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Collection « Les sciences sociales contemporaines »

Une édition électronique réalisée à partir du texte de Micheline Labelle, “Options et bricolages identitaires dans le contexte québécois.” Un texte publié dans l’ouvrage sous la direction de Jocelyn Maclure et Alain-G. Gagnon, Repères en mutation. Identité et citoyenneté dans le Québec contemporain, pp. 295-320. 3e partie: “Identité et démocratie: la politique de la reconnaissance et ses limites.” Montréal: Les Éditions Québec / Amérique, 2001, 435 pp. Collection “Débats”. [Mme Labelle nous a accordé le 13 novembre 2015 son autorisation de diffu-ser en libre accès à tous ses publications dans Les Classiques des sciences sociales.]

[295]

Micheline Labelle

Options et bricolages identitaires
dans le contexte québécois
.”

Un texte publié dans l’ouvrage sous la direction de Jocelyn Maclure et Alain-G. Gagnon, Repères en mutation. Identité et citoyenneté dans le Québec contemporain, pp. 295-320. 3e partie : “Identité et démocratie : la politique de la reconnaissance et ses limites.” Montréal : Les Éditions Québec / Amérique, 2001, 435 pp. Collection “Débats”.

INTRODUCTION

Le phénomène de discrimination raciale vécu par certaines minorités dans les Amériques forme un obstacle structurel aux conditions d'exercice de la citoyenneté, au sens large du terme. Le racisme, dans toutes ses manifestations, à divers niveaux et quelle qu'en soit la logique argumentaire, va à l'encontre des droits fondamentaux de la personne. Il attaque de front les principes de dignité et d'égalité qui fondent une partie de ces droits. Il ébranle le lien d'adhésion à une communauté politique donnée, contrecarre le respect de la diversité profonde, sabote les conditions de l'appartenance et provoque la construction sociale et politique de postures identitaires antagonistes. Dans les marges des sociétés nord-américaines où se situent fort souvent les populations racisées (Autochtones, anciennes et nouvelles minorités), se tisse un ressentiment dont doit tenir compte tout discours normatif sur la citoyenneté.

[296]

La question est d'autant plus importante que nos sociétés deviennent de plus en plus diversifiées par l'élargissement des flux migratoires à l'échelle planétaire. À preuve, le débat actuel sur l'immigration en Amérique du Nord témoigne de deux préoccupations majeures : la loyauté politique et le succès économique. Les nouveaux immigrants venus du Sud seront-ils des citoyens loyaux et des patriotes, à l'instar de l'ancienne immigration européenne ? S'assimileront-ils et accorderont-ils la primauté de leur allégeance à leur société d'accueil, en adoptant son identité civique, et ce, en dépit des idéologies du multiculturalisme et du transnationalisme en vogue ? Le second enjeu concerne l'incorporation économique. Les nouveaux immigrants et leurs descendants connaîtront-ils la même mobilité économique que les générations antérieures ou seront-ils définitivement conscrits dans les segments défavorisés et enclavés du marché du travail ? Les deux ensembles de préoccupations sont au cœur des théories contemporaines américaines sur l'assimilation segmentée, le racisme moderne et la citoyenneté.

Les dites « minorités visibles » représentaient 4,7 % de la population canadienne en 1981 et 9,7 % en 1991. On estime que cette proportion atteindra 19,4 % en 2016. Le terme « minorités visibles » (d'abord proposé par le gouvernement fédéral canadien dans le cadre de l'application du programme d'équité en emploi, et repris récemment par le gouvernement du Québec dans le cadre de la Loi sur l'accès à l'égalité en emploi, 2001) recouvre un ensemble de populations provenant de tous les continents, à l'exception de l'Europe, et dont les caractéristiques sociodémographiques et la durée d'insertion sont fort disparates. Parmi les « minorités visibles », et en dépit d'un niveau de scolarité comparable à celui de l'ensemble de la population, les minorités « noires » sont particulièrement désavantagées : [297]

taux de chômage supérieur à celui de la population canadienne dans son ensemble, revenus moyens moins élevés, taux supérieur de pauvreté, écarts salariaux attribuables à la discrimination dans l'embauche et la promotion sur les lieux de travail [1]. À ces indicateurs, on ajoutera la sous-représentation dans les fonctions publiques, dans les médias et le champ politique. Avec les Autochtones, les minorités « noires » demeurent la cible privilégiée du racisme dans l'espace canadien.

Et pourtant, ces minorités racisées, ainsi que l'ensemble des citoyens, font l'objet de pressions étatiques à peine voilées pour qu'elles contribuent à l'unité canadienne, valorisent la citoyenneté canadienne, adoptent une identité canadienne prévalant sur les autres formes identitaires et contribuent ainsi au renforcement de la cohésion sociale, devenu une priorité de la gestion fédérale de la diversité, en réponse aux effets dévastateurs du néolibéralisme ambiant [2]. Le gouvernement du Canada reconnaît l'existence du racisme, mais soutient que la politique du multiculturalisme a contribué à en atténuer les effets. Aux détracteurs de cette politique, Will Kymlicka apporte en « preuve » que les « minorités visibles » ont un meilleur sort qu'aux États-Unis et qu'elles ne rencontrent pas de barrières insurmontables [3]. Cela tiendrait au fait que le Canada n'a pas ou si peu de passé esclavagiste, que les obstacles auxquels les minorités racisées font face [298] aujourd'hui sont comparables aux expériences de certains immigrants dans le passé, et que la politique du multiculturalisme a accordé une importance particulière aux relations raciales, thèse qui est loin de faire l'unanimité.

De son côté, le gouvernement du Québec cherche à susciter l'appartenance des citoyens de diverses origines à la communauté politique québécoise et propose une vision de la citoyenneté québécoise fondée sur les valeurs de justice, d'égalité, de démocratie, de pluralisme, en s'inspirant de la norme internationale en la matière [4]. Avec une telle référence implicite à l'État de droit comme univers de régulation des rapports sociaux, nous sommes en présence d'une transformation du discours étatique qui, loin d'être assimilationniste, vise à contrer l'ethnicisation de la dynamique sociale québécoise, à casser l'enfermement intra et intercommunautaire, produit de notre histoire, et à ouvrir des passages.

