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Collection « Les sciences sociales contemporaines »

La fin d'une religion ? Monographie d'une paroisse canadienne-française (1969)
Avant-propos de l'auteure


Une édition électronique réalisée à partir de livre de Mme Colette Moreux, (1969), La fin d'une religion ? Monographie d'une paroisse canadienne-française (1969). Montréal : Les Presses de l’Université de Montréal, 1969, 485 pages. [Autorisation accordée lundi le 21 novembre 2003 par l'époux de Mme Moreux, M. Bernard Moreux]. Une édition numérique réalisée par Marcelle Bergeron, bénévole, professeure retraitée de l'École polyvalente Dominique-Racine de Chicoutimi.
Avant-propos
Objet et méthode de la recherche


La coupure établie par J. Wach (1) entre d'une part les expressions théoriques (croyances) et pratiques (culte), et d'autre part les expressions sociologiques (communion des fidèles) des religions, ces dernières seules pouvant faire l'objet du travail des historiens et des sociologues tandis que les précédentes resteraient le domaine du théologien, n'a plus guère d'adeptes, même si, pour la plupart des auteurs, la religiosité individuelle échappe encore en partie à l'investigation scientifique et conserve une frange d'absolu, marque d'une liberté humaine préservée du déterminisme physiologique, psychologique ou social ou d'une ignorance de la science à leur égard.

Quoi qu'il en soit quant à ce dernier point, les pensées, les sentiments et les comportements humains qui s'adressent à des principes surnaturels ne diffèrent pas par nature de ceux qui règlent les rapports de l'homme avec le monde physique et social; à peu d'années d'intervalle M. Mauss (2) et W. James (3) le constataient déjà ; Sapir (4) abondait dans le même sens quelques décennies plus tard. Indépendamment de toute option métaphysique, l'homme est en dernière analyse l'agent, la fin et la seule cause observable de toute foi; il est légitime d'appliquer à la sociologie des religions les méthodes et les préoccupations des autres branches des sciences sociales, quitte pour le croyant à préserver cette zone de mystère dont nous venons de parler mais sans toutefois, à défaut d'autres explications, céder à la tentation d'un recours au surnaturel.

« La science ne peut reconnaître que l'action de l'homme par rapport à Dieu. » (5) Cette phrase de Van der Leeuw est le point de départ du renversement phénoménologique: ce qui constitue pour le croyant le sujet de la religion, Dieu essentiellement, devient objet pour le sociologue, mais l'objet religieux n'est appréhendé qu'à travers l'opinion qu'en a le sujet, l'homme; il est de plus borné par les limites humaines de la communication: «comme l'objet religieux est potentiellement insondable, on ne s'attache qu'à ses expériences vécues et exprimables». Les nuances des expériences mystiques, la qualité personnelle de la foi la plus simple, sont lettre morte pour la science des religions.

La nature réelle de l'objet religieux, son existence même, ne présentent pas d'intérêt pour le sociologue, qui ainsi se sépare définitivement du théologien ou du polémiste. Renonçant à atteindre une connaissance de l'absolu, à laquelle l'intelligence humaine ne peut prétendre, il se cantonne dans la poursuite du type d'objectivité dont la science en général et la science sociologique en particulier sont capables.

Dans le domaine religieux comme dans tout autre domaine social nous considérerons comme vrai ce qui est conçu comme tel par le groupe étudié au moment de l'étude. Ainsi la définition «vraie» de Dieu sera quelque peu différente pour un groupe catholique ou pour un groupe animiste; à plus forte raison la vérité «scientifique» concernant les cultes à rendre à ce Dieu sera-t-elle éloignée d'un cas à l'autre. Mettre à jour l'opinion d'un groupe concernant certains «objets» religieux sera donc la première tâche du sociologue des religions. Pour ce faire, il a recours à diverses techniques dont ce n'est pas ici le lieu de faire le résumé mais qui reflètent deux types de convictions, non exclusives d'ailleurs : d'une part, la vérité réside dans l'opinion moyenne, c'est-à-dire dans la moyenne mathématique des diverses opinions exprimées par une fraction des membres du groupe représentative de l'ensemble; d'autre part, la vérité est détenue par certaines personnes précises (notables, chefs, prêtres, anciens) qui, par leur statut social et biologique, connaissent plus que d'autres personnes leur milieu.

