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Collection « Les sciences sociales contemporaines »

Un métier et une vocation. Le travail des religieuses au Québec de 1901 à 1971. (1997)
Introduction


Une édition électronique réalisée à partir du livre de Danielle JUTEAU et Nicole LAURIN Un métier et une vocation. Le travail des religieuses au Québec de 1901 à 1971. Montréal: Les Presses de l'Université de Montréal, 1997, 194 pp. Collection trajectoires sociales. l. Une édition numérique réalisée par Marcelle Bergeron, bénévole, professeure à la retraite de l'École polyvalente Dominique-Racine de Chicoutimi. [Autorisation conjointe accordée par les deux auteures le 16 décembre 2009 de diffuser ce livre dans Les Classiques des sciences sociales.]

[p. 1]

Introduction

Un métier et une vocation.
Le travail des religieuses au Québec

Femmes et hommes dans l'Église

L'appartenance sociale
L'ascétisme chrétien
L'appartenance de sexe

Le travail des femmes : une impasse théorique

« Mères-épouses » et salariées
Les religieuses : une troisième configuration de travailleuses
Les religieuses : hors salariat et hors foyer

L'actualisation du sexage dans l'institution religieuse

Le sexage dans l'institution religieuse


Religieuses, femmes, travailleuses, ces trois catégories sociales se superposent pour former une configuration spécifique : la main-d'œuvre féminine religieuse [1]. Ce livre veut lever le voile masquant le travail remarquable de ces femmes, il veut en définir les contours, tels qu'ils se sont dessinés au Québec, entre 1901 et 1971. Ce n'est qu'une fois achevée cette étude qu'on pourra rendre compte de la place des religieuses dans notre société et de la place qu'occupent les autres femmes. Comme la dernière pièce du casse-tête qui, une fois posée, en révèle l'image, une meilleure connaissance du travail des religieuses permettra d'appréhender l'ensemble du travail des femmes et, à partir de là, de percer la division sexuée du travail.

Nous explorerons d'abord toutes les facettes du travail des religieuses, de manière à saisir la spécificité du travail féminin qui s'exerce au sein de l'institution ecclésiale et, plus spécifiquement, à l'intérieur des communautés religieuses [2]. Puis nous évaluerons l'impact de ce mode d'organisation de la main-d'œuvre sur sa répartition, son organisation, son évolution, son sens. Ensuite nous comparerons les religieuses aux femmes qui œuvrent dans d'autres cadres institutionnels, soit le foyer et le marché du travail. Nous verrons alors que l'activité des religieuses se rapproche et s'éloigne à la fois du travail gratuit des premières et du travail salarié des secondes ; aussi serons-nous en mesure de cerner les multiples formes du travail des femmes et d'en examiner les interrelations.

Femmes et hommes dans l'Église

Nous avons abordé ailleurs l'évolution des communautés religieuses de femmes (CRF) au Québec, nous avons retracé leur trajectoire et leur épopée, de la consolidation jusqu'à l'effondrement. Nous avons découvert qu'au Québec une proportion considérable de femmes sont [p. 2] entrées au couvent ; en effet, avec son taux de dix-huit religieuses pour mille femmes atteint en 1941, le Québec dépasse de beaucoup les taux respectifs de la France, de la Belgique et de l'Italie [3], ce qui s'explique en grande partie par la prééminence de l'Église catholique au sein des institutions canadiennes-françaises jusqu'au début de la Révolution tranquille en 1960.

L’appartenance sociale

Nous nous sommes penchées sur les religieuses elles-mêmes, découvrant les milieux qui les ont produites, leur région d'origine et la taille de leur famille. Nous avons établi qu'elles sont presque toutes nées au Québec [4] et qu'elles proviennent en grande partie de villages et de familles nombreuses [5]. Nous avons identifié le lien unissant la mère prolifique et la religieuse, deux catégories de femmes indissociables au Canada français [6]. Nous avons cerné des caractéristiques qu'on appelle le capital humain, qui renvoie à l'occupation de leur père [7] et au niveau de scolarité ; sur l'ensemble de ces points, les religieuses furent comparées à la population féminine totale d'âge similaire. Les jeunes filles qui entrent en communauté proviennent en grande majorité (79%) des classes populaires [8], paysannerie, ouvriers et petits cols blancs. On voit ici s'exercer l'influence de l'appartenance à un milieu social spécifique sur la conduite des acteurs sociaux, certains milieux semblant propices à l'éclosion des vocations, tant masculines que féminines d'ailleurs [9]. En effet, les jeunes filles issues de familles nombreuses qui vivent en périphérie et dont les parents sont agriculteurs sont plus susceptibles d'entendre l'appel de Dieu que les jeunes filles de milieu aisé vivant à Montréal.

