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Collection « Les sciences sociales contemporaines »

Une édition électronique réalisée à partir du livre de Micheline Labelle, “Pluralisme, intégration et citoyenneté, enjeux sociaux et politiques à propos du Québec.” In ouvrage sous la direction de Sélim Abou Katia Haddad, Diversité linguistique et culturelle et enjeux du développement. Premières journées scientifiques du Réseau thématique de recherche « Cultures, Langues et Développement », pp. 13-28. Éd. AUPELF-UREF, Université Saint-Joseph, Beyrouth, 1997, 413 pp. [Autorisation confirmée le 24 mai 2014 de diffuser cet article dans Les Classiques des sciences sociales.]

Micheline Labelle

Professeure, département de sociologie,
Université du Québec à Montréal

Pluralisme, intégration et citoyenneté,
enjeux sociaux et politiques à propos du Québec
.”

In ouvrage sous la direction de Sélim Abou Katia Haddad, Diversité linguistique et culturelle et enjeux du développement. Premières journées scientifiques du Réseau thématique de recherche « Cultures, Langues et Développement », pp. 13-28. Éd. AUPELF-UREF, Université Saint-Joseph, Beyrouth, 1997, 413 pp.

Introduction

L'État et le mouvement associatif face à la diversité ethnoculturelle

La position normative québécoise

Obstacles et effets pervers sur les représentations de la communauté politique nationale et sur la citoyenneté

L'ambiguïté référentielle des politiques fédérale et québécoise

Le statut régional et non national de la langue française

L'attribution catégorielle

La citoyenneté et l'identité nationale

Conclusion

Bibliographie


Introduction

Dans les démocraties libérales, l'État est confronté aux questions suivantes : l'étendue de la diversité permise, comment accommoder les différences sans porter atteinte à la cohésion sociale, comment réconcilier les demandes apparemment contradictoires d'égalité de traitement et de reconnaissance des différences culturelles, comment créer un esprit de citoyenneté commune parmi les membres de diverses origines (PAREKH, 1966 :9). Au cours des années quatre-vingt-dix, ces questions ont suscité de nouvelles dynamiques entre les groupes de pression à caractère ethnique et/ou racisé d'une part et les États canadien et québécois d'autre part qui ont élaboré des politiques publiques de multiculturalisme dans un cas, d'intégration et d'interculturalisme dans l'autre, et ont imposé une culture des droits de la personne, de lutte contre la discrimination systémique et de promotion du pluralisme.

La première partie de ce texte trace quelques considérations générales sur le rôle de l'État et du mouvement associatif face à la diversité ethnoculturelle. Nous présentons ensuite la politique québécoise d'intégration. Dans une dernière section, nous traitons des contradictions dans le discours normatif de l'État canadien et celui de l'État québécois et analysons certains de leurs effets sur les représentations de la communauté politique nationale et de la citoyenneté.

[14]

L'État et le mouvement associatif
face à la diversité ethnoculturelle


Comment expliquer la normativité du discours sur la « gestion étatique de la diversité ethnoculturelle » et sur la citoyenneté dans le contexte actuel ? Les théories de la mobilisation ethnique et anti-raciste face à l'État-providence et de l'offre étatique face à la discrimination systémique permettent d'appréhender le phénomène.

Alors que l'unité nationale a longtemps été considérée comme un attribut indispensable de la modernité et que l'intégration nationale a constitué le cadre de valeur dominant pour faire face au défi de la diversité ethnoculturelle (YOUNG, 1992 :2), on reconnaît aujourd'hui que cette diversité est un trait qui perdure dans les sociétés politiques contemporaines : « Social change tends to produce stronger communal identities and are usually multiple and layered ; sub-national affective ties are not necessarily in conflict with the state-defined nation » (idem :2).

Le mouvement associatif est central dans la construction de la mobilisation à identité ethnique et/ou raciale face à l'État. Les associations volontaires sont des lieux privilégiés de production de l'ethnicité et des processus de racisation, des lieux de promotion et de défense des droits et des intérêts des groupes minoritaires ; elles jouent un rôle crucial dans l'adaptation immédiate des migrants et des réfugiés (BRETON, 1991) et se constituent parfois en groupes de pression (LABELLE, LÉVY, 1991). Des logiques diverses d'intégration animent leur action revendicatrice quant à l'accès à l'égalité en emploi, aux services sociaux et de santé, à l'éducation, etc. Ces logiques sont par ailleurs polarisées entre le « modèle républicain français » et le « modèle anglo-saxon » d'intégration communautaire (SCHNAPPER, 1991 ; LAPEYRONNIE, 1993).

