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Collection « Les sciences sociales contemporaines »

Claude Lagadec, Les Fondements biologiques de la morale.
Essai pour introduire la méthode expérimentale en morale
. (1996)
Introduction


Une édition électronique réalisée à partir du livre de Claude Lagadec, Les Fondements biologiques de la morale. Essai pour introduire la méthode expérimentale en morale. Montréal: Les Éditions Les Herbes Rouges, 1996, 213 pp. Collection: Essais. Une édition numérique réalisée conjointement par Jean-Marie Tremblay et Marcelle Bergeron, bénévoles. [Autorisation accordée le 27 mars 2008 par Mme Hélène Lagadec, ayant-droit, de diffuser toutes les publications de son frère dans Les Classiques des sciences sociales.]

Introduction

Pouvons-nous encore croire que les sciences sociales deviendront un jour moralement neutres comme elles ont promis de le devenir depuis le jour de leur naissance, value-free comme disent les Américains ? Telle était la question qui fut à l'origine de la présente recherche. Cette recherche a entraîné le réexamen des idées de valeur et d'immoralité et il semble que la réponse doive être plutôt négative. 

C'est là un problème permanent du discours des sciences sociales, car alors que nous n'avons qu'une seule théorie de l'électricité, par exemple, il n'en va pas de même en sociologie, en anthropologie ou en psychologie sociale où l'on voit chacune de ces prétendues sciences varier selon la diversité des cultures qui les alimentent, du lieu de production et de la date de naissance de la théorie ayant cours. Alors qu'en électricité la loi d'Ohm, de 1827, R = V/I (la résistance est égale à la différence de potentiel divisée par l'intensité du courant) vaut en tous temps et en tous lieux, en sciences sociales il semble que ce soit différent. Il existe une science sociale dont l'aire de diffusion est limitée à la tradition anglaise alors qu'une autre est plus influencée par la tradition américaine, une autre encore est française, jusqu'à récemment l'une était marxiste et il y en a d'autres encore. Ce qui signifie autant de conceptions ou d'interprétations de ce que c'est que le pouvoir, la culture, le rôle et l'importance du langage, des artéfacts, etc. Ces diverses conceptions du social ne sont pas nécessairement incompatibles entre elles, mais leur diversité fait problème. 

Cette situation existe depuis le milieu du siècle dernier, lorsque les sciences sociales furent crées par l'application des méthodes des sciences « dures », comme la physique ou la chimie, aux affaires humaines. Il semblerait donc que ce n'est pas par les méthodes qu'elles utilisent que les sciences sociales diffèrent des autres sciences mais plutôt par leur objet : les choses humaines. Pourquoi chaque société a-t-elle ainsi tendance à produire sa propre version de la sociologie, de l'anthropologie et des autres sciences sociales ? Si l'on admet que la morale humaine, telle que perçue par la conscience individuelle, subit l'influence de facteurs propres à chaque société, ce qui semble peu contestable, il est possible que la morale colore chaque version culturelle du savoir sociologique. La morale implicite du discours sociologique le destinerait ainsi à la consommation locale seulement. 

Si l'on voulait « épurer » la science sociale de son contenu moralisateur actuel et de ses « valeurs » implicites, il faudrait savoir ce que l'on veut lui enlever et qui serait susceptible de la rendre inadéquate. Si l'objet à constituer est une science, il faudrait posséder une connaissance scientifique, ou au moins objective, de ce qu'est la « valeur ». Pour épurer un panier d'oranges du citron qui s'y trouverait par mégarde je dois savoir exactement ce que je cherche. Mais dans la cas de la morale personne à l'heure actuelle, y compris les philosophes, n'est en mesure de décrire en termes objectifs ce que sont au juste nos « valeurs », de dire de quoi elles sont faites et ce que nous entendons par là, bref d'en donner une description non limitée aux frontières culturelles. Le terme de « valeur » est présentement... affecté d'une « valeur », si l'on ose dire, il est en quelque sorte auto-justificatif. C'est là le cœur du problème. On peut estimer que pour le moment le terme est non seulement peu éclairant mais véritablement trompeur et qu'il serait prudent de l'éviter dans le contexte d'un discours logique ou cohérent. Pourtant son utilisation est fréquente précisément dans les textes savants affirmant que la science est ou doit être value-free, et dans le langage ordinaire qui l'exprime. 