Par ailleurs les débats plus larges qui ont cours sur l'articulation de la nation ethnique et de la nation civique reposent souvent sur une apologie réductrice du pluralisme ou du communautarisme, une vision essentialiste des groupes en présence et une méconnaissance de la complexité des situations vécues et des identités subsumées sous le vocable de communauté, et même de minorité, et gomment trop souvent les significations paradoxales que revêtent certaines « différences », plus prééminentes que d'autres.

Dans ce contexte, l'interprétation du bricolage identitaire auquel se livrent les minorités ethniques et racisées pose de captivants défis. Interpellés par l'injonction à la [299] citoyenneté et à l'appartenance, certains citoyens adhèrent pleinement au projet d'édification nationale (canadien, québécois ou les deux), qu'il provienne de l'État ou de la société civile ; d'autres y résistent fortement, axés qu'ils sont sur une posture de ressentiment et de résistance à un discours d'inclusion pluraliste, qui ne se traduit pas en acte ; d'autres encore tentent d'en élargir les horizons dans une perspective de transnationalisme continental [5].

La première partie de ce texte propose une réflexion sur les processus de racisation et sur la fluidité identitaire qui se déploie dans les sociétés nord-américaines, pour mieux mettre en perspective les données empiriques sur lesquelles se fonde la deuxième partie qui visera à analyser les options identitaires, et l'argumentaire qui les fonde, de jeunes gens de la « deuxième génération » issue de l'immigration haïtienne (francophone) et jamaïcaine (anglophone). Interviewés dans le climat postréférendaire de 1995, ces jeunes gens catégorisés comme « Noirs » refusent, avons-nous constaté, de se définir et comme « Noirs » et comme Québécois. Quels défis les choix identitaires de ces jeunes gens, dont les voies sont issues de la marge, se percevant comme des victimes de discrimination et d'exclusion symbolique, posent-ils au projet d'une nation civique québécoise fondée sur les principes de la dignité, de l'égalité et du respect des droits culturels ? Répondre à cette question devrait permettre d'entrevoir la distance [300] qui existe entre les discours dominants en matière de citoyenneté, d'intégration et de pluralisme, et la réalité au quotidien.

I. À PROPOS
DES IDENTITÉS MINORITAIRES


L’ethnicité et la « race » :
des constructions sociales et politiques


Les catégories d'ethnicité et de « race sociale » sont centrales dans la politique identitaire contemporaine. Comme d'autres formes importantes de clivages sociaux, elles sont des constructions sociales et politiques qui prennent différentes significations selon les contextes historiques et nationaux.

Liée au statut de minorité (issue de la coercition ou de l'immigration volontaire) dans les sociétés occidentales contemporaines, l'ethnicité a deux facettes. L'autodéfinition (self-definition) d'un groupe se base sur les représentations de marqueurs partagés (histoire, langue, religion, traditions, expériences sociales, territorialité). L'altéro-définition (other-definition) résulte de la propension à imposer des représentations et des définitions à des groupes subordonnés. Les marqueurs utilisés peuvent être des caractères phénotypiques dénotant la « race », la culture (religion, coutumes, etc.) aussi bien que l'origine nationale (souvent associée à des traits sociaux qui justifieront certaines formes d'exclusion) [6].

[301]

Les définitions négatives de l'Autre conduisent à l'ethnicisation ou à la racisation des relations sociales (parfois aux deux) : les différences dans la position économique, politique ou culturelle de groupes particuliers sont attribuées à des caractéristiques ethniques ou raciales (selon une logique essentialiste et généralisatrice), et non à des rapports de pouvoir historiques [7]. Ce travail d'assignation sous-tend, particulièrement dans le cas des avatars de l'idéologie raciste, ce que Gayatri Spivak appelle la violence épistémique des récits élaborés sur l'Autre : le colonisé, l'oriental, l'exotique, le primitif, le traditionaliste, le sous-développé, et autres [8].

Mais, comme le souligne Anthony Appiah, il y a des différences parmi les différences. Il est plus difficile de résister à l'identification raciale attribuée qu'à l'identification ethnique et ce, pour deux raisons : 1) l'attribution raciale prédomine socialement (is more socially saillant) ; 2) la « race » (socialement définie) constitue la base d'un traitement différentiel des personnes [9].

En revanche, les groupes racisés et subalternes peuvent se réapproprier l'identité imputée, la subvertir et l'utiliser comme posture de résistance. Diverses formes de conscience [302]  (diasporique, séparatiste, raciste à rebours, transculturelle) en résultent. Cependant, la nouvelle identité de résistance, nous rappellent Stuart Hall et Anthony Appiah, signifie souvent la fin de l'innocence, car les minoritaires qui tentent de s'unir autour d'une catégorie unique et illusoire font le constat inévitable de leurs différences et spécificités.

Le processus de racisation :
des voies imprévues


Le processus de racisation, comme processus historique et idéologique, se fiche des paradoxes en façonnant « l'extension d'une signification raciale à des relations non classifiées ou catégorisées en termes raciaux dans une phase antérieure [10] ». Quelques exemples l'illustreront.

À la fin du XVIIe siècle, les Ibos, les Yorubas, les Fulanis, etc., ont été réduits, sur les territoires des Amériques, à la catégorie de « Nègres », terme qui a d'abord désigné une condition sociale et non une couleur [11]. Dans le cas américain, le terme Negro sera remplacé par les catégories suivantes : colored race, Black, Afro-American, African-American [12]. Le recensement canadien témoigne du racialisme inhérent aux politiques publiques de gestion de la diversité, depuis les deux derniers siècles. Les termes « Nègre » (Negro), « mulâtre » (mulato), « métis » et « sauvage » (Indian) y figurent dès 1851. Le mot « Nègre » est encore présent en 1961. Le terme « minorités visibles », introduit au cours de la décennie 1980 par le gouvernement fédéral canadien, définit aujourd'hui les personnes [303] qui ne sont pas de « race caucasienne ou de race blanche » et qui n'ont pas la « peau blanche », cette définition reposant sur le postulat de l'existence de races humaines.