C'est ainsi que se rencontrent, pendant la période étudiée, l'appartenance sociale (origine familiale, géographique et ethnique, classe d'origine) et le contexte spécifique qu'offre le Canada français, caractérisé par la présence d'institutions catholiques et d'images du monde [10] profondément imprégnées par le catholicisme. Des facteurs matériels et idéels, de l'ordre du concret et des représentations, se conjuguent ici pour orienter la conduite des acteurs sociaux et définir le sens qu'ils y assignent. C'est en fonction de l'appartenance sociale et d'une certaine conception générale de l'existence qu'on peut comprendre et interpréter le choix de la vie religieuse en tant qu'action sociale. Deux constellations distinctes d'intérêts et d'idées se rattachent les unes aux autres, unies par la rencontre entre deux éléments[11]. Les intérêts sont alors interprétés en fonction des conceptions du monde qui, à leur tour, sont indissociables des conditions d'existence.

[p. 3] L'ascétisme chrétien

Ainsi, au Canada français, pendant la période étudiée, un grand nombre de femmes provenant d'un milieu social donné choisiront la vie religieuse. Leur existence se résumera désormais à une vie consacrée au travail et à la prière, s'écoulant dans un cadre spécifique et guidée par une conception spécifique du travail, de son sens et de sa finalité. Cette conception du travail est bien décrite par Weber quand il parle de l'ascétisme chrétien qui caractérise la vie monacale en Occident au Moyen Âge :

L'ascétisme était devenu une méthode de conduite rationnelle visant à surmonter le status naturae, à soustraire l'homme à la puissance des instincts, à le libérer de sa dépendance à l'égard du monde et de la nature, afin de le subordonner à la suprématie d'une volonté préméditée et de soumettre ses actions à un contrôle permanent et à un examen consciencieux de leur portée éthique. Objectivement, il entraînait ainsi le moine à devenir un ouvrier au service du royaume de Dieu, tout en assurant-subjectivement le salut de son âme [12].

Comme ces moines, les religieuses sont des ouvrières au service du royaume de Dieu, assurant ainsi leur propre salut. Elles poursuivent un idéal de sanctification systématique de la vie considérée comme un tout, ce qui exige le contrôle actif de soi-même. Accompli pour la plus grande gloire de Dieu, leur travail est à la fois métier et vocation [13] Beruf, mais effectué dans un cadre spécifique qui le distingue de celui des moines d'antan et de celui des puritains.

L'ascétisme des religieuses ne s'accomplit ni par le retrait complet du monde [14] ni dans la vie quotidienne laïque ; il s'exerce dans la vie religieuse quotidienne, et ce, sans que les personnes ne soient exclues de la vie courante. Les religieuses évoluent dans des organisations qui, prônant une vie d'ascèse et un travail méthodiquement accompli, sont à la fois de ce monde et hors de ce monde. L'ascétisme renvoie à une conception rationnelle du travail et s'actualise dans le contexte d'une éthique de conviction [15]. Ainsi c'est la rationalité en valeur et non la rationalité instrumentale qui dominera, rationalité privilégiant davantage le rapport entre les fins et les valeurs que le rapport entre les fins et les moyens. Ce genre d'ascétisme et de rationalité engendre une motivation qui pousse les religieuses à travailler toujours davantage, pour la plus grande gloire de leur Créateur. Comme les puritains de jadis [16], elles édifieront en ce bas-monde une [p. 4] œuvre considérable. Mais, à la différence de ces derniers, leur travail est gratuit et ses fruits ne reviennent pas à celles qui l'accomplissent.

L'appartenance de sexe

Ainsi l'appartenance sociale influence le choix de la vie religieuse, ce qui affectera les modalités du travail accompli et la conception qu'on s'en fera. Or, l'appartenance de sexe agit elle aussi sur le travail effectué puisque les femmes qui entrent en religion ne se retrouvent pas dans la même situation que les hommes qui posent ce choix. Bien que ces derniers échappent également en grande partie aux rapports marchands prévalant dans la sphère du travail, leur situation en religion est tout à fait différente. Ce qui est tout d'abord significatif, c'est l'exclusion des femmes du sacerdoce et la division du travail entre les communautés religieuses d'hommes et de femmes. Dans l'Église catholique, les femmes ne peuvent devenir prêtres ; elles ne possèdent ainsi aucun accès aux postes de pouvoir matériel et spirituel au sein de cette organisation. Exclues du clergé séculier, les religieuses ne peuvent jamais bénéficier d'un salaire payé par l'évêché ni des contributions des paroissiens. Leur sont réservées des communautés féminines, ayant leurs propres règles, spécialisées de surcroît dans l'offre de certains services : l'enseignement, jamais dispensé au niveau universitaire et rarement au niveau post-secondaire, les services sociaux, le soin des malades, le service au clergé, etc. Les communautés d'hommes, pour leur part, sont vouées principalement à la prédication, à l'œuvre missionnaire, à la pastorale, à l'enseignement secondaire et supérieur ; ce n'est qu'exceptionnellement qu'elles se consacrent à l'entretien corporel des êtres humains [17]. Comme dans la vie laïque, c'est le travail gratuit des femmes et non celui des hommes qui est affecté à la charge physique des membres du groupe. De plus, les religieux reçoivent souvent de leurs supérieurs les sommes perçues dans l'exercice de leurs fonctions ; ils disposent d'argent de poche, avec lequel ils s'achètent des livres, des loisirs, des cigarettes, de l'alcool [18]. Les CRF représentent la forme spécifique qu'adopte la division sexuelle du travail dans l'institution religieuse, elles constituent en quelque sorte de véritables ghettos d’emploi au sein desquels se trouve confinée la main-d'œuvre religieuse féminine.