Il serait peu utile de nous contenter ici de faire une critique du langage ordinaire pour tenter de l'épurer. Il n'est pas évident que les sciences sociales font un usage vraiment inconsidéré du langage lorsqu'elles évoquent les « valeurs ». Le problème est beaucoup plus profond, c'est l'idée même de notre morale qui est enjeu et que le présent ouvrage tentera de reformuler. C'est une tâche de philosophe. 

La suite de la présente introduction fera un bref examen des raisons qui nous font rejeter l'usage du terme « valeur » dans son acception actuelle. Une définition objective de ce que nous signifions par le terme de « valeur » sera proposée au chapitre 1 dans le cadre de définitions objectives de la morale et de la liberté humaines. Dans l'intervalle le terme de « valeur » sera constamment mis entre guillemets. 

Le chapitre 2 proposera les principes généraux d'une science expérimentale de la morale dont la création est proposée. C'est le sens du sous-titre du présent ouvrage, inspiré du sous-titre du Traité de la nature humaine de David Hume publié en 1739 qui était : Essai pour introduire la méthode expérimentale dans les questions morales. Le chapitre 3 évoquera la difficulté et l'importance, aux fins d'une science de la morale, de l'idée de groupe. Ces considérations se prolongeront dans le chapitre 4 par l'examen de la question du racisme. Le chapitre 5 fera l'éloge de l'improbable. 

* * * 

Je dois dire ici un mot des difficultés particulières rencontrées dans la rédaction de ce livre et qu'il peut être utile au lecteur de connaître. Après que le chapitre 1 et le chapitre 2 eurent été rédigés d'une seule traite je possédais déjà une bonne idée de ce que serait le chapitre 5 qui est le seul dans lequel je prends personnellement parti comme philosophe et comme moraliste ; je savais également dès ce moment que ce chapitre 5 serait d'inspiration nietzschéenne, ce qui est assurément inattendu dans un livre faisant largement appel à la biologie. Mais la grande surprise, qui demeure très vive encore à ce jour, est survenue dans la rédaction des chapitres 3 et 4 qui ont imposé à cet ouvrage une sorte de « développement par le milieu ». La surprise fut de devoir reconnaître, malgré tout ce que nos maîtres nous ont enseigné et malgré tout ce que je croyais savoir, que le fondement de la morale humaine se situe dans le groupe et non pas dans la personne individuelle ou dans sa rationalité. Le groupe étant une invention de la vie, de l'évolution, je dus alors reconnaître que les fondements de la morale sont essentiellement biologiques. Le chapitre 3 portant sur le groupe, de même que le chapitre 4 portant sur le racisme et la xénophobie, sont ainsi devenus l'avers et le revers du même et immense problème moral que demeure l'ethnocentrisme, problème sur lequel je reviendrai fréquemment en cours de rédaction et qui demeure à ce jour l'obstacle le plus important à une compréhension systématique de la morale humaine.

 

* * *

 

Les « valeurs » en philosophie

 

Le terme « valeur » est relativement récent dans l'histoire des idées en Occident. Il ne s'est guère répandu avant la seconde moitié du siècle dernier lorsque des néo-kantiens, surtout allemands, l'ont repris de Kant et développé. Il apparaît aussi dans la Philosophie de l'art de Taine en 1892, et chez Ribot (1839-1923), l'un des fondateurs de la psychologie expérimentale en France. L'idée, sinon le terme, est omniprésente dans l'œuvre de Nietzsche. À l'heure actuelle, mais surtout depuis la seconde moitié de notre siècle, non seulement l'idée de « valeur » a peu à peu cessé d'être l'objet de développements théoriques, mais aussi l'ensemble du discours moral fonde sur elle a souffert de cette indigence. « Nous vivons, disait Einstein, en un temps où les moyens sont d'une grande perfection, et les buts d'une grande confusion. » Ce qui résume assez bien l'espèce de désert où se trouve présentement la réflexion sur les « valeurs ». On avait pu croire il n'y a pas si longtemps encore, quelques dizaines d'années à peine, que la critique des idéologies produite par les sociologues remplacerait avantageusement le discours sur les « valeurs » et même le discours moral lui-même. Puis les années passèrent, la critique des idéologies semble passée de mode ; pourtant nous sommes toujours des êtres moraux et nous continuons à parler de nos « valeurs ». 

Pour des raisons qui deviendront évidentes dans le chapitre 1, on ne trouvera pas ici d'examen exhaustif des diverses significations attachées à l'idée de « valeur » dans les textes devenus classiques. Il convient cependant de situer la question en procédant à un bref examen de ce que l'on entend d'ordinaire par ce terme. À cette fin, il suffira d'examiner l'idée d'égalité et du rôle qu'elle joue en tant que « valeur ». 