Les immigrants contemporains qui proviennent des sociétés segmentées de la Caraïbe ou du Brésil font dès lors une expérience particulière. Dans ces sociétés, le lexique identitaire, infiniment varié, s'articule de façon complexe à la stratification sociale. La terminologie ethnoraciale prégnante, produit du colonialisme et de l'esclavage, vise à différencier les individus et les groupes sociaux selon une échelle de catégories de couleur, hiérarchisée entre les archétypes du « Noir » et du « Blanc ». Des dizaines de termes sont utilisés dans la Caraïbe et au Brésil pour désigner cette variation et cette hiérarchisation phénotypique. Il ne faut pas y voir un cas de « démocratie raciale » ou d'ambiguïté référentielle due au métissage, comme l'ont voulu certaines thèses. Au contraire, ce lexique a été et demeure l'indice par excellence de la segmentation de ce type de sociétés nées du commerce triangulaire, produisant ce que Jackie Dahomey appelle l'impossibilité contemporaine de l'identité citoyenne, dans le cas des Antilles françaises [13].

Or, une fois aux États-Unis ou au Canada, ces immigrants, qui chez eux étaient des griffes, des mulâtres, des bruns ou des marabouts, font l'expérience réductrice de basculer dans la catégorie « Noir ». Sur le territoire américain, la règle juridique et sociale de l'hypodescendance, héritage de l'esclavage, en a voulu ainsi. Elle signifie « l'affiliation au groupe subordonné plutôt qu'au groupe [304] supérieur, afin d'éviter l'ambiguïté d'une identité intermédiaire [14] ». Le Canada n'a pas connu de règle aussi institutionnalisée, mais tout se passe comme si la même dynamique sociale était à l'œuvre.

Autre exemple de ce processus de racisation et d'ethnicisation de l'Autre. Des groupes d'immigrants, de diverses originales nationales, ont déjà été considérés comme des groupes raciaux dans les sociétés d'immigration. Ainsi, les Irlandais, les Juifs, les Canadiens français, les Européens du Sud étaient considérés, à la fin du XIXe siècle, comme des races inférieures, dans le contexte américain. Ils étaient stéréotypés pour leur criminalité, leur manque d'éducation, leurs pauvres valeurs familiales. Les Irlandais étaient traités de « nègres tournés à l'envers » (niggers turned inside out) et les Noirs d'« Irlandais fumés » (smoked Irish) [15]. L'enjeu à l'époque était le suivant : les « races inférieures » méditerranéennes allaient-elles s'assimiler ou noyer la population anglo-britannique des Amériques ? Or les descendants de ces anciennes « races » s'identifient aujourd'hui et sont désignés comme des White ethnies. Vus comme inassimilables, ils ont été assimilés à un point tel qu'on ne les distingue plus.

Fluidité et bricolage :
des voies non arbitraires


La théorie de l'assimilation linéaire qui a prévalu en Amérique du Nord jusqu'à la fin des années 1960, stipulait que les nouveaux arrivants s'acculturaient d'abord en [305] adoptant les valeurs, la langue, les mœurs du groupe noyau (core group), puis développaient un sentiment d'appartenance au peuple de la société d'accueil et modifiaient leur identité en conséquence (assimilation par identification). Au dernier stade, l'assimilation civique était considérée comme réussie lorsqu'il n'y avait pas de conflits entre majorités et minorités sur des questions politiques, lorsque les immigrants participaient et s'engageaient dans les affaires publiques de la société d'accueil ; l'acquisition de la citoyenneté représentait alors l'indicateur par excellence du succès de l'assimilation.

À l'opposé, la théorie du pluralisme ethnique et culturel revendiquait le droit à la rétention des identités et des cultures d'origine et postulait la préservation de la vie culturelle et communautaire des immigrants dans un contexte de citoyenneté et d'intégration économique et politique à la société d'accueil.

De nombreuses enquêtes sociologiques ont invalidé les postulats de la théorie de l'assimilation linéaire. Elles ont démontré la liberté de circulation identitaire chez les Européens-Américains et la fluidité de leurs options ethniques, même s'ils sont parfaitement assimilés sur le plan linguistique (identité immigrée, à trait d'union, civique, panethnique, racisée, etc.) [16].

Les Européens-Américains, ayant des origines multiples par suite d'unions mixtes au sein de ce bloc, ont une fluidité identitaire qui s'explique par divers facteurs microsociologiques : le statut des groupes de référence (certaines [306] identités sont préférées à d'autres), les rapports sociaux de sexe (les parents choisissent pour leurs enfants le plus souvent l'identité du père dans le cas d'unions mixtes), l'éducation (une éducation supérieure est associée à plus de flexibilité), le cycle de vie (l'identité peut changer au cours du cycle de vie) [17].

Chez les minorités racisées, telles que catégorisées dans ce que David Hollinger appelle le « nouveau pentagone ethnoracial américain » (new american ethno-racial pentagone), soit les White, Asians, Blacks, Hispanics et Native Americans, les choix sont plus restreints, mais ils existent selon divers cas de figure [18]. Le passage à l'« identité blanche » (whiteness) est plus facile pour les Asiatiques et les Hispaniques. Whiteness est une catégorie culturelle extensible. Si dans le passé, ses frontières ont été étendues pour admettre des immigrants d'origine européenne, elles peuvent l'être à nouveau. Certains vont jusqu'à prédire que les Asiatiques ou les Hispaniques réussiront un jour à passer dans cette catégorie, si mobilité sociale il y a [19].