Les documents fournis par ces divers informateurs peuvent être des déclarations orales ou écrites, mais ce sont aussi bien, provoques ou spontanés, positifs ou négatifs, des témoignages gesticulés, des comportements, des productions techniques, juridiques, littéraires, artistiques, etc. Ainsi la croyance en Dieu pour un chrétien peut s'exprimer soit par une profession de foi orale, soit par un signe de croix, la réception du baptême, la récitation d'une prière, l'adhésion à un parti politique déterminé ou le refus d'assister à tel spectacle.



Ce que Van der Leeuw nomme d'une façon générale opinion sera exprimé avec plus de précision par le terme d'attitude. De l'importante littérature suscitée par ce concept et des acceptions divergentes ou voisines auxquelles il a donné lieu depuis la célèbre définition de Thomas et Znaniecki (6), nous retiendrons les points suivants:

- Le concept d'attitude suppose une individualisation des matériaux recueillis, même si l'agent émetteur est inconnu ou compose d'une pluralité de personnes: nous partirons des déclarations d'un tel, d'une loi promulguée par un gouvernement particulier, des gestes d'une collection d'individus rassemblés dans une église, etc. La force de coercition d'une conscience collective diffuse, la puissance créatrice du groupe comme entité ne seront pas retenues à cette étape de la recherche.

- Le concept d'attitude implique l'existence de matériaux objectifs: paroles, gestes, œuvres d'art, textes, etc. qui constituent autant d'objets appréhensibles. Des réalités sociales telles que normes, valeurs n'en pourront être déduites qu'à une phase ultérieure du travail. L'idée de virtualité souvent liée au concept d'attitude ne sera pas retenue ici.

- Le concept d'attitude implique l'idée de réaction à l'égard d'un stimulus ; en d'autres termes, il y a toujours attitude à l'égard de quelque chose. Au niveau de la religion, nous pourrons par exemple avoir des réactions à l'égard de Dieu, de l'Église, de la communauté des croyants, de la famille comme subcommunauté de croyants, à l'égard aussi des incroyants. Les réactions peuvent s'adresser soit aux personnes soit à leurs productions : règles, ordres, attitudes.

Par contre nous ne retiendrons pas comme éléments de la définition les trois points suivants qui y sont généralement inclus:

- l'idée de conscience: une attitude n'est pas forcément consciente; une attitude réelle peut être fort différente de l'attitude explicite, même si l'informateur est de bonne foi ; les apports de la psychanalyse aux sciences sociales l'ont assez démontré;

- l'idée de formulation orale ou écrite: nous Pavons vu, l'attitude s'exprime encore de toute autre manière. Cette précision entraîne un troisième point;

- l'idée de réaction provoquée: la psychologie sociale, qui utilise de façon constante une acception restreinte de l'idée d'attitude, l'associe à la technique du questionnaire et de l'interview qui suscitent sur commande les réactions des informateurs. Nous utiliserons au cours de cette recherche aussi bien les réactions spontanées que provoquées à l'égard d'un stimulus de caractère social.

Une attitude pourra donc être définie de la manière suivante : toute expression d'une réaction d'individus isolés ou en groupe à un stimulus d'ordre social. Les méthodes dites sociologiques et les méthodes dites anthropologiques peuvent donc l'une et l'autre trouver leur emploi dans une analyse d'attitudes.



Le point de départ de ce travail est une recherche des attitudes les moins contestables, les plus objectivement observables à l'égard du catholicisme, celles qui ont fait l'objet des premières recherches de sociologie des religions : les attitudes comportementales des fidèles à l'égard des obligations religieuses en matière de culte constituent autant de réactions à ce qu'on peut considérer comme des stimuli émis par l'Église. Les cultes seront répartis en rites publics et en rites privés, auxquels nous adjoindrons un certain nombre d'activités qui ne sont pas spécifiquement religieuses mais qui dénotent une intention de réponse à des mots d'ordre de l'Église moins impératifs que les rites proprement dits, par exemple la lecture d'ouvrages pieux ou l'assistance à une retraite fermée. Le traitement de ces matériaux bruts, que l'on pourrait comparer à la multiplicité des faits qui se présentent au chercheur en sciences exactes, substitue peu à peu la vision du sociologue à celle de l'informateur: «toute attitude du sujet devant une signification de l'objet prend à son tour une signification pour l'observateur», disait encore Van der Leeuw. Ainsi, de la somme des attitudes d'une population à l'égard de cette masse de stimuli, nous essayerons d'extraire simultanément :

1. l'attitude générale de chacun de nos informateurs à l'égard de ce que nous nommerons, d'un terme qui se précisera au cours des développements ultérieurs, «la religion catholique» ; 2. sa position sur un continuum allant de l'informateur manifestant l'attitude la plus négative à celui qui manifeste l'attitude la plus positive à l'égard du catholicisme. Une structuration de ce continuum devrait pouvoir nous amener à l'établissement d'une typologie des attitudes religieuses les plus représentatives du groupe étudié.