En réponse à la demande sociale, et en interrelation dynamique avec elle, l'État participe à l'aménagement de la diversité ethnoculturelle par ses formes structurelles, ses alliances stratégiques et ses politiques spécifiques (BRASS, 1991). Ses sphères d'intervention touchent les formules constitutionnelles (alternatives fédérales ou décentralisées aux alternatives centralisées), les politiques culturelles (éducation, langue, etc.), les mesures spéciales pour les catégories marginalisées (autochtones, minorités périphériques, immigrants), et les enjeux liés à la distribution des ressources (incluant les programmes d'égalité en emploi) (YOUNG, 1994 :7 ; SOLOMOS, 1989 ; JENKINS, SOLOMOS, 1989 ; OMI, WINANT, 1987 ; ANTHIAS, YUVAL-DAVIS, 1994 ; UNGERLEIDER, 1992). Le multiculturalisme corporatif ou le multiculturalisme de gestion est devenu un instrument administratif (dans les universités, les institutions publiques ou les grandes entreprises privées) dont l'objet est de fournir aux administrateurs et aux intervenants des habiletés locales et internationales [15] susceptibles de les protéger contre les plaintes relatives à la discrimination (GOLDBERG, 1994).

La légitimité de l'aménagement étatique de la diversité ethnoculturelle renvoie aussi au paradoxe du succès des démocraties libérales, à l'élargissement des droits et à l'expression du sujet de plus en plus encouragé à s'exprimer sur la place publique. On assiste donc à une remise en question de la citoyenneté. Certains groupes subalternes ou discriminés veulent être inclus selon leurs propres termes. Philosophes libéraux et communautariens s'affrontent sur les droits collectifs, la notion de citoyenneté différenciée, la culture publique commune et la politique de reconnaissance (HEISLER, 1992 ; KYMLICKA, 1992 et 1995 ; GIROUX et MCLAREN, 1993 ; TAYLOR, 1992 ; KYMLICKA et NORMAN, 1994 ; MOUFFE, 1994). En ce sens, Kymlicka distingue trois types de droits collectifs qui ont des répercussions différentes sur la citoyenneté : les droits de représentation spéciale (pour les groupes désavantagés), les droits multiculturels (pour les groupes ethniques immigrants) et les droits à l'autonomie gouvernementale (pour les minorités nationales) (1992 : 34).

La position normative québécoise

Le virage à la citoyenneté, loin d'être nouveau dans l'histoire du Québec, remonte, quant à son rôle actif dans l'organisation sociale, à la Révolution tranquille, dans les années soixante, « à partir du développement de l'État québécois (...) moment où on abandonne peu à peu l'identité ethnoconfessionnelle et on devient "québécois", laissant ouvert le champ de la référence ethnique ou religieuse ». On passe à une identité de citoyen (LUSSIER, 1995).

Le texte gouvernemental que je viens de citer précise les grands éléments de la construction de cette nouvelle conscience collective qui se déploie de concert avec la construction de l'État :

  • la sécularisation des institutions (santé, éducation, bienfaisance) et des associations de la vie civile, à l'exception relative de l'école. On se heurte ici au « verrouillage constitutionnel de l'article 93 qui protège la biconfessionnalité scolaire, bloque toute restructuration du réseau » (1995 : 6) ;

  • la francisation de l'espace public : la Charte de la langue française (Loi 101) détache la langue, devenue langue de l'État et langue commune des citoyens, de son ancrage ethnique ;

  • l'implication du Québec dans la sélection et l'intégration des immigrants et des réfugiés sur une base universaliste suite à la levée, en 1965, des mesures racistes que contenait la politique fédérale d'immigration ;

[16]

  • la mise en place d'un nouveau cadre juridique pour contrer la discrimination, promouvoir l'égalité et garantir le droit des personnes au maintien de leurs particularismes : adhésion aux Conventions et Pactes internationaux sur les droits de la personne ; Charte des Droits et Libertés de la personne en 1975, qui a servi d'exemple ailleurs au Canada [1] ; Charte de la langue française qui affirme le respect des institutions de la communauté québécoise d'expression anglaise, le droit des minorités ethniques, des Amérindiens et des Inuit au maintien et au développement de leur langue d'origine ; Déclaration sur les relations interethniques et interraciales du gouvernement du Québec en 1985 ;

  • la création de programmes d'accès à l'égalité en emploi en faveur de groupes défavorisés [2] ;

  • des politiques qui ont cherché à prendre en main le domaine de l'immigration pour faire de la société québécoise une société d'accueil et d'intégration, assurer le poids démographique et politique du Québec au sein de l'ensemble canadien, lutter contre l'assimilation linguistique des immigrants à la communauté anglophone du Québec et préciser la place des particularismes ethniques ou religieux dans l'entité politique québécoise.