Ces distinctions montrent le caractère contingent et contextuel qui contribue à la transformation des identités. Ainsi, l'esclavage, le colonialisme, la ségrégation légale ont conduit à la formation du statut de minorités racisées et subalternes dans les Amériques (Autochtones, Africains-Américains, Chicanos). Des facteurs contemporains demeurent à l'œuvre : le racisme et la discrimination systémique, les politiques publiques de gestion de la diversité, la structure du marché du travail et les occasions, les caractéristiques démographiques des groupes et leur différenciation sociale interne, le statut d'admission et la [307] durée de résidence, la présence dans la sphère publique, les enjeux idéologiques et politiques propres aux sociétés d'accueil, etc. Ils contribuent à nourrir une conscience diasporique, transnationale, racisée, ou autre.

Nous sommes ici loin des discours postmodernes sur les grandes tendances au métissage et à l'hybridité (termes entachés d'une anthropologie racialiste [20]) dans nos villes cosmopolites, ou encore du communautarisme réducteur que nous avons critiqué ailleurs [21]. L'analyse de cas qui suit tentera d'éclairer l'impact de certains de ces facteurs sur la formation des identités.

II. LES IDENTITÉS
DE LA « DEUXIÈME GÉNÉRATION »


Lors d'une enquête terrain, réalisée en 1998, dans le climat postréférendaire des années qui ont suivi le référendum de 1995, nous avons cherché à cerner l'imaginaire particulier de jeunes gens de la « deuxième génération » issue de l'immigration haïtienne et jamaïcaine au Québec [22]. Nous avons examiné en détail leur expérience du racisme [308] subi ou appréhendé au cours de leur parcours scolaire et de leur trajectoire socioprofessionnelle. Nous avons exploré la nature de leurs réseaux primaires, le choix idéal du conjoint, leur opinion sur les relations interculturelles et les relations au sein des communautés « noires », leurs liens transnationaux, la signification qu'ils attachaient aux questions de la citoyenneté, de l'intégration et de l'identité. Dans la mesure où ces jeunes adultes ont été marqués de manière soutenue, voire exclusive, par l'environnement sociétal canadien et québécois, nous voulions savoir s'ils se sentaient appartenir à la communauté politique québécoise, s'ils participaient d'une forme quelconque de l'identité civique québécoise et, en dépit de l'expérience du racisme que nous postulions, quelle signification accorder au bricolage identitaire, le cas échéant [23].

Nous avons demandé aux interviewés de réagir à l'énoncé suivant : « Les gens peuvent se décrire de diverses façons, par exemple comme Haïtien (Jamaïcain), Haïtien Canadien, Canadien, Québécois d'origine haïtienne, Québécois, Noir ou autrement. Comment vous identifiez-vous personnellement ? » Quatre types d'options identitaires ressortent : une identité nationale d'origine, haïtienne ou jamaïcaine, unique (29% des cas) ; une identité à trait d'union, par exemple Canadien-Haïtien ou Jamaïcan-Canadian ou, dans un cas, Québécois d'origine haïtienne (42% des cas) ; une identité civique canadienne unique (17%) ; une identité racisée : Black (8%).

Une personne s'identifie comme « citoyenne du monde ». Ce choix provient du sentiment d'un double [309] rejet : par le groupe d'origine, qui ne la reconnaît pas comme membre à part entière en raison de l'influence québécoise qu'elle a subie, et par la société québécoise qui ne la considère pas non plus comme Québécoise à part entière, en raison de son origine.

L’identité haïtienne ou jamaïcaine

Les personnes qui retiennent l'identité nationale d'origine en s'identifïant comme Haïtiens ou Jamaïcains insistent sur les différences de culture, d'éducation, de valeurs, de modes de vie, de réseaux qui les motivent à se démarquer des Québécois et des Canadiens. On pourrait discuter sur le statut théorique de cette identité : est-elle ethnique, immigrée, nationale ou citoyenne ? Tout dépend du cadre de référence adopté, celui du pays d'origine ou celui de la société d'établissement, par suite de la migration, et de leurs pratiques de catégorisation. Quoi qu'il en soit, elle est en transformation. De plus, ces jeunes, dont certains sont nés au Canada, disent ne ressentir aucun sentiment d'appartenance particulier envers le Canada ou le Québec, et se définissent principalement par opposition au terme « Québécois » : « Je me sens Haïtien... Pour moi un Québécois, c'est un blanc francophone. Je ne colle pas à cette image » ; « I'm Jamaican... I don't feel like I am a Canadian or a Quebecer. I feel like they want me out of here... and Quebecer to me is really French Quebec... »

L’identité à trait d'union

Ceux qui ont choisi une identité à trait d'union affirment la prépondérance du réfèrent national d'origine. L'identité canadienne vient en second. Là encore, [310] l'attachement à la culture et au pays d'origine des parents est évoqué, en congruence avec la vision qu'ils ont de l'identité québécoise. Les Québécois sont considérés comme un groupe ethnique, sinon racial, ce sont des « Blancs » et des francophones : « A Quebecer is to be White and French. » Ces interviewés témoignent alors, inévitablement, de leur non-appartenance. De toutes façons, on a toujours insisté pour savoir d'où ils venaient, on n'a eu de cesse de les renvoyer à leur altérité : « Since elementary school, people ask : « Where are you from ? » And you realize you are not a Quebecer, you are whatever your parents are [24]. »

Les personnes interviewées se montrent fort sensibles aux connotations politiques des identités nationales/ citoyennes con­currentes dans l'espace canadien, à l'instar des immigrants de première génération. On sait tenir compte du contexte pour choisir une identité adaptée à la situation : « Si je suis dans un milieu québécois, je dirai Québécois d'origine haïtienne, peut-être parce que ça fait plaisir aux gens. Si je suis avec des allophones, je suis Canadien. Je ne dis pas simplement Canadien ou Québécois, parce que ce n'est pas ce que les gens veulent entendre. »

Un seul répondant s'affirme comme Québécois d'origine haïtienne : « Je ne dirais pas simplement Québécois, parce qu'on verrait par ma couleur de peau que je ne suis pas vraiment Québécois. Car dans notre tête, quand on voit un Québécois, on voit un Blanc. »

[311]

L’identité canadienne

Ceux qui s'identifient uniquement comme Canadiens soulignent la distance prise face au pays d'origine des parents, leur incorporation dans la société de proximité (la société québécoise) ou la connotation politique de leur choix : « Because when I go to Jamaica they all look at me like a foreigner. I am a second-generation... I have more in common with the Quebecois child. I have done the cabane à sucre. I have done all that. I come from here [25]. » Ou encore : « I would probably call myself Canadian. I would probably call myself Quebecer. I think it's all I really know. I was raised here. I was raised in a fairly French-speaking community here [26]... » Et enfin : « Je me décris comme Canadien. C'est politique... »

L’identité racisée

Deux jeunes d'origine jamaïcaine ont opté pour la catégorie de Black : « Black is a powerful word and it's right to the point [27] », souligne l'un d'entre eux.