Au deuxième paragraphe de la Déclaration américaine d'indépendance de 1776, on peut lire : « Nous tenons ces vérités pour évidentes par elles-mêmes, que tous les hommes sont créés égaux. » L'idée d'égalité, aussi présente dans la Déclaration des droits de l'homme et du citoyen en France en 1789 et dans ses versions subséquentes, est certainement l'une de nos « valeurs ». 

La première question que nous pouvons nous poser ici concerne l'absence de perspective historique dans l'usage que nous faisons du concept d'égalité en tant que « valeur ». Si l'égalité était une « valeur » en 1776, pourquoi ne l'était-elle pas un ou deux siècles auparavant sous l'Ancien Régime ? Sachant que ce qui apparaît un jour peut disparaître un jour, on voudra savoir de quel matériau est fait ce que nous appelons une « valeur », d'où elle provient et ce qui la constitue. Qu'est-ce, au juste, qu'une « valeur » ? 

Le deuxième problème découle du premier et il est plus important. Le contenu pratique de ce que nous appelons, aujourd'hui, nos « valeurs », peut être très différent du contenu historique qu'avaient les mêmes « valeurs » telles que l'entendaient nos devanciers dont nous continuons cependant à nous réclamer comme faisant autorité. Le mot égalité est le même, en 1776, que celui que nous utilisons de nos jours, mais ni les Américains ni les Français révolutionnaires ne songèrent, à leur époque, à inclure les femmes dans ce qu'ils appelaient l'égalité des hommes : le terme homme n'était pas générique. C'est gênant, les femmes étant la moitié de l'humanité. Olympe de Gouges, en France, a vainement tenté de faire accepter par les révolutionnaires une Déclaration des droits de la femme et de la citoyenne. Les Américaines n'ont finalement obtenu le droit de vote qu'en 1920, les Françaises en 1944, et la Constitution américaine ne contient pas encore, à ce jour, l'amendement réclamé par les féministes qui reconnaîtrait explicitement l'égalité de l'homme et de la femme. 

Un problème analogue se pose au sujet des Noirs américains. Les signataires de la Déclaration américaine, dont plusieurs étaient propriétaires d'esclaves, n'incluaient pas le Noir dans le terme homme. Les États-Unis n'ont aboli l'esclavage qu'un siècle plus tard, en 1865 ; il fallut attendre que passe encore un autre siècle, jusqu'en 1959, avant que les Noirs américains ne s'engagent finalement dans la grande lutte des Civil Rights. À ce jour leur lutte est loin d'être terminée. Qu'est-ce donc que la « valeur » égalité ? 

Une « valeur » est certes un point de rencontre des esprits, un point de ralliement dans l'histoire des idées et des nations. Mais que se passe-t-il vraiment et que doit-on penser de ce genre d'évolution historique qui nous fait utiliser le même terme que les hommes de 1776 et 1789, mais dans un sens si différent du leur qu'eux-mêmes l'auraient certainement répudié si l'on avait en leur temps sollicité leur avis ? Pour nous-mêmes, le sens que nous donnons à ce terme est si différent que le leur nous apparaît aujourd'hui insupportable, et néanmoins nous continuons à nous réclamer d'eux. Ne devrions-nous pas, nous mêmes, nous dissocier d'avance de ceux de nos descendants qui, dans l'avenir, pourraient être tentés de se réclamer de leurs devanciers, nous-mêmes, avec la même légèreté que nous adoptons avec les nôtres ? 

Car s'il est vrai que, de notre point de vue, le fait d'inclure la femme et le Noir dans l'idée d'égalité comme « valeur » l'améliore et l'enrichit à nos yeux, nous l'avons aussi appauvrie pour des yeux d'hommes d'autrefois. Par exemple, nous avons perdu le sens de l'honneur de l'homme du XVIIIe siècle, cette très haute estime de soi et de sa communauté, qui pouvait l'obliger à risquer sa vie dans un duel. Même au cours de la guerre de 1914-1918, un officier devenu prisonnier pouvait encore donner à ses geôliers ennemis sa parole d'honneur de ne pas tenter de s'évader, et s'y tenir ; le non-respect de la parole donnée eût constitué une déchéance, la perte du sens même de l'honneur. Personne n'a demandé aux officiers américains faits prisonniers au Vietnam et qui avaient trahi des secrets militaires pourquoi ils ne se sont pas suicidés. 