Ainsi, en 1981, dans Autant de façons d'être québécois. Plan d'action à l'intention des communautés culturelles, le gouvernement du Québec définit une politique de convergence culturelle qui se démarque de la politique fédérale du multiculturalisme. Il affirme que le peuple québécois constitue une nation et défend la primauté de son caractère français. Il définit la culture française comme un foyer de convergence des autres cultures que, par ailleurs, il entend maintenir originales et vivantes partout où elles s'expriment : « Pour s'entendre au sein d'une nation et pour que cette nation s'exprime avec cohérence, il faut une langue commune comme lieu des échanges et instrument de cohésion. Il n'est pas de nation sans minorités linguistiques et il est légitime que ces minorités puissent s'exprimer librement (...) Langue et [17] culture sont intimement liées. De telle sorte qu'en reconnaissant que la langue commune du Québec doit être le français, il faut accepter la suite logique. Non pas en affirmant que la culture d'expression française doive être la seule légitime au Québec, mais en acceptant qu'elle soit le moteur principal de la culture québécoise » (Gouvernement du Québec, 1978).

L'Énoncé de politique en matière d'immigration et d'intégration de 1990 souligne que « l'affirmation sans ambiguïté de la collectivité francophone et de ses institutions comme pôle d'intégration des nouveaux arrivants représente une nécessité incontournable pour assurer la pérennité du fait français au Québec » (1990 :16). Comme on le constate, la perspective est précise : « celle d'assurer le développement d'une société qui définit son caractère distinct (ou national) d'abord à partir de la langue d'usage de la majorité de sa population, soit le français » (LEYDET, 1995 :7).

L'État propose un projet d'intégration des immigrants et des « communautés culturelles » [3] axé sur l'idée de contrat moral, comme garant d'une intégration réussie « devant permettre aux Québécois de toutes origines de bâtir ensemble le Québec de demain ». Le contrat moral suppose que la société d'accueil exprime ses attentes et assume ses obligations face aux immigrants ; il suppose aussi que, en retour des droits qu'ils obtiennent, les immigrants assument leur part de responsabilité dans le développement de la société d'accueil. Le contrat moral s'appuie sur la notion de « culture publique commune » : cette notion fait référence à des pratiques, des droits et des valeurs partagés (mode pacifique de règlement des conflits, garantie des droits et libertés des individus et des groupes par des lois et une Charte des droits, égalité entre les personnes - y compris entre les femmes et les hommes -, [18] laïcité de l'État, égalité et universalité dans l'accès aux soins de santé et aux services sociaux, etc.) (Gouvernement du Québec, 1993 : 13).

Trois principes composent les fondements de la culture publique commune et constituent un véritable pacte de citoyenneté, lequel concerne l'ensemble des membres de la société québécoise (LEYDET, idem : 8). Ces trois principes sont les suivants : 1) une société « dont le français est la langue commune de la vie publique ; 2) une société démocratique où la participation et la contribution de tous sont attendues et favorisées ; 3) une société pluraliste ouverte aux multiples apports dans les limites qu'imposent le respect des valeurs démocratiques fondamentales et la nécessité de l'échange intercommunautaire » (Gouvernement du Québec, ibid :15).

L'adaptation des institutions et les accommodements raisonnables font aussi partie intégrante des pratiques de l'État du Québec. L'adaptation institutionnelle est une stratégie de mise en place de conditions internes, fonctionnelles et favorables au processus du changement organisationnel en vue d'harmoniser les institutions avec leur environnement social. Deux niveaux d'adaptation sont distingués et correspondent chacun à deux phases distinctes : un niveau interne qui consiste en la mise en œuvre de mesures devant assurer la représentativité du personnel par le biais des PAEE (Programmes d'Accès à l'Égalité en matière d'Emploi) et la formation interculturelle des intervenants (volet des ressources humaines) ; un niveau externe qui concerne l'équité dans la prestation des services (volet des services à la clientèle) (CÔTÉ, 1992).

Le processus d'adaptation institutionnelle que décrit l'Énoncé gouvernemental concerne surtout la composition ethnoculturelle du personnel de l'État et la formation interculturelle des intervenants [4] (notamment par le biais des clauses contenues dans les Programmes d'accès à l'égalité en matière d'emploi), ainsi que l'adaptation des services aux besoins de la clientèle issue des communautés culturelles. Dans la perspective de ces lignes directrices gouvernementales, l'adaptation des institutions québécoises est perçue comme « un facteur essentiel de la participation des Québécois de toutes origines à la vie collective » (Gouvernement du Québec, ibid : 70).

Quant aux accommodements raisonnables, il s'agit d'une mesure juridique d'exception rendue obligatoire lorsque des pratiques ou des règles de fonctionnement d'une entreprise privée ou d'une institution publique ont des effets discriminatoires indirects qui remettent en question les droits à l'égalité garantis  par les législations et chartes canadiennes  et/ou  québécoises [19] (Gouvernement du Québec, 1993). Cette mesure vise à la conciliation des préoccupations religieuses de la clientèle des services publics.

Finalement, la politique d'intégration suivie depuis 1990 accorde une place significative au développement du partenariat avec les organismes communautaires et à la représentation des Québécoises des communautés culturelles aux instances décisionnelles et consultatives (Gouvernement du Québec, 1990 : 70-74).