Trois observations ressortent : 1) la tendance dominante à adopter une identité à trait d'union qui reflète dans la plupart des cas une résistance à accepter une identité civique canadienne ou québécoise unique ; [312] 2) la faiblesse de l'identité québécoise et sa politisation ; et  3) la faiblesse de l'identité racisée. Examinons les raisons susceptibles d'en rendre compte.

La faiblesse de l’identité racisée. Interrogés sur le lexique ethno-racial utilisé dans les appareils gouvernementaux et les institutions publiques, quelques interviewés se montrent favorables à une politique de reconnaissance de la « race » (race-recognizance) [28] dans la sphère publique. La « race » correspond alors à une réalité biologique, sociale et culturelle. Abandonner le terme « Noir » signifierait le reniement de son histoire et de sa communauté.

La majorité se dressent toutefois contre la catégorisation discriminatrice des personnes en « Noirs » et « Blancs », qu'ils jugent réductrice, voire offensante. Ils soulignent la très grande variabilité nationale des populations agrégées comme « noires » et leurs clivages. Un interviewé souligne qu'on désigne en général les gens selon leur origine nationale, lorsqu'il s'agit des Blancs et qu'on ne le fait pas dans le cas des personnes de couleur. Or être Haïtien ou Jamaïcain renvoie à une histoire nationale particulière, extrêmement valorisée. Ces opinions confirment les résultats de plusieurs études qui ont démontré la résistance qu'opposent les immigrants de la Caraïbe (et leurs descendants) à être subsumés sous une identité « noire » : celle de l'hôte de proximité, soit les Afro-Américains, en fonction desquels ils sont forcés de se définir, de façon positive ou négative [29]. Les jeunes ont d'ailleurs une évaluation très [313] partagée de la solidarité « noire » en Amérique du Nord. De même, les communautés jamaïcaines ou haïtiennes de Montréal, de Toronto, de New York ou de Miami ont leurs spécificités.

Les interviewés se distancient donc de la catégorie essentialiste de « race », produit de l'idéologie raciste de la période coloniale dans les Amériques. Il faut dire que les deux tiers des jeunes ont été traités de : chocolate, nigger, hostie de nègre, négresse, Bougalou, patinoire (pa-ti-noir), au cours de leurs études. Pour faire face au racisme, bien réel dans ses diverses manifestations (préjugés, pratiques de discrimination, violence), ils ont été socialisés dans une éthique de la performance : travailler plus fort que les « Blancs », ne pas leur faire confiance. Michèle Lamont a montré comment les racistes blancs américains mettent en évidence une représentation raciale d'eux-mêmes, basée sur une éthique du travail, de la performance, de l'individualisme (disciplined self), alors que les racistes noirs américains se représentent, à titre de race distincte, comme porteurs de l'éthique de la solidarité communautaire et de l'humanisme (caring self) [30]. La même dialectique est à l'œuvre ici, mais inversée.

Paradoxalement, ils ont été exposés à la théorie du panier de crabes : à l'inverse, ne pas faire confiance aux « Noirs ». Même si beaucoup d'entre eux cherchent à sortir de l'esprit racialiste qui contamine leur appréhension des rapports sociaux, ils en demeurent imprégnés.

[314]

La prédominance de l’identité à trait d'union. Nous avons analysé ailleurs les raisons qui expliquent la persistance d'identités multiples chez des immigrants de première génération [31]. Les liens transnationaux, les effets pervers de la catégorisation étatique, le rôle de la discrimination et un sentiment d'exclusion dans l'ordre culturel et symbolique expliquent la réticence à se départir des identités ancestrales.

Dans la présente étude de cas, le rôle de la discrimination et du racisme direct et une certaine précarité socioprofessionnelle prédominent. La majorité a fait l'expérience du harcèlement et des confrontations raciaux, au cours de leurs études, lors de la recherche d'un emploi ou dans leur milieu de travail. En dépit de leurs diplômes de techniciens et de professionnels, ils occupent des postes précaires, pas toujours à la hauteur de leurs qualifications. Leur évaluation de la situation des Noirs en général est nettement négative. Pour plusieurs jeunes d'origine jamaïcaine, la discrimination raciale se double de la discrimination linguistique. En conséquence, ils rêvent de partir, la mobilité continentale apparaissant une bonne stratégie pour avoir de meilleures chances de faire carrière.

Les réseaux personnels et les liens professionnels se sont d'ailleurs tissés au sein des communautés « noires ». Le choix des amis et des conjoints obéit à une certaine logique de repli sur soi. Les relations entre « Noirs » et « Blancs » sont perçues comme largement problématiques dans la société québécoise.

La faiblesse et la politisation de l’identité québécoise. Les tensions historiques autour de la question nationale et les particularités discursives, ethnicisantes et racisantes, qui [315] prévalent encore dans le domaine public, contribuent dans certains cas à freiner l'adoption d'une identité civique québécoise chez certaines catégories ou certains segments sociaux, au sein des minorités. Dans d'autres cas au contraire, les mêmes facteurs suscitent une forte adhésion à une identité civique et nationale québécoise, clé pour l'accès à une citoyenneté partagée. Divers argumentaires sous-tendent ces prises de position divergentes, que nous avons analysés ailleurs [32].