Je ne veux pas laisser entendre que notre notion actuelle de l'égalité comme « valeur » est fautive ou que nous avons tort de lui conférer ce statut et de lui faire jouer ce rôle, mais seulement faire remarquer combien ce statut et ce rôle sont bizarres et difficiles à situer parmi nos autres connaissances. Nous pensons notre morale en termes de « valeurs », telle l'égalité ; nous savons que ces « valeurs » ne sont pas totalement sans précédents mais l'idée que nous avons de leur histoire est fortement sélective, c'est-à-dire plus ou moins arbitraire. Nous ne nous référons à des conceptions passées de nos valeurs actuelles que dans la mesure où les anciennes semblent conforter l'autorité des nôtres, laissant tomber le reste dans une sorte de néant que nous préférerions oublier, comme le souvenir d'un grand-oncle qui aurait été de mauvaise vie. Ou chimpanzé.

 

Nos « valeurs » et celles des autres

 

Ces considérations portaient sur la « valeur » selon le temps, On peut aussi comparer selon l'espace, c'est-à-dire examiner les « valeurs » propres aux sociétés autres que la nôtre. Les énoncés de nos traités de morale, déclarations de principes, comme les chartes des droits de la personne, visent généralement l'humanité tout entière. Et cependant, la morale humaine, qui se dit universelle, est toujours particulière à un groupe et en pratique peu exportable. 

Cette caractéristique de la morale humaine est connue depuis toujours, je crois bien. « Plaisante justice qu'une rivière borne ! », s'exclamait Pascal dans ses Pensées. « Vérité au deçà des Pyrénées, erreur au delà. » Mais s'il moque les fantaisies et les caprices des Allemands et des Perses, ce n'est que pour mieux persuader son lecteur d'embrasser sa morale à lui et la croyance en Jésus-Christ. Sur ce point, et en dépit de l'extraordinaire richesse de nos connaissances alimentées par les témoignages des anthropologues sur la diversité des mœurs des peuples de la terre, notre connaissance de la morale n'a pas avancé d'un pas. Notre morale, qui continue à se présenter comme universelle, continue non seulement à être une morale parmi d'autres, particulière et donc non universelle, mais elle continue aussi à déprécier toutes les autres qui ne lui ressemblent pas. 

Dois-je vraiment donner des exemples ? Je me contenterai d'un seul. En Occident de tradition chrétienne, le mariage est libre et monogame : un homme choisit librement, c'est-à-dire sans pressions extérieures, d'épouser une seule femme, celle-ci, qui de son côté choisit librement d'épouser un seul homme, celui-là. Par ailleurs, en Occident, l'alcool est moralement permis, il est même sanctifié dans le principal rituel de l'Église catholique. En Islam, par contre, le mariage est polygame (un homme peut épouser quatre femmes) ; et il n'est certainement pas libre au sens occidental et ne dépend pas de la seule volonté des époux mais implique l'intervention effective de chacune de leurs communautés respectives. Et en Islam, par ailleurs, l'alcool est immoral par lui-même. Le Mépris ou la répugnance de l'Occidental pour le mariage musulman n'a d'égal que la conviction musulmane que les mœurs occidentales sont dégénérées, particulièrement dans ces débits d'alcool où l'on voit des femmes, dont ce n'est pas la place, servir les clients ou consommer elles-mêmes. 

Lorsque Bertrand Russell a écrit son histoire de la philosophie, il l'a intitulée : Histoire de la philosophie occidentale, reconnaissant ainsi le caractère limité de son entreprise et du corpus où il puisait. Je ne connais pas de traité de morale dont le titre dise expressément sa particularité d'être occidentale, et donc partielle. Par défaut, logiquement, l'absence de quantificateur confère à cette particularité la prétention à l'universalité. Prenons, par exemple, l'ouvrage de G.E. Moore, l'ami de Russell, publié en 1903 : Principia Ethica. Le philosophe moraliste n'aurait-il pas dû signaler dans son titre que son traité était réservé à l'usage des Anglais ? Ou des anglophones ? Ou des Occidentaux ? 