À partir de cette base relativement sûre constituée par les attitudes comportementales, notre typologie pourra s'enrichir d'attitudes beaucoup plus difficiles à déceler mais dont la connaissance est indispensable pour arriver à l'appréhension approfondie des divers types d'attitudes globales à l'égard du catholicisme: nous tenterons de recueillir successivement les attitudes verbales ou vécues de notre population au sujet de ce que Glock (7) nomme les composantes «idéologiques», «expérientielles» et «conséquentielles» de l'attitude religieuse, c'est-à-dire les idées, les sentiments et les conceptions morales découlant de l'appartenance des fidèles au catholicisme.

L'hypothèse posée au début de cette recherche était qu'à chaque type d'attitudes comportementales à l'égard des rites correspondait un corpus d'attitudes intellectuelles et morales spécifiques. L'existence de « personnalités religieuses » intégrées et différenciables les unes des autres se serait ainsi imposée. Or, nous le verrons, une typologie, possible au niveau des comportements, ne peut se poursuivre au niveau des opinions et des sentiments religieux et moraux, où la similitude des attitudes de l'ensemble de la population est incomparablement plus marquée que les écarts. C'est donc à une personnalité religieuse de base que nous arriverons: transcendant les divergences comportementales s'exerçant d'ailleurs dans des limites assez étroites, elle exprime une adhésion collective à un système de modèles dont la configuration représente justement cette «vérité» religieuse locale que nous nous étions donné pour tâche de mettre à jour.



Les cadres de la recherche entreprise à partir de cette notion d'attitude ainsi définie sont les suivants :

1. LIMITATION DU TERRAIN DE RECHERCHE À UNE PAROISSE UNIQUE mais dont la population nous avait semblé assez représentative du groupe canadien-français ; ce travail serait le premier volet d'un ensemble de recherches que nous souhaiterions mener sur cette ethnie.

*Saint-Pierre est à la fois un village traditionnel, un bourg provincial et une ville-dortoir: en effet, à côté d'une population de vieille souche paysanne qui a peu à peu abandonné les métiers de la terre pour l'industrie ou les services, s'installent depuis une vingtaine d'années des émigrants issus des régions rurales de la province de Québec, ou de Montréal, situé à une vingtaine de milles. La population y est d'une extrême variété au point de vue de la profession, du niveau social ou de l'origine géographique. Enfin il est peuplé de représentants d'autres ethnies dont le nombre tend à rejoindre celui des Canadiens français: la Province semble donc ici assez bien représentée, non seulement par la composition de la population canadienne-française, mais par les rapports que celle-ci entretient avec d'autres ethnies, le groupe canadien-anglais en particulier.

L'homogénéité de la culture canadienne-française, caractère maintes fois signalé par sociologues et historiens, nous encourageait à nous contenter d'abord d'une étude monographique. Des entretiens non directifs menés accessoirement à Québec, au Lac Saint-Jean, dans les Laurentides et dans les Cantons de l'Est nous ont confirmée dans cette idée de l'unité de la mentalité religieuse de la Province; des variations quantitatives, au niveau de la pratique notamment, pourraient certes être établies, mais la qualité de la foi et ses implications éthiques sont homogènes.

2. LIMITATION DE L'ÉTUDE À UNE SEULE COUCHE DE POPULATION DE LA PAROISSE: la population féminine, et plus précisément un échantillon de 90 femmes (8), sur les 900 de 18 ans et plus que comptait le village en 1963.

La façon dont nous avons procédé à ce tirage au sort demande quelques précisions. Nous tenions moins en effet à rendre compte de la religiosité d'un village particulier que d'un certain nombre de ses habitantes supposées par hypothèse représentatives d'une autre réalité, la partie féminine du groupe canadien-français. Aussi notre échantillon combine-t-il la méthode probabiliste avec la méthode des quotas.

Nous avons établi trois listes alphabétiques distinctes :

- les femmes nées entre 1940 et 1946, c'est-à-dire ayant entre 18 et 24 ans en 1964 (compte non tenu du mois de naissance) ; les interviews n'ayant commencé qu'en 1964, cette année sert de référence pour l'âge des informatrices ;
- les femmes nées entre 1925 et 1939, c'est-à-dire ayant entre 25 et 39 ans en 1964 ;
- les femmes nées avant 1925, c'est-à-dire ayant 40 ans et plus en 1964.