Dans le cas à l'étude, les jeunes interviewés partagent une vision ethnicisante de la québécitude. Un Québécois est un ethnique, un blanc francophone (ce dont témoigne l'image récurrente des pure laine québécois). Comment adhérer à une telle représentation ?

Comme d'autres segments de population, la majorité ignorent les notions de culture publique commune et de cadre civique commun défendues par l'État du Québec {Énoncé de politique en matière d'immigration et d'intégration, 1990 ; orientations sur la citoyenneté québécoise, depuis 1996). Ils ignorent les principes et les valeurs qui sous-tendent ces notions.

Ils ignorent également les débats de société autour de la nation civique québécoise. S'il s'en trouve pour affirmer que l'intégration des minorités racisées n'a rien à voir avec la situation politique, la majorité se situent d'emblée sur ce terrain. Ils estiment que le traitement des minorités serait pire dans un Québec souverain. Les minorités vivent, selon eux, un sentiment d'insécurité, de crainte et de réticence face au nationalisme québécois.

[316]

Le mouvement souverainiste inspire frustration et incertitude. Dans un premier cas de figure, on se sent exclu de la québécitude. On ne se considère pas comme Québécois parce qu'on n'est pas considéré comme Québécois à part entière : « Il y a beaucoup d'immigrants qui sont en faveur de l'indépendance du Québec. [Pour moi], le véhicule de l'indépendance du Québec est trop blanc et trop québécois pour qu'il y ait de la place pour les immigrants. » Ou encore : « Certains Québécois sont fiers du Québec et veulent la séparation, peu importe les ethnies qui s'y trouvent. Beaucoup d'autres ne veulent pas des Anglais, des Noirs. Ils veulent être entre Québécois blancs de souche. »

Dans un second cas de figure, on se démarque en prêtant à l'Autre une propension à l'intolérance. Sous un « régime séparatiste », commente l'un d'eux, on n'accepterait plus les immigrants, on ghettoïserait les minorités, on n'accorderait pas les mêmes libertés qu'aux French Canadians : « It would be worse. Minorities would be ghettoïsed. »

La politique linguistique sert de vecteur important dans l'analyse de la situation. Perçue non comme langue civique mais comme langue ethnique, la langue française est vue comme un élément stratégique de domination et d'exclusion : « Les pure laine Québécois, the real Quebecers, those that have been here forever, that's what they really want, Quebec for themselves. »

L'Affaire Parizeau alimente l'argumentaire de certains interviewés. Les leaders souverainistes incarnent le rejet présumé des minorités et des immigrants ciblés comme responsables de l'échec du référendum de 1995 : « Drastically worse. When you have leaders like Parizeau and the kinds of comments that he made... He was not as chaste as he should have been and there are factions of [317] people in that party that support his view. Then it does not leave much hope nor optimism for those who are not in that closed French milieu [33] » ; « I don't think we have a place... We are not really identified as part of the Quebec society. I remember Bouchard saying something about the immigrants and the jobs, and that is why Quebecers don't have jobs. First whoever is going to be running the Quebec government, I can see us getting low paying jobs and living in places where there are no hospitals... We are lucky now that we are even able to live and function in the society [34]. »

Le discours consolide et reproduit des stéréotypes négatifs et antagonistes quant aux valeurs non libérales dont seraient porteurs les Québécois ainsi collectivement définis. Il est donc normal que les jeunes interviewés ne s'identifient pas comme Québécois. Les positions observées sont d'ailleurs marquées par l'ambivalence. Elles oscillent entre le sentiment d'exclusion, le rejet à rebours, dynamique que sous-tend le désir d'appartenir.

Certes, la présente étude n'est aucunement représentative, ni des jeunes des minorités racisées, ni des minorités dans l'ensemble. Toutefois l'analyse des représentations à laquelle nous nous sommes livrée lève un coin du voile sur [318] une réalité infiniment plus complexe que celle révélée par les sondages d'opinions sur les identités ou les préjugés, indices de distance sociale. On peut en déduire que la précarité sur le plan professionnel, le racisme vécu, la catégorisation sociétale non inclusive, les stéréotypes développés à rebours et le repli sur soi renforcent le sentiment d'extranéité que ressentent ces jeunes dans le pays qui les a vus naître ou grandir. Dans ce sens, ces attitudes et ces préjugés sont un sérieux indicateur de l'immensité des efforts à accomplir pour l'avènement d'une citoyenneté commune et partagée dans la société québécoise.

CONCLUSION

Dans les pays occidentaux, les transformations structurelles du marché du travail ont contribué à l'exploitation et à la précarité de larges secteurs de la population. La coexistence du racisme classique (qui repose sur le postulat de races biologiques et hiérarchisées) et du néoracisme (basé sur l'incompatibilité et l'irréductibilité des cultures et leur mise à distance) perpétue à son tour la marginalisation matérielle et symbolique des individus et des groupes. L'articulation du racisme et de la segmentation sociale explique les modes très diversifiés d'incorporation des minorités historiques issues de la conquête, de l'annexion et de l'esclavage, et des migrants contemporains.

À cette articulation, s'ajoutent les enjeux idéologico-politiques propres à chaque société. Au Québec, en dépit des orientations qui président à la construction d'une nation civique québécoise et en dépit de l'apport des créateurs et des intellectuels issus des minorités elles-mêmes sur ces orientations, force est de constater que l'identitaire [319] québécois sert trop souvent d'alibi pour l'expression du ressentiment.

Comment penser l'incorporation citoyenne des minorités racisées en particulier, dans une perspective d'élargissement de la démocratie ? Bien sûr, l'incorporation citoyenne passe d'abord par l'exercice concret des droits économiques et sociaux (droit au travail, à une rémunération équitable, à la dignité dans le travail, à la sécurité, à la syndicalisation, à la sécurité sociale, etc.) et par la lutte contre la discrimination systémique dans les secteurs public et privé. À cet égard, les politiques publiques qui ont mis en place des programmes d'accès à l'égalité en emploi (et les mesures qui y sont associées comme les accommodements raisonnables dans le milieu de travail, la formation, les instances de vigilance contre le harcèlement racial, etc.) ont un rôle d'exemplarité, tout comme les mesures qui visent à favoriser l'accès équitable aux services publics (éducation, santé, etc.).