Obstacles et effets pervers sur les représentations
de la communauté politique nationale
et sur la citoyenneté
 [5]

L'ambiguïté référentielle
des politiques fédérale et québécoise


L'intervention de l'État fédéral par le biais des politiques de bilinguisme (1969) et de multiculturalisme (1971) renforce la constitution de deux blocs sociaux et régionaux antagonistes, l'un canadien, l'autre québécois (avec la Loi 101 et les interventions spécifiques du Québec). En 1988, fut adoptée la Loi sur le multiculturalisme. Cette politique « se caractérise par la reconnaissance explicite de la diversité ethnoculturelle comme caractéristique fondamentale et irréversible de la société canadienne, par la reconnaissance des dimensions économiques et politiques ainsi que sociales et culturelles du multiculturalisme et par un nouvel accent sur l'égalité et la participation » (Gouvernement du Canada, 1992 : p. 7).

La perspective qui sous-tend la politique canadienne veut qu'en assurant aux groupes ethnoculturels une plus grande sécurité, ceux-ci seront mieux disposés à s'identifier d'abord et avant tout au Canada. La Loi sur le multiculturalisme « témoigne de la valeur de cette diversité et reconnaît l'importance de chacun et chacune d'entre nous dans le façonnement de l'identité canadienne » (Gouvernement du Canada, 1990).

Des critiques de diverses tendances ont fait valoir que la politique fédérale du multiculturalisme n'a pas arrêté le racisme, n'a pas encouragé les groupes ethniques à s'intégrer et constitue une impasse politique (BISSOONDATH, 1994 ; STASIULIS, 1991). Certains avancent l'idée qu'elle a eu un effet impérialiste sur le Québec car elle s'est voulue un contrepoids au mouvement souverainiste. Associée à une politique de bilinguisme officiel, elle prône l'égalité des cultures sur le plan politique et ne reconnaît pas le caractère distinct ou national du Québec : « La situation québécoise actuelle est propre à [20] engendrer la confusion parmi les immigrants : le Québec se présente comme un État de langue française dans un pays qui s'affirme bilingue et qui dit valoriser ce bilinguisme ; il se réclame d'une politique d'accueil et d'intégration des immigrants dans un État francophone, en constante contestation de la définition d'un Canada qui se dit et s'affiche bilingue et multiculturel » (LABELLE, ROCHER et ROCHER, 1995 : 234). L'enquête que nous avons menée en 1990 auprès de leaders ou dirigeants d'associations à caractère ethnique et racisé (d'origine haïtienne, italienne, juive et libanaise), témoigne du fait que les contradictions entre les politiques d'immigration et d'intégration des deux paliers de gouvernement sont sources de confusion dans la saisie, par les groupes ethnoculturels, de la question nationale québécoise et entraînent une forte ambivalence en ce qui concerne leur identification à la culture et à la société québécoises. Elles influent de ce fait sur leur intégration sociale et politique dans les institutions publiques (voir LABELLE et LÉVY, 1995).

La politique fédérale du multiculturalisme est souvent interprétée comme la seule politique apte à garantir les valeurs de tolérance, de compréhension et de respect des droits de la personne. Pour plusieurs leaders, elle est associée au droit de conserver la culture et la langue d'origine et elle permet une intégration en douceur, contrairement aux politiques québécoises perçues comme étant plus rigides. La notion de melting-pot ne paraît pas appropriée dans le contexte canadien où chaque groupe ethnique a le droit de préserver son identité et ses propres valeurs. Le maintien des différences est sain puisqu'elles permettent une contribution diversifiée à la société globale, la rétention de l'identité, de la tradition et de l'héritage culturel ne s'opposant pas à la participation à « la société au niveau économique, politique ou religieux ». La notion de contrat moral et de culture publique commune suscite des doutes quant à la volonté d'assimilation cachée qui hanterait la majorité francophone du Québec.

Pour d'autres leaders au contraire, cette politique présente de nombreux inconvénients. Elle n'encourage pas la pleine participation et l'intégration à la société québécoise, elle entretient la différence et la rappelle constamment, en maintenant « certains mythes de nos origines » et en « nous stéréotypant ». Elle affaiblit l'unité et l'identité canadiennes et/ou québécoises. Ces leaders optent donc pour une politique d'intégration et d'interculturalisme, plus féconde en matière de capacité de « vivre ensemble dans une certaine union », de « communication », de « compréhension », de « tolérance » et de mode d'échange qui permet la création d'une « culture nationale composée d'un ensemble de cultures ».