Ce découpage inégal du temps nous a semblé rendre mieux compte du contexte culturel dans lequel ces femmes avaient grandi et vécu que ne l'aurait fait une division mathématique du temps: les femmes de plus de 39 ans ont passé leur enfance et leur adolescence dans le Québec traditionnel d'avant la dernière guerre, époque dont nous donnerons une brève description au cours de l'Introduction; les plus jeunes sont nées pendant ou juste après la dernière guerre, elles ont grandi avec les modèles culturels actuellement en vigueur. Les personnes d'âge intermédiaire, à la charnière de ces deux périodes, représentent une étape transitoire.

L'âge de nos informatrices regroupées de cette manière constituera une variable essentielle, celle autour de laquelle s'organisera l'analyse de toutes nos données.

À l'intérieur de chacune de ces trois listes nous avons tiré au hasard 30 personnes, mais comme nos trois tranches d'âge ne tiennent pas compte de la pyramide réelle des âges de la population féminine totale du village, le taux de l'échantillonnage varie à l'intérieur de chaque tranche ; ainsi, le groupe no 1 comptait 90 personnes (échantillonnage au 1/3), le groupe no 2 en comptait 450 (échantillonnage au 1,115) et le groupe no 3, 360 (échantillonnage au 1/12).

Lorsque, à l'égard de certains points de pratique notamment, nous tiendrons à obtenir une plus juste représentation de l'ensemble de la population féminine du village, nous rétablirons celle-ci par le calcul.

Deux questionnaires ont été présentés à ces 90 personnes : le premier, passé durant le printemps et l'été 1964 comprend 36 questions semi-ouvertes concernant la pratique religieuse et 35 questions ouvertes au sujet des attitudes à l'égard du catholicisme en général et du catholicisme tel qu'il semblait être vécu à *Saint-Pierre ; 12 questions d'état civil le terminaient, complétant les renseignements donnés par les fiches d'état civil du presbytère. (9)

Le second questionnaire fut passé du début d'avril 1965 à la fin de septembre 1965. (10) Ce questionnaire, plus long et plus intensif que le premier puisqu'aucun entretien ne dura moins de deux heures et que certains atteignirent cinq heures (en deux séances), comprenait 98 questions ouvertes, mais chacune d'elles n'était guère que prétexte à un entretien directif visant à connaître ce que l'on peut résumer sous le terme d'éthos : croyances et sentiments religieux d'abord, conceptions morales ensuite mais aussi renseignements sur la manière dont nos informatrices envisageaient l'existence et la vivaient. Toutefois toute la documentation afférente à ce dernier groupe de questions sera à peine utilisée dans ce travail qu'elle aurait par trop allongé.

3. UNE TROISIÈME LIMITATION ENFIN S'APPLIQUERA À L'AMPLEUR DES ASPECTS DU CATHOLICISME que nous envisagerons: nous ne passerons pas en revue tous les rites, tous les dogmes et toutes les implications morales possibles des attitudes religieuses de nos informatrices. Nos critères de sélection seront d'une part l'importance que les divers éléments choisis représentent pour le catholicisme (par exemple la messe, la croyance en un Dieu personnel ou le principe de charité) et d'autre part la valorisation locale de certains points précis de cette religion (par exemple le premier vendredi du mois, l'attitude à l'égard des athées ou le besoin de dépendance hérité d'un catholicisme de type autoritariste).

4. LA RAPIDITÉ DES CHANGEMENTS SOCIAUX ET CULTURELS QUI AFFECTENT LA COMMUNAUTÉ ÉTUDIÉE CONSTITUE ENFIN UNE DERNIÈRE RESTRICTION: les conclusions auxquelles nous sommes arrivée, conclusions rendues prudentes par les limites de cette recherche, sont en outre certainement dépassées à l'heure actuelle tant par l'urbanisation accélérée dont cette paroisse est le cadre que par le dynamisme inhérent à l'ensemble de la société québécoise.



À mesure que notre recherche se déroulait nous nous rendions compte de la nécessité de réintégrer nos informatrices dans un contexte social plus large à la fois dans le temps et dans l'espace : pour les bien comprendre, il importait de les situer dans le déroulement de l'histoire du Canada français, son histoire religieuse en particulier, de les replacer aussi au sein de la communauté pour elles la plus vivante, la communauté villageoise et paroissiale.