La citoyenneté concerne également l'exercice concret des droits civils et politiques. Le Canada et le Québec, à l'instar d'autres États des Amériques, ont pris des engagements à l'égard des instruments internationaux et régionaux de droits humains pour combattre le racisme et la xénophobie (mesures législatives, administratives et judiciaires contre la propagande et les organisations racistes). Plusieurs organismes communautaires dans la société civile œuvrent à l'avancement de leur inscription dans les pratiques sociales. Beaucoup reste à faire cependant en matière d'élargissement des espaces de démocratie (mesures pour favoriser l'accès à la conduite des affaires publiques par la participation, la présence, sinon la représentation dans les institutions, le mouvement communautaire, les partis politiques, mesures de reconnaissance et de [320] soutien de l'action communautaire dédiée à la lutte contre le racisme, etc.).

Enfin, dans le contexte québécois, poser les questions uniquement en termes de relations multiculturelles ou interculturelles, ou de co-intégration des « communautés », conçues comme des blocs ou des totalités homogènes, ne suffit pas. Il nous semble qu'un nouveau discours axé sur les droits culturels s'impose et, en corollaire, la subversion du discours ethnoracial ambiant.

La Déclaration de la Réunion régionale pour les Amériques, tenue à Santiago en décembre 2000 (en préparation à la Conférence mondiale des Nations unies contre le racisme, la discrimination raciale, la xénophobie et l’intolérance qui y est associée, Durban, 2001) met en évidence diverses revendications. Parmi celles-ci, les mesures de réparation symbolique que constitue la reconnaissance des droits culturels et identitaires des peuples autochtones et des minorités d'ascendance africaine, dont la possibilité de s'autodéfinir (to call themselves by their own names) (articles 23 et 27). Le droit à l'identité peut être interprété comme celui de ne pas être réduit ou subsumé à un présumé groupe racial. Dans l'exhortation à l'écriture de nouveaux récits sur la nation québécoise, qu'il s'agisse de son histoire ou de son avenir, il faut subvertir le discours réducteur, celui de la totalité. Le Québec peut se raconter et se dire autrement qu'au moyen des dichotomies Blancs/Autochtones ou Blancs/Noirs ou Québécois/ethnies, et ce, sans tomber dans le leurre d'une citoyenneté abstraite et niveleuse. Au contraire, une citoyenneté différenciée ou multiculturelle suppose la reconnaissance publique de la diversité comme principe, mais n'enferme pas les groupes porteurs de marqueurs identitaires divers dans une spécificité exclusive, qu'elle soit ethnique ou racisée. D'ailleurs, comment les délimiterait-on ?



[1] James L. Torczyner, Diversity, Mobility and Change : The Dynamics of Black Communities in Canada, Montréal, McGill Consortium for Ethnicity and Strategic Social Planning, 1997.

[2] Micheline Labelle et Daniel Salée, « La citoyenneté en question. L'État canadien face à l'immigration et à la diversité », Sociologie et Sociétés, vol. 31, n° 2, 1999, p. 125-144.

[3] Will Kymlicka, Finding Our Way. Rethinking Ethnocultural Relations in Canada, Toronto, Oxford University Press, 1998, p. 89.

[4] Québec, ministère des Relations avec les Citoyens et de l'Immigration, Forum national sur la citoyenneté et l’intégration, document de consultation, 2000, p. 17.

[5] Micheline Labelle et Daniel Salée, « Immigrant and Minority Representations of Citizenship in Quebec », dans T. Alexander Aleinikoff et Douglas Klusmeyer (dir.), Citizenship Today. Global Perspectives and Practices, Washington, Carnegie Endowment for International Peace, 2001, p.278-315. ; et Micheline Labelle, « Les politiques de la citoyenneté et de l’interculturalisme au Québec : défis et enjeux », dans Hélène Greven et Jean Tournon (dir.), Les Identités en débat : intégration ou multiculturalisme, Paris, L'Harmattan, 2000, p. 269-293.

[6] Stephen Castles et Alastair Davidson, Citizenship and Migration. Globalization and the Politics of Belonging, New York, Routledge, 1999, p. 63 ; voir aussi Richard Jenkins, « Categorization : Identity, Social Process and Epistemology », Current Sociology, vol. 48, n° 3, 2000, p. 8-25.

[7] Ibid. Une autre thèse sur l'ethnicisation des rapports sociaux renvoie à l'idée selon laquelle l'acteur, dans ses relations sociales, se définit principalement par rapport à son groupe ethnique ou national, plutôt que par rapport à toute autre dimension de la vie sociale (classe, localité, etc.). Selon Martiniello, cette thèse confond les dimensions d'analyse que sont l'identification individuelle, l'identification collective et les unités d'analyse. (Marco Martiniello, « Élites et leaders ethniques : entre mobilité sociale et structuration communautaire », Revue internationale d'action communautaire, vol. 31, n° 71, 1994, p. 108.)

[8] Cité dans Stuart Hall, « New Ethnicities », dans J. Donald et Ali Rattansi (dir.), Race, Culture and Difference, Londres, Sage Publications, 1992, p. 255.

[9] Anthony Appiah et Amy Gutmann, Color Conscious. The Political Morality of Race, Princeton, NJ, Princeton University Press, 1996, p. 81.

[10] Michael Omi et Herbert Winant, Racial Formation in the United States, From the 1960's to the 1980's, New York, Routledge and Kegan Paul, 1986, p. 69.

[11] Micheline Labelle, Idéologie de couleur et classes sociales en Haïti, Montréal, Les Presses de l'Université de Montréal et CIDHICA, 1987, 2e édition.

[12] Anthony Appiah et Amy Gutmann, op. cit., p. 76

[13] Jackie Dahomay, « Identité culturelle et identité politique », dans Will Kymlicka et Sylvie Mesure (dir.), Comprendre les identités culturelles, Paris, Presses universitaires de France, 2000, p. 99-118.