Ici encore, je ne tiens pas, pour le moment, à tenter de corriger ce langage mais plutôt à le comprendre, à comprendre comment il opère. Car la particularité effective du discours moral qui se donne pour universel est un phénomène beaucoup trop généralisé pour qu'une simple modification langagière puisse faire autre chose que maquiller le problème et le rendre encore un peu plus incompréhensible par cette opération cosmétique. Il se trouve en effet que le moraliste G.E. Moore appartient à une tradition philosophique qui a fait de la correction du langage l'un de ses principaux idéals. N'est-ce pas un véritable tour de force que de réussir ainsi à toujours présenter le particulier sous la forme de l'universel, surtout pour un spécialiste du langage et surtout en morale ? Pour s'en convaincre, il suffirait de traduire Principia Ethica et le mettre à la portée de lecteurs asiatiques ou arabes pour que la même correction langagière, mais dans une autre langue, produise des « effets de lecture » et des réponses très différentes à la très anglaise question : What is Good ? 

Ce que je veux savoir, c'est comment cette morale fonctionne, comment nous nous y prenons pour que, même en toute correction langagière, la particularité de la conviction morale se véhicule uniformément sous le mode d'une apparente universalité. Car ce phénomène semble sans exception qui fait que toute société, primitive ou industrielle, en langage ordinaire ou au contraire savant, présente sa morale particulière comme la plus sublime réalisation de l'humanité. Même si nous parvenions à nous moquer de l'étroitesse d'esprit ou du prosélytisme de Pascal, notre conception de la morale qui n'a guère progressé sur ce point reproduirait encore la même aberration. Y compris lorsque, à la question de savoir ce que c'est que le Bien, nous sommes tentés de répondre que ça dépend de l'origine de la personne qui interroge et de celle qui répond. Car même le prétendu « relativisme moral » dans lequel le locuteur pourrait se réfugier verbalement n'est précisément que cela : une autre astuce langagière sans conséquence, facile à dire, impossible à appliquer dans la pratique. Il ne semble pas en notre pouvoir d'outrepasser le particularisme moral ni de l'empêcher de se présenter sous la forme d'une prétention à l'universalité. 

Il ne faut pas dire, non plus, que ce problème est insoluble. Matériellement, je veux dire dans les faits, la résolution de ce problème existe bel et bien, elle est même d'une indépassable économie de moyens et d'une simplicité enfantine : il suffit que personne n'en parle et que personne ne dise que le roi est tout nu. Il suffit que chaque moraliste persévère, sérieux, bien intentionné et compétent et qu'il continue ainsi à publier chacun à tour de rôle ses propres Principia Ethica sans faire la moindre allusion à l'existence d'autres morales et d'autres discours tout aussi sérieux, bien intentionnés et compétents que le sien mais incompatibles, et qu'il continue à espérer que personne ne s'en aperçoive. Ce phénomène, à lui seul, est tout à fait extraordinaire, pratiquement invraisemblable, mais ce n'est encore rien, car personne ne semble en effet s'en apercevoir, ou en tout cas s'en formaliser. Sauf, comme Pascal, pour polémiquer et persuader autrui des vertus de sa propre morale. 

J'ai l'air de me moquer mais je ne me moque pas. Je répète au contraire qu'il ne semble pas en notre pouvoir de rompre le cercle de notre particularité morale. Je n'insiste que pour montrer à quel point le cercle est infranchissable. Et j'ajouterai que ce que je dis s'applique à ce que je dis, l'auteur de ces lignes est comme quiconque et n'échappe pas à cette règle. Comprendre la morale demande donc que l'on comprenne comment il se fait que non seulement la morale qui se présente comme universelle est en fait particulière, mais aussi pourquoi elle ne prend note de l'existence des autres que pour les déprécier. Je veux savoir pourquoi il n'est pas en notre pouvoir d'outrepasser cette méconnaissance.

Tableau 1 

Liste des comportements du syndrome de l'ethnocentrisme

 

Attitudes et conduites par rapport au groupe

Attitudes et conduites par rapport à l'extérieur du groupe

1.1  Voir son groupe comme vertueux et supérieur.

1.2  Voir l'autre groupe comme méprisable, immoral et inférieur.

1.3  croire que ses propres standards sont universels, intrinsèquement vrais. Voir ses propres coutumes comme originales et au fondement de l'humanité.