[21]

Le statut régional et non national
de la langue française


Le statut de la langue française et le caractère distinct du Québec continuent à soulever des débats dans la sphère publique et dans celle de la philosophie politique. Ainsi, LEYDET (1995) reproche au gouvernement du Québec de faire du français « non seulement l'instrument essentiel qui permet la participation, la communication et l'interaction avec les autres Québécois » mais également « un symbole d'identification ». Si le principe du français langue commune de la vie publique paraît légitime pour la « vitalité d'une démocratie délibérative », il ne le paraît pas quand il est érigé en symbole d'identification à une majorité particulière (LEYDET, 1992 : 12-13), car il « dépasse les limites du discours propre à la culture publique commune en tant qu'elle stipule les conditions d'entrée de tout citoyen au sein d'une société démocratique particulière » (idem).

Pour les leaders interviewés, le français n'apparaît pas comme la langue nationale du Québec. Il est tout au plus la langue de la majorité qu'on peut respecter certes ou celle d'une société distincte, mais non une langue favorisant l'intégration de citoyens de toutes origines.

Les leaders témoignent du fait que la Loi 101 (Charte de la langue française, 1977) [6] a pourtant introduit de nouveaux rapports de force de nature politique et a fait en sorte que le français gagne du terrain sur le plan des pratiques et sur le plan statutaire. Mais son acceptation ne représente souvent qu'une sorte de compromis social qui garantit la paix linguistique.

Comme le soulignent LABELLE, ROCHER et ROCHER : « La dualité linguistique inscrite dans la structure du marché du travail, les intérêts économiques, la faible attraction qu'exerce le Québec sur les mouvements migratoires, la primauté du réfèrent canadien et la prééminence de l'anglais à l'échelle internationale expliquent le statut local et régional du français, les difficultés d'intégration linguistique - et même la résistance au français - et le fait que l'anglais demeure une langue d'avancement économique et d'ouverture sur le monde. Par ailleurs, les membres des groupes ethnoculturels construisent leur identité selon cet axe linguistique conflictuel. Ainsi, la polarisation linguistique existe au sein d'un même groupe ethnique (juif, haïtien, libanais, italien), et des segments de population (les jeunes, par exemple) adoptent l'anglais comme langue d'usage au sein même de populations francophones immigrées. Par ailleurs, les lignes de clivages [22] linguistiques à l'intérieur des groupes ethniques influent largement sur les positions quant à la question nationale » (1995 : 230).

L'attribution catégorielle

L'un des effets pervers des politiques publiques fédérale et québécoise concerne la catégorisation étatique et administrative des groupes. La catégorisation érige en système les définitions exogènes et endogènes et trahit ainsi les frontières symboliques construites, socialement et politiquement, entre les groupes (POUTIGNAT et STREIFF, 1995).

La notion de communautés culturelles a été institutionnalisée avec la création de l'ancien ministère de l'Immigration et des Communautés culturelles du Québec. Créée dans l'intention de reconnaître la diversité ethnoculturelle, de contrer la discrimination et de promouvoir les spécificités culturelles, cette catégorie a un effet d'exclusion. Elle érige une frontière légale et politique entre deux catégories de citoyens, propageant « une idéologie différencialiste qui accompagne la fabrication étatique des communautés culturelles » (FONTAINE, SHIOSE, 1992 : 42). La dualité entre Québécois (associés aux ex-Canadiens français) et communautés culturelles (associées aux groupes minoritaires) constitue un frein à la pleine citoyenneté québécoise au sens large du terme.

Plusieurs leaders interviewés contestent l'utilisation des catégories telles que : groupe ethnique, ethnie, communauté culturelle, communauté ethnique, race, groupe racial, Néo-Québécois. L'hypocrisie qui entoure l'utilisation des références ethniques est aussi relevée et des leaders vont jusqu'à souhaiter l'élimination de toute la terminologie qui contribue au maintien d'« espaces sociaux clos » et de distinctions désuètes, affectant particulièrement l'identité de leurs enfants nés au Québec.

Les leaders s'attaquent aussi au terme « minorités visibles » [7], utilisé dans le discours fédéral, notion qui racise les personnes et les groupes. Le lexique utilisé dans la sphère publique met donc en évidence les contradictions entre l'égalité de droit et un certain différencialisme : « Je vous avoue franchement que toutes les appellations, ethnique, multiculturalisme, convergence culturelle, [23] etc., me dérangent. Le fait de ghettoïser les gens par des dénominations et des déterminations très précises ne favorise pas l'engagement dans l'ensemble de la société » ; « Beaucoup parmi les Libanais refusent qu'on dise : les immigrants. Ils sont Québécois... Je ne peux pas supporter qu'on dise ni Néo-Québécois, ni minorités culturelles, ni les ethnies ; j'ai toujours l'impression que ça fait partie d'un zoo » (voir in LABELLE, LÉVY, 1995).

Pour d'autres au contraire, la manipulation de ces termes peut obéir à une stratégie de revendications personnelles ou collectives pertinentes.