[14] Micheline Labelle, 1987, op. cit, voir aussi Virginia Dominguez, White by Definition, New Brunswick, New Jersey et Londres, Routledge University Press, 1997.

[15] Mary C. Waters, Black Identities. West Indian Immigrant Dreams and American Realities, New York, The Russell Sage Foundation, 1999, p. 393.

[16] Ruben G. Rumbault, « Paradoxes and Orthodoxies of Assimilation », Sociological Perspective, vol. 40, n° 3,1997, p. 483-511 ; Mary C. Waters, Ethnic Options : Choosing Identities in America, Berkeley, University of California, 1990 ; et Mary C. Waters, « Multiple Identity Choices », dans Wendy F. Katkin, Ned Landsman et Andréa Tyree (dir.), Beyond Pluralism. The Conception of Group and Group Identities in America, Urbana et Chicago, University of Illinois Press, 1998, p. 28-46.

[17] Mary C. Waters, 1990, op. cit.

[18] Mary C. Waters, 1998 et 1999, op. cit.

[19] Mary C. Waters, 1999, op. cit., p. 340.

[20] Jean Benoist, « Races et racisme : à propos de quelques entrechats de la science et de l'idéologie », dans Paul Blanchard et al. (dir.), L’Autre et Nous, Paris, Syros, 1995, p. 21-28.

[21] Micheline Labelle et Daniel Salée, « Identité et politique : plaidoyer en faveur du regard sociologique », Cahiers de recherche sociologique, n° 30, 1998, p. 211-229.

[22] En tout, 24 entrevues ont été réalisées auprès de jeunes adultes (18-34 ans), dont la moitié sont nés au Canada. Les autres ont émigré d'Haïti ou de la Jamaïque, à l'âge de six ans en moyenne. Tous les jeunes d'origine haïtienne ont fréquenté l'école française au primaire et au secondaire. La moitié des jeunes d'origine jamaïcaine ont fréquenté l'école anglaise au primaire, 90 % au niveau secondaire. Nous avons choisi à dessein de rencontrer des jeunes gens armés d'une formation technique et professionnelle de bon niveau qui les rend théoriquement compétitifs sur le marché de l'emploi.

[23] Micheline Labelle, Daniel Salée et Yolande Frenette, Incorporation citoyenne et/ou exclusion ? La deuxième génération issue de l’immigration haïtienne et jamaïcainey Toronto, Fondation canadienne des relations raciales, 2001. La recherche a été subventionnée par la Fondation.

[24] « Depuis l'école primaire, les gens me demandent : « D'où viens-tu ? » Et vous réalisez que vous n'êtes pas Québécois, que vous êtes ce que sont vos parents. » (Traduction de l'auteure.)

[25] « Canadien. Parce que quand je vais à la Jamaïque, on me regarde comme un étranger. Je suis de la deuxième génération. J'ai davantage en commun avec l'enfant québécois. Je suis allé à la cabane à sucre. J'ai fait tout cela. Je viens d'ici. » (Traduction de l'auteure.)

[26] « Je m'identifierais probablement comme Canadien. Peut-être comme Québécois. Je crois que c'est tout ce que je connais. J'ai grandi ici, dans une communauté passablement francophone. » (Traduction de l'auteure.)

[27] « Le terme Noir est puissant et il va droit au but. » (Traduction de l'auteure.)

[28] Voir A. Appiah et A. Gutmann, op. cit ; et Michèle Lamont, The Dignity of Working Men : Morality and the Boundaries of Race, Class and Immigration, Cambridge, Harvard University Press et New York, The Russell Sage Foundation, 2001.

[29] Micheline Labelle et Franklin Midy, « Re-reading Citizenship and the Transnational Practices of Immigrants », Journal of Ethnic and Migration Studies, vol. 25, n° 2, 1999, p. 213-232 ; Dorothy Williams, The Road to Now : a History of Blacks in Montreal, Montréal, Vehicule Press, 1997 ; Mary C. Waters, « Ethnic and Racial Identities of Second Génération Black Immigrants in New York City », dans Alejandro Portes (dir.), The New Second Generation, New York, Russell Sage Foundation, 1996, p. 171-196 : et Philip Kasinitz, Caribbean New York, Black Immigrants and the Politics of Race, Ithaca, Cornell University Press, 1992.

[30] Michèle Lamont, 2001, op. cit.

[31] Labelle et Midy, 1999, op. cit. ; Labelle et Salée, 2001, op. cit.

[32] Micheline Labelle et Joseph J. Lévy, Ethnicité et enjeux sociaux. Le Québec vu par les leaders de groupes ethnoculturels, Montréal, Liber, 1995 ; Micheline Labelle et Daniel Salée, 2001, op. cit.

[33] « La situation serait pire. Quand on a des leaders comme Parizeau, et la sorte de commentaires qu'il a faits... Il n'était pas aussi sobre qu'il aurait dû l'être et il y a des factions dans le parti qui supportent ses vues. Ça ne laisse pas beaucoup d'espoir ni d'optimisme pour ceux qui ne sont pas dans ce milieu français fermé. » (Traduction de l'auteure.)

[34] « Je ne pense pas qu'on ait notre place. Nous ne sommes pas identifiés comme partie prenante de la société québécoise. Je me rappelle Bouchard disant quelque chose à propos des immigrants et de l'emploi, ce serait la raison pour laquelle les Québécois n'ont pas d'emplois. D'abord, quel que soit celui qui va diriger le gouvernement du Québec, je peux nous imaginer comme ayant les emplois les moins payés et vivant dans les endroits les moins hospitaliers. Nous sommes chanceux d'être même capables de vivre et de fonctionner dans la société. » (Traduction de l'auteure.)



Retour au texte de l'auteur: Jean-Marc Fontan, sociologue, UQAM Dernière mise à jour de cette page le samedi 7 octobre 2017 6:41
Par Jean-Marie Tremblay, sociologue
professeur associé, Université du Québec à Chicoutimi.
 
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