 

1.4  Voir les membres de son groupe comme forts.

1.5  Voir l'autre groupe comme faible.

 

1.6  Distance sociale.

 

1.7  Haine à l'égard de l'autre groupe.

1.8  Des sanctions punissent le vol dans le groupe.

1.9  Sanctions ou non sanctions du vol fait aux dépens des membres de l'autre groupe.

1.10 Des sanctions punissent le meurtre d'un membre du groupe.

1.11 Sanctions ou absence de sanctions du meurtre d'un membre de l'autre groupe.

1.12 Coopération avec les membres du groupe.

1.13 Absence de coopération avec les membres de l'autre groupe.

1.14 Obéissance aux autorités du groupe.

1.15 Absence d'obéissance aux autorités de l'autre groupe.

1.16 Empressement à demeurer un membre du groupe.

1.17 Absence de volonté de devenir membre de l'autre groupe.

1.18 Empressement à se battre.

1.19 Absence de volonté de se battre et de mourir pour l'autre groupe.

 

1.20 La mise à mort du membre de l'autre groupe est un acte vertueux.

 

1.21 Dans l'éducation des enfants on utilise le comportement des autres groupes comme exemple du mal.

 

1.22 L'autre groupe est tenu responsable des malheurs du groupe.

 

1.23 Méfiance et crainte à l'égard de l'autre groupe.

 

Reproduit de R.A. Levine at D.T Campbell. Ethnocentrism : Theories of Conflict, Ethnic Attitudes and Group Behaviour, New York, Wiley, 1972. Cité par Robert Boyd et Peter J. Richerson, « Cultural Transmission and the Evolution of Cooperative Behaviour », Human Ecology, vol. 10, n° 3, 1982.

 

Il est temps de nommer ce phénomène. Je l'appellerai l'ethnocentrisme. Selon toute apparence l'ethnocentrisme est indépassable. La morale humaine est ethnocentriste. Le terme est emprunté à l'anthropologie (voir le Tableau 1) : l'ethnocentrisme est la tendance à valoriser son propre groupe aux dépens des autres. Cette définition est circulaire : le défini (l'ethnocentrisme) est dans la définition (par le terme « valoriser »). Il n'est pas impossible de sembler échapper à cette circularité par des artifices de langage en décrivant le phénomène comme de l'extérieur ; on peut dire, par exemple, que l'ethnocentrisme est la croyance à la supériorité inhérente de toute morale, vue de l'intérieur de cette morale particulière. Mais ces artifices ne changent pas la chose ou la difficulté présente, ils ne réussissent qu'à masquer la réalité de l'ethnocentrisme du locuteur et son simple entêtement à refuser de la prendre en compte, ce qui est l'a b c de l'ethnocentrisme. Celui de Pascal, de G.E. Moore ou de tout locuteur. 

Qu'on me permette d'insister. L’anthropologue qui nous dit qu'une société quelconque est ethnocentriste ne démontre pas de ce fait que lui-même n'est pas ethnocentriste, il montre seulement qu'il ne l'est probablement pas de la façon dont il parle à ce moment, mais qu'il l'est d'une autre dont il ne parle pas. J'en conclus que pour sortir d'un ethnocentrisme donne, pour le voir et le décrire, il faut se situer dans un autre ethnocentrisme qu'on né « voit » pas. Si nous disposions d'une seule anthropologie scientifique comme nous disposons d'une seule théorie de l'électricité, alors je pourrais dire que l'anthropologie scientifique échappe à tout ethnocentrisme. Mais puisque ce n'est pas le cas, il est raisonnable de penser que l'anthropologie comme science n'échappe pas à tout ethnocentrisme, qu'elle ne décrit l'un qu'à partir d'un autre. 

De même, si je disais (I) que la morale est ethnocentriste, et (II) que ce que je dis n'est pas ethnocentriste, la proposition II invaliderait la proposition I et réaliserait par là la circularité en prétendant la rompre. 

Pour dire ces choses, j'utilise le langage. Le langage est-il ethnocentriste ? Et comment ! c'est même un haut lieu de l'ethnocentrisme. C'est pour cela que lorsque nous traduisons un texte d'une langue dans une autre, nous reconnaissons qu'il y a toujours trahison : traduttore-tradittore, le traducteur (et la langue dans laquelle il traduit) ont toujours un lieu d'origine, contiennent et véhiculent une circularité indépassable. 

Il devient nécessaire de reprendre l'ensemble de la question et de définir à nouveaux frais ce qui constitue l'essentiel de la « valeur », et par la même occasion la liberté humaine. L’entreprise ne va pas sans risque mais l'enjeu est important, impliquant possiblement les premiers éléments d'une nouvelle science de l'humain.



Retour au texte de l'auteur: Jean-Marc Fontan, sociologue, UQAM Dernière mise à jour de cette page le jeudi 15 mai 2008 15:35
Par Jean-Marie Tremblay, sociologue
professeur de sociologie au Cégep de Chicoutimi.
 
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