La gestion gouvernementale contribue, à travers la catégorisation des groupes ethnoculturels, à « ethniciser » les rapports sociaux au sein de la société canadienne et québécoise, affectant la dynamique de l'intégration. Ces formes de sollicitude étatique - qu'elles soient fédérales ou provinciales - peuvent apparaître comme des stratégies valables (par exemple, maintien du patrimoine ou promotion de certaines minorités - dites visibles - désavantagées au plan socioculturel), mais elles favorisent aussi la multiplication des appareils bureaucratiques de gestion de la diversité ethnoculturelle (comités consultatifs, tables de concertation, formation d'experts et d'intervenants) qui, par le biais de solutions administratives, tendent à créer, à maintenir et à reproduire les problèmes. A cet égard, ces stratégies pourraient être considérées comme un moyen de marginalisation, « d'immigrisation » (voir MARTINIELLO 1992, pour la Belgique) ou même de vassalisation des groupes ethniques. Elle a pour effet, par contre, de les exclure des sphères du pouvoir politique réel. Dans ce contexte, l'ethnicisation sert à maintenir le champ politique global fermé au profit des jeux politiques internes aux groupes ethniques - le plus souvent sur une base sexiste et non démocratique -, ce qui écarte des acteurs sociaux importants des centres de décision politiques nationaux, tout en empêchant l'établissement de stratégies communes transethniques, tant les agendas sont hétérogènes (LABELLE, LÉVY, 1995 : 339).

La citoyenneté et l'identité nationale

La constitution canadienne définit l'immigration comme un domaine de compétence partagée entre le gouvernement fédéral et celui des provinces. Mais la juridiction de l'État fédéral est nettement prépondérante : il lui incombe essentiellement d'admettre un immigrant ou un réfugié ou de l'exclure, et de lui accorder ou de lui refuser la citoyenneté. La Loi sur la citoyenneté confirme que les citoyens, de naissance ou par choix, ont les mêmes droits et les mêmes responsabilités ; la citoyenneté est accordée à toutes les personnes qui naissent sur le territoire, indépendamment de la citoyenneté des parents. Elle n'exige aucune acculturation particulière.

[24]

Devant les attaques des opposants à la politique du multiculturalisme qui ont eu lieu plus particulièrement au cours des années quatre-vingts, et devant la montée du mouvement souverainiste québécois, le gouvernement fédéral mène une offensive majeure pour promouvoir la citoyenneté canadienne (avant et depuis le référendum d'octobre 1995 sur la souveraineté du Québec) et pour l'articuler avec le multiculturalisme. Des comités parlementaires et sénatoriaux ont été mis sur pied sur la question de l'unité canadienne et le renouvellement de la Constitution.

Les philosophies politiques se demandent si « la citoyenneté différenciée permet de remplir une des fonctions primordiales de la citoyenneté : inspirer aux citoyens le sentiment d'être unis par une communauté d'identité et d'aspirations » (KYMLICKA, 1992 :40). Les valeurs, comme source d'unité, sont scrutées, énumérées et comparées avec celles d'autres démocraties libérales. Certains concluent que les valeurs communes n'ont qu'une incidence relativement mineure sur le sentiment de l'unité nationale. L'ingrédient manquant au Canada serait l'idée d'une identité commune (in KYMLICKA, 1992 : 42).

Pourtant le discours officiel évoque « une citoyenneté dans une société multiculturelle » en s'appuyant sur les sondages sur la dualité de l'identité des Québécois. Une enquête réalisée en juillet 1992 montrait qu'un peu plus de la moitié des Québécois se considéraient comme des citoyens québécois, un peu moins de 30% comme des citoyens canadiens, et 20% se disaient citoyens du Canada et du Québec (in KYMLICKA, 1992 : 46).

Les interprétations de ces données divergent. Certains concluent que ces résultats sont compatibles avec les résultats d'une enquête nationale à l'égard du multiculturalisme et de la citoyenneté effectuée en 1991 selon laquelle : « 95% croient qu'il est possible d'être à la fois fier d'être Canadien et fier de ses origines ; 76% croient que le multiculturalisme s'applique à tous les Canadiens, peu importe leur origine et 73% ont des amis qui proviennent de milieux culturels différents ». 91% croient que des valeurs sont essentielles à l'unité nationale et 89% estiment qu'il faudrait faire plus pour souligner les valeurs communes (Gouvernement du Canada, 1992 : 10-11).

Au Québec, on a observé en effet une dissociation des référents « Canada » et « Québec » par les élites politiques, une polysémie des référents accompagnant la communauté politique et l'extension progressive d'une souveraineté produisant une quasi-citoyenneté québécoise qui recoupe une citoyenneté canadienne formelle (CRÊTE, ZYLBERBERG, 1991).

Selon Kymlicka, les travaux récents sur la citoyenneté au Québec illustrent les contradictions entre le sentiment de double appartenance et l'unité nationale : « La notion d'une citoyenneté distinctement québécoise a connu une progression spectaculaire. En l'espace d'une vie, l'identification dominante des Québécois s'est profondément transformée. De Canadiens, ils [25] sont devenus des Canadiens français, puis des Franco-Québécois et finalement des Québécois... Ces transformations ne peuvent s'interpréter comme la simple évolution d'une sorte de sentiment d'appartenance à la tribu. Elles représentent plutôt une progression continue de l'identité québécoise, dont le fondement est passé de la non-citoyenneté à la citoyenneté » (KYMLICKA, 1992 : 45).

