mass média et la sensibilité commune, ils se fabriquent une culture provisoire et situationnelle, formant des réseaux multiples de relations. Comme une masse invisible, ils apparaissent et disparaissent, tout en conservant certains caractères stables, des buts communs à la recherche d'une sociabilité pour ainsi dire naturelle (Moscovici, 1974). De manière toujours inédite, la plupart sont entraînés par une impulsion à réenchanter le monde ; c'est-à-dire à combler le vide d'une époque façonnée par la science et la technique. De la convivialité écologique à S.O.S. Racisme, de la « nouvelle alliance » (Prigogine, Stengers, 1979) avec la nature aux droits de l'homme et de la femme se profile une continuité des individus et des aspirations.

Il n'est pas difficile de voir l'affinité entre ces mouvements et les représentations sociales, non seulement parce qu'ils créent des représentations, mais encore parce qu'ils participent d'une même sociabilité. Disons d'une sociabilité vécue (Moscovici, 1988), à maints égards para-institutionnelle en culture et para-conventionnelle en politique. Or l'affaiblissement de ces mouvements dans la période récente, couplée au retour en force de [83] l'économie, des partis, ne reste pas sans conséquence. Il justifie la reprise d'intérêt pour les idéologies destinées à assurer la cohérence retrouvée des institutions un moment menacées et leur prédominance. Le traumatisme psychique et social produit par l'irruption de ces mouvements exigeait une thérapie qui a fait ses preuves. Cependant nous, les post-modernes, ne pouvons pas espérer que les choses soient remises entièrement en état. Une certaine tension se fait jour entre le monde des acteurs improvisant des représentations toujours nouvelles et le monde du système en quête d'idéologie. Si la psychologie sociale veut conserver une portée dans la société, elle doit rester attentive à cette tension. Ce sont en tout cas les conditions de notre histoire présente qui suscitent, me semble-t-il, à la fois l'intérêt récent pour les représentations sociales et le retour aux idéologies que l'on enregistre. Du point de vue de la science, je ne me lasserai pas d'y insister, les divergences sont d'une acuité bien moindre.

N'oublions pas non plus que les deux concepts ont une valeur heuristique inégale. Il n'est pas excessif que l'on demande de tenir compte de l'expérience passée, même si, aux dires de Hegel, celle-ci ne se laisse pas apprendre. Aujourd'hui s'ajoute un argument supplémentaire qui tient à la révolution cognitive. Il serait facile de montrer que, dès le début, la psychologie sociale a souscrit au primat de la perception. Est-ce un bien ou un mal que d'avoir considéré cette faculté comme la plus adaptée à la saisie du réel ? L'espace me manque pour le discuter. Mais nous avons proposé de lui substituer le primat de la représentation, et c'est ce que la révolution cognitive vient d'appuyer. Elle nous permet en même temps de passer plus aisément de l'individuel au social, et cela revient au même. J'invoque à ce sujet l'observation de Husserl qui écrivait : « Dans la direction de la différence des choses 'originellement propres' et des choses que l'on sait 'par sympathie' que l'autre éprouve, différence quant au comment des modes d'apparaître, dans la direction également de la possibilité de discordances entre les appréhensions propres et les appréhensions par sympathie, ce que chacun éprouve de façon effectivement originale comme chose de la perception se change en une simple “représentation de”, “apparence de” l'unique étant objectif. Elles tiennent précisément de la synthèse de ce nouveau d’“apparence de”, sens dans lequel désormais elles vaudront » (Husserl, 1976, p. 187). La synthèse d'une communauté, s'entend, dans laquelle se manifeste cette intersubjectivité profonde du social.