L'Introduction fera donc une revue rapide des idéologies et des événements successifs qui ont marqué l'histoire de la province de Québec et ont préparé l'état social et religieux de la population que nous aurons à observer et à analyser. Nous essayerons surtout de mettre en évidence certains éléments d'un passé culturel, négligés ou sous-estimés, dont la connaissance pourrait contribuer à l'explication de phénomènes sociaux contemporains. Conjointement aux auteurs traditionnels, nous avons utilisé des textes récents qui apportent une vision réaliste de l'histoire du Canada français.

Au cours de la première partie, quelques notes historiques concernant *Saint-Pierre révèlent une parenté de destin assez surprenante entre notre paroisse et l'ensemble de la Province ; elles seront suivies d'une analyse des caractéristiques socio-culturelles de la communauté : peu à peu les cadres de la recherche se préciseront et une société spécifique avec sa personnalité, ses tensions, ses contradictions se dessinera comme le moule où s'intégrera la vie de nos 90 informatrices. À ce niveau nous utiliserons tous les documents écrits que nous avons pu recueillir sur la vie passée et présente de *Saint-Pierre; les registres d'état civil et diverses pièces déposées au presbytère nous ont en particulier été une aide de première importance. Nous avons également rencontré et interviewé un certain nombre de personnalités locales, maire, curé, présidents d'organismes divers, dont les optiques complémentaires ont permis une connaissance plus objective du milieu.

Les comportements religieux de nos informatrices seront étudiés dans la deuxième partie. Afin de rendre les résultats plus parlants et plus représentatifs nous doublerons, toutes les fois que la nature d'une pratique s'y prêtera, les déclarations individuelles par une observation directe des comportements de l'ensemble de la paroisse. Chaque paroissienne interviewée, définie par sa réponse aux différentes formes de participation religieuse que nous aurons sélectionnées, se situera nous l'avons dit sur un continuum allant de l'informatrice présentant les comportements les plus négatifs à celle présentant les comportements les plus positifs à l'égard du catholicisme. Un découpage de cet ensemble permettra, à la fin de cette partie, l'établissement d'une classification des différents types de pratique où l'influence de variables telles que l'âge, le milieu social, l'instruction et l'origine géographique sera appréciée.

Enfin une troisième partie sera consacrée à l'examen des conceptions et des sentiments religieux des informatrices ; ils seront traités d'abord pour eux-mêmes, puis nous chercherons à déceler les rapports qu'ils entretiennent avec l'éthique de celles qui les ont exprimés. Nous insisterons sur les trois volets du statut féminin : la virginité, la maternité et la fidélité conjugale. Dans la mesure du possible les divers types de pratiquantes décelés antérieurement seront mis en regard avec les catégories de personnalités éthico-religieuses que le dernier chapitre fera apparaître.

Ce travail étant la première recherche que nous avons effectuée sur une communauté canadienne-française nous nous sommes défendu de poser aucune hypothèse de travail concernant aussi bien l'état religieux dans lequel nous allions la trouver que l'influence de la mentalité cléricale traditionnelle sur la population observée. Nous traiterons de ces deux points en conclusion de la troisième partie et en conclusion générale de l'ouvrage, après l'étude descriptive et analytique à laquelle nous nous serons livrée auparavant.



Afin de respecter un strict anonymat, tous les noms de lieux et de personnalités locales seront remplacés par des noms fictifs et précédés d'un astérisque dans le texte. De même les noms des informatrices ont été changés. Dans le même but, certains détails biographiques ont été altérés et certaines citations tronquées dans la mesure où leur signification sociologique restait inchangée (11). Les titres des documents, manuscrits ou dactylographiés, seront reportés à la fin de la bibliographie : lorsque le nom de la communauté étudiée y apparaît, on le remplacera par Saint-X...



Avant la présentation des résultats de notre recherche, nous voudrions remercier tout particulièrement M. Roger Bastide, professeur à la Sorbonne, qui nous a toujours soutenue de ses conseils précis et de ses critiques déterminantes, Mme G. Moreux, Mme F. Chartrand-Mackensie et Mlle J. Valette, qui, à divers titres, ont aidé à la mise au point de ce volume, enfin les habitants et les habitantes du village étudié qui nous ont donné leur temps et leur confiance.

C.M.