Pour l'auteur : « le glissement d'une identité ethnique ou religieuse vers une plus grande conscience civique, fondée sur la citoyenneté, a entraîné à son tour une conception davantage pluraliste de l'identité québécoise, qui fait une plus grande place aux immigrants, et qui attache moins d'importance aux origines, même si cette évolution est incomplète » (idem).

Pourtant, dans le cadre des travaux de la Commission Bélanger-Campeau (1990), la Commission d'étude sur les affaires afférentes à l'accession du Québec à la souveraineté a constaté que si le visage du Québec actuel est de plus en plus pluriethnique, le « pourcentage d'anglophones et d'allophones se disant "Québécois" stagnait à un niveau très bas : 9% dans le premier cas et 5% dans le second ; près de 60% des membres des deux groupes se sentaient surtout "Canadiens" » (1990 : 9).

Les leaders interviewés lors de l'enquête précédemment citée expliquent la faible identification à la société québécoise par les arguments suivants : on émigré au Canada ; le Canada accorde la citoyenneté ; le Canada est une terre de refuge et d'accueil ; le Canada est hégémonique dans sa politique d'immigration ; les Québécois d'origine canadienne-française eux-mêmes souffrent d'ambivalence et partagent une double référence : ils se définissent tour à tour ou tout à la fois comme minorité nationale, comme groupe ethnique ou comme majorité québécoise et ils pratiquent eux-mêmes l'exclusion identitaire, se réservant la québécitude.

Ce constat est à mettre en relation avec l'alignement très majoritaire des leaders et des groupes ethnoculturels sur des positions fédéralistes (jusqu'à plus de 95% du vote dans certains groupes). Ceci indique, de l'avis de plusieurs, une forme de confinement politique, bien que légitime, confirmé par la sous-représentation des élus issus de ces populations aux diverses instances politiques (voir LABELLE, LÉVY, 1995). Le rejet du projet souverainiste est lié à plusieurs éléments : intérêts économiques, peur des répercussions socio-économiques, peur d'un accroissement de la discrimination, excès du nationalisme dans les pays d'origine, avantages du nationalisme canadien peu contraignant, peur de l'État du Québec vu comme tentaculaire et intrusif (loi 101, etc.), manque d'ouverture des milieux politiques souverainistes (recrutement, représentation, nominations), ambiguïtés et contradictions du projet souverainiste, peur des mouvements xénophobes et de l'extrême-droite organisée, etc.

[26]

Enfin, si des orientations idéologiques favorables à la souveraineté existent par comparaison avec les luttes de libération nationale ayant eu cours dans certains pays d'origine, d'autres associent encore le nationalisme québécois, quelles qu'en soient les variantes, à un nationalisme purement ethnique, sinon au fanatisme.

Conclusion

La construction de la citoyenneté québécoise participe d'un contexte sociétal particulier, où les représentations de la communauté et de la nation font problème et où les alignements politiques et idéologiques s'articulent autour de forces sociales hégémoniques défendant le maintien du fédéralisme ou admettant tout au plus son renouvellement.

La réévaluation des politiques liées à la question de la diversité culturelle pourrait aider à abattre les frontières symboliques qui continuent de définir des catégories aujourd'hui obsolètes. En ce sens, la reconnaissance de la diversité du peuple québécois, du mélange des horizons culturels, doit accompagner l'élaboration d'un projet inclusif, axé sur les relations entre citoyens. Cette tendance marque l'évolution actuelle de la politique québécoise (désignation par décret d'un ministre délégué aux Relations avec les citoyens le 29 janvier 1996 qui tient compte des demandes sociales pour la modification du ministère actuel des Affaires internationales, de l'Immigration et des Communautés culturelles).

Par ailleurs, la reconnaissance de la citoyenneté transnationale, c'est-à-dire des liens de solidarité qu'entretiennent les diasporas avec leur pays d'origine, et la conscience politique à entretenir face à cette solidarité internationale, devraient continuer à prendre appui sur la longue tradition démocratique dont témoignent l'histoire du Québec et ses pratiques actives dans ce domaine. Cette ouverture sur la mondialisation devrait faire partie d'une éducation civique qui contribue à faire prendre conscience de la construction inégalitaire des peuples et des groupes ethniques dans la perspective du système-monde.

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[1] L'article 10 de la Charte garantit la reconnaissance et l'exercice des droits et libertés indépendamment, entre autres, de la race, de la couleur, de la religion et de l'origine ethnique ou nationale. L'article 43 assure le droit des personnes appartenant à des minorités ethniques de maintenir et de faire progresser leur propre vie culturelle.