Vous pensez bien qu'en disant cela je ne suis pas neutre. Je serais surpris, agréablement surpris, si le colloque l'était. Mais quelles que soient les attitudes des uns et des autres, ma position est claire. Nous gagnerions [84] certainement, en tant que communauté scientifique, à partager un projet scientifique, celui des représentations sociales, dont les chances de progresser paraissent évidentes. Il assurerait la spécificité de la psychologie sociale dans un registre de phénomènes qui intéressent plusieurs sciences de l'homme. À condition, bien entendu, de l'approfondir et d'aller au-delà du point où se trouve aujourd'hui la théorie. Tant sur le plan des informations cognitives que sur celui des inventions méthodologiques, nous avons beaucoup à faire. Aucune formule magique ne permet à une science de se prouver en dehors de ses preuves. Suivre chacun exclusivement un projet individuel et, en même temps, vouloir arrêter par des critiques somme toute mineures celui qui devient collectif, en France comme ailleurs, ne peut que nous affaiblir ensemble. On me reproche de ne pas avoir résolu mainte difficulté, alors que nous sommes restés longtemps isolés, et on nous reproche en même temps que trop de monde use des représentations sociales à tort et à travers. De ces reproches contradictoires, on ne tire aucun argument valable : chaque théorie accumule des difficultés au fur et à mesure qu'elle travaille et court le risque d'une redite en s'appliquant aux objets les plus divers.

En tout cas, je n'ai pas à m'excuser d'avoir contribué à rendre la nôtre significative pour la connaissance et pour la société. Je suis heureux que le laboratoire de psychologie sociale de Nanterre ait consacré son premier colloque à un sujet qui me tient à coeur et qui est devenu, pour beaucoup de gens, l'emblème de l'école française de psychologie sociale. Je souhaiterais que des chercheurs en bien plus grand nombre s'y engagent franchement, sans attendre que nous revienne d'ailleurs et consacré, comme il advient en ce moment avec l'influence des minorités, ce qui a commencé ici et pour quoi nous n'avons même pas de moyens de recherche. Oui, je ne suis pas neutre, mais suffisamment détaché pour entendre les critiques, apprendre vos remarques et discussions ce qui m'aiderait à avancer sur la voie choisie. En fin de compte, c'est la seule chose qui a de l'importance, car nous sommes jugés à nos œuvres, et à rien d'autre.


[1] Des marxistes semblent être revenus sur cette opposition. On peut aussi lire, sous la plume de Poulantzas : « Mais, on le sait maintenant, la coupure science-idéologie est loin de posséder la nature radicale que nous lui avons attribuée il y a quelques années » (Poulantzas, 1978 p. 123)

[2] Louis Dumont en donne une définition radicale en précisant que l'idéologie exclut toute représentation individuelle. Il précise aussi que « l'idéologie d'un pays donné à un moment donné peut sans inconvénient être prise comme englobant son patrimoine intellectuel, pourvu qu'y soient incluses seulement des représentations sociales et non des représentations exceptionnelles ou uniques » (Dumont, 1972, p. 27).

[3] La notion est d'ailleurs, vu son usage, devenue très vaste. Symptomatique est la déclaration de trois sociologues américains : « Nous l'employons (le terme idéologie) dans un sens très large, en tant qu'il se réfère à n'importe quelle proposition théoriquement articulée sur la réalité sociale » (Berger et al., 1973, p. 143).

[4] La fausse conscience apparaît en premier lieu comme une conscience malade. Presque tous les travaux importants du XXe siècle relatifs au phénomène de l'idéologie insistent sur le même point. Mais, de Freud à Ronald Laing et David Cooper en passant par Reich, de quoi est-il question ? Sans oublier Gabel qui a poussé le plus loin la tentative de montrer l'analogie entre une idéologie et la schizophrénie, le modèle reste identique. À bien des égards, l'opposition a perdu de son mordant parce que l'idée même d'une conscience vraie s'est dissoute dans les fumées odorantes de l'histoire contemporaine. En un sens, le faux, le factice lui sont devenus coextensifs. Ceci n'a pas manqué de toucher et d'étendre, par une sorte de contagion, la science qui n'est plus notre conscience. La plupart des philosophes adhèrent plus ou moins à la formule : « L'impartialité et le 'regard objectif sont devenus des mensonges, sinon l'expression tout à fait naïve d'une plate incompétence » (Benjamin, 1982, p. 218). De ce point de vue, la fuite de la vérité de notre horizon mental est un événement, et notre solution à ce paradoxe, puisqu'alors on vit dans le « tout idéologique », au lieu du « tout scientifique » prophétisé.



Retour au texte de l'auteur: Jean-Marc Fontan, sociologue, UQAM Dernière mise à jour de cette page le mercredi 13 juin 2018 10:12
Par Jean-Marie Tremblay, sociologue
professeur associé, Université du Québec à Chicoutimi.
 
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