Notes:

1. J. Wach, Sociologie de la religion, traduction, Paris, Payot, 1954, pp. 342-353.

2. H. Hubert et Marcel Mauss, Mélange d'histoire des religions, Paris, Alcan, 1909, p. XLI : « Ce que nous nions, c'est qu'il y ait dans ces sentiments [religieux] quoi que ce soit de sui generis. Il n'y entre pas autre chose que ce que la psychologie ordinaire appelle simplement amour et haine, peur et confiance, joie et tristesse, inquiétude, audace, etc. Il n'y a pas de sentiment religieux mais des sentiments normaux dont la religion, choses, rites, représentations, est produit et objet. On n'a pas plus à parier de sentiments religieux que de sentiments économiques ou de sentiments techniques. »

3. W. James, l'Expérience religieuse, essai de psychologie descriptive, traduction, Paris, Alcan, 1906, p. 449 : « Certes il existe une crainte, une terreur, une joie, un amour religieux. Mais l'amour religieux n'est que l'amour ordinaire portant sur un objet religieux, la crainte religieuse, etc. De même qu'il n'existe pas d'émotion religieuse élémentaire, de même il n'existe ni objet religieux, ni acte religieux spécifiquement déterminés. »

4. Edward Sapir, Anthropologie, 1928, traduction, Paris, Éditions de Minuit, 1967, vol. 1, p. 197: «Des auteurs ont parlé d'une émotion qui serait spécifiquement religieuse, mais le recours à un concept aussi hypothétique ne semble pas s'imposer...»

5. G. Van der Leeuw et J. Marty, la Religion dans son essence et ses manifestations, phénoménologie de la religion, traduction, Paris, Payot, 1948, p. 9.

6. Dans l'Introduction de Polish Peasant in Europe and America, New York, Dover, 1927, 2 vol. « Processus de la conscience individuelle qui détermine une activité réelle ou possible de l'individu dans le monde social. » Défini sous cette forme dans Social Behaviour and Personality, New York, Editions Volkaert, 1951, p. 50.

7. C.Y. Glock, « Y a-t-il un réveil religieux aux U.S.A. ? », traduction, ASR, vol. XII, 1963, p. 36-37.

8. Cent trente-cinq personnes furent sollicitées, en trois vagues successives, pour l'obtention de notre échantillon définitif de 90 personnes : 90 d'abord, dont 30 répondirent par un refus, 40 ensuite, dont 15 refusèrent, 5 enfin qui acceptèrent.

9. Ce questionnaire fut d'abord appliqué à 4 personnes extérieures à l'échantillon, test à l'issue duquel nous supprimâmes 4 questions, en ajoutâmes 3, et en reformulâmes 2. Une circulaire expliquant les caractères et les buts de l'enquête fut alors envoyée à la population sélectionnée, dans les quinze jours suivants ; compte tenu des refus mentionnés dans le texte, l'échantillon définitif était constitué et les rendez-vous pris pour les interviews du premier mois, à la cadence de deux par jour, durant quatre jours par semaine. Les rendez-vous pour les interviews suivantes furent fixés ensuite, au fur et à mesure. Les rendez-vous étaient toujours pris lors d'une visite à domicile et obtenus de la personne même de l'informatrice, les communications téléphoniques et les messages par personnes interposées nous ayant au début causé quelques déboires. La durée de l'interview fut de une à deux heures ; certaines allaient jusqu'à deux heures et demie.

10. Lors de la première interview, nous avions prévenu nos interlocutrices qu'une seconde entrevue serait nécessaire, ce qui explique en partie le nombre assez élevé de refus que nous avons reçus lors des premières prises de contact en 1964. En 1965, 4 de nos collaboratrices seulement se dérobèrent, une dizaine d'autres manifestèrent une certaine lassitude ; la plupart au contraire, plus en confiance et ayant à répondre à des questions plus concrètes, furent plus détendues à la seconde interview. Nous avons remplacé les 4 informatrices défaillantes par des personnes aussi proches d'elles que possible par l'âge, le milieu social et l'origine géographique. Les deux parties du questionnaire ont été alors soumises en entier aux remplaçantes.

11. Les témoignages des informatrices ainsi que divers termes empruntés au vocabulaire de la population étudiée seront composés en caractères italiques. Les citations extraites des diverses études consultées apparaîtront entre guillemets.

Retour à l'auteure: Colette Moreux, sociologue, Université de Montréal (1928-2003) Dernière mise à jour de cette page le Samedi 19 mars 2005 14:47
Par Jean-Marie Tremblay, sociologue.
 
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