[2] En 1982, l'adoption de la Loi 86 permettait au gouvernement d'amender la Charte des Droits et Libertés de la personne pour permettre la création de programmes d'accès à l'égalité en emploi en faveur de groupes défavorisés. Une modification apportée à la Charte québécoise des droits et libertés en 1985 a permis la légalisation et l'entrée en vigueur en 1986 de son article 86.1 qui traite spécifiquement de la discrimination en emploi, dans les services de la santé, les services sociaux et de l'éducation dont sont victimes certaines catégories de la population. Dans ce même esprit, le gouvernement a mis en œuvre en 1988 l'obligation contractuelle pour les entreprises à but lucratif de 100 employés d'avoir un programme d'accès à l'égalité en emploi. En 1990, le Programme d'accès à l'égalité pour les membres des communautés culturelles dans la Fonction publique réserve 12% de l'embauche pour atteindre l'objectif de 9% de l'ensemble des employés de l'État, objectif qui est loin d'être atteint d'ailleurs.

[3] Les membres des communautés culturelles se reconnaissent par l'un ou l'autre des critères suivants : « 1) lieu de naissance à l'extérieur du Canada, ou lieu de naissance de l'un de ses parents à l'extérieur du Canada et connaissance de la langue de la communauté d'origine ou connaissance de la langue (autre que le français) de la communauté d'origine ; 2) langue maternelle autre que le français ; 3) appartenance à une communauté visible ; 4) appartenance à un groupe ethnique ou culturel, le groupe étant défini comme un ensemble caractérisé par des traits ethniques ou culturels communs » (Comité d'implantation du Plan à l'intention des communautés culturelles, CIPAC, Rapport annuel 1981-1982). On lit dans l'Énoncé de politique de 1990 : « L'expression "Québécois des communautés culturelles" pour désigner les Québécois d'origine autre que française, britannique ou autochtone, maintenant d'usage largement répandu au Québec, suscite parfois des questionnements parce qu'on y voit une mise en relief des différences ou une tentative de marginalisation. Il importe donc de rappeler ici que, dans une société démocratique, le choix de s'identifier ou non à son groupe d'origine appartient à chaque individu, et, qu'anthropologiquement parlant, toutes les communautés du Québec pourraient être qualifiées de "culturelles". Cependant, à défaut d'une autre qui soit plus satisfaisante, l'expression "Québécois des communautés culturelles" continuera d'être utilisée dans le présent Énoncé. Cette notion permet de cerner deux réalités importantes : d'une part, le maintien chez beaucoup d'individus d'un sentiment d'attachement à leur culture d'origine et de participation dans la vie de leur communauté particulière ; d'autre part, la persistance de problèmes spécifiques de pleine participation à notre société liés, en tout ou en partie, à l'origine ethnique » (Au Québec pour bâtir ensemble, 1990 : 4).

[4] Ce point a déjà été formalisé par le premier Énoncé du gouvernement du Québec dans Gouvernement du Québec (1981), Autant de façons d'être québécois. Plan d'action du Gouvernement du Québec à l'intention des communautés culturelles. Ministère des communications, Direction générale des publications gouvernementales.

[5] La section qui suit s'inspire largement de l'article de LABELLE, ROCHER et ROCHER « Pluriethnicité, citoyenneté et intégration : de la souveraineté pour lever les obstacles et les ambiguïtés », Cahiers de recherche sociologique, n° 25, 1995.

[6] La Charte de la langue française déclare le français seule langue officielle du Québec, garantit les droits linguistiques fondamentaux des Québécois dans les domaines de la législation et de la justice, de l'administration, des organismes publics, du travail, du commerce, des affaires et de l'enseignement et réglemente l'accès à l'école anglaise pour contrecarrer la tendance des immigrants à s'inscrire aux écoles anglaises (PLOURDE, 1988).

[7] Les minorités dites visibles sont officiellement définies comme étant des « personnes autres que les autochtones qui ne sont pas de race blanche ou qui n'ont pas la peau blanche et qui se reconnaissent comme telles auprès de leur employeur » (Emploi et Immigration Canada). Par ailleurs, il est déclaré que « les groupes définis comme minorités visibles par la loi sont les Noirs et/ou les Antillais, les Chinois, les Sud-Asiatiques, les Arabes et les Ouest-Asiatiques, les Asiatiques du Sud-Est, les Latino-Américains et les individus originaires des îles du Pacifique ». Notons qu'en 1992, les Libanais ont été ajoutés à cet ensemble. Multiculturalisme et Citoyenneté Canada, Les minorités visibles au Canada en 1986. Présentation graphique, mars 1989.



Retour au texte de l'auteur: Jean-Marc Fontan, sociologue, UQAM Dernière mise à jour de cette page le vendredi 10 octobre 2014 6:39
Par Jean-Marie Tremblay, sociologue
professeur associé, Université du Québec à Chicoutimi.
 
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