Le travail des religieuses se laisse appréhender à l'intérieur de l'institution ecclésiale, mais il faut aussi le situer par rapport à l'ensemble du travail des femmes.


[p. 5] Le travail des femmes : une impasse théorique

Les religieuses représentent une fraction des femmes qui travaillent, les autres fractions étant constituées par des laïques, travailleuses au foyer et salariées. Ces deux catégories sont analytiquement, et non empiriquement, distinctes. En d'autres mots, si les mères-épouses et les salariées représentent deux catégories distinctes de travailleuses, la même femme peut être mère-épouse et salariée. C'est que les salariées peuvent être célibataires, mariées, veuves ou divorcées, quoique dans des proportions variables selon les pays et les époques. Les travailleuses au foyer sont usuellement des mères qui s'occupent également d'un époux ; nous les appellerons les mères-épouses, tout en prenant bien soin de rappeler que les mères, surtout à notre époque, ne sont pas toutes des épouses, puisqu'elles élèvent souvent seules des enfants, et que toutes les épouses ne sont pas des mères [19].

Ces deux catégories [20] de femmes représentent deux configurations de travailleuses qui se rattachent à des pôles distincts et interdépendants, le travail domestique et le travail salarié, que de multiples études ont tenté de définir, de circonscrire, de différencier et de connecter. Examinons-les de plus près et voyons comment s'y articule le travail des religieuses [21].

« Mères-épouses » et salariées

Plusieurs critères de différenciation furent d'abord proposés. S'agit-il de la nature des tâches ? Du lieu où s'effectue le travail ? De la place occupée dans les rapports capitalistes ? Selon ce dernier critère, les femmes fournissant un travail qui ne possède pas de valeur d'échange se trouveraient exclues des rapports sociaux capitalistes et, par conséquent, seraient infériorisées et marginalisées. Ces questions et bien d'autres encore renvoient aux nombreux débats qui ont opposé féministes marxistes et non marxistes puis, à l'intérieur du marxisme féministe, les distinctions proposées entre le travail directement et indirectement productif, entre la valeur d'usage et la valeur d'échange [22]. Ces débats renvoient aussi à la différenciation entre sphère privée et sphère publique, entre travail gratuit et travail rémunéré, entre travail non payé et travail payé.

Ces analyses demeurent incomplètes, affirme Delphy en les rejetant Fonder l'oppression et l'exploitation des femmes sur la nature [p. 6] des tâches n'explique pas pourquoi le travail domestique n'est pas monnayé. En effet, passer le balai au bureau est rémunéré, tandis que le passer à la maison ne l'est pas ; il en est de même pour la garde des enfants. Fonder l'oppression des femmes sur les lieux où sont effectuées ces tâches ne représente guère une explication plus satisfaisante, puisque les domestiques sont rémunérées et les épouses ne le sont pas. Et aucun de ces facteurs n'explique pourquoi ce sont les femmes qui accomplissent principalement le travail domestique ni pourquoi ce dernier demeure non monnayé. Le fait que ce travail ne soit pas monnayé dévoile l'existence d'un autre mode de production ; ce mode de production domestique où s'inscrit le travail des mères-épouses demeure analytiquement distinct du mode de production capitaliste. Son analyse laisse entrevoir l'existence d'un rapport spécifique constitutif des catégories de sexes, rapport qui sera défini selon la tendance théorique privilégiée soit comme un rapport d'oppression, un rapport d'exploitation, ou comme un rapport d'appropriation [23].

Cette dernière approche s'avérera la plus féconde. Guillaumin conçoit le rapport entre les hommes et les femmes comme un rapport spécifique, le sexage. C'est un rapport distinct du rapport d'exploitation, où seule la force de travail est utilisée. Dans le rapport d'appropriation que représente le sexage, c'est non seulement la force de travail mais aussi la personne, son corps, les produits de son corps et de son travail qui sont mis à la disposition des hommes qui en sont les bénéficiaires. Ce qui est spécifique à ce rapport, c'est « la réduction à l'état d'outil dont l'instrumentalité s'applique de surcroît et fondamentalement à d'autres humains » [24]

Ni payé ni quantifié, le travail approprié est affecté, dans le cadre d'une relation personnalisée durable, à l'entretien corporel, matériel et éventuellement affectif de l'ensemble des êtres humains. Ce qui implique le fait de nourrir, de nettoyer, d'élever, d'entretenir sexuellement, de soutenir affectivement [25]. Constitutif des classes de sexes, il fonde la division sexuelle du travail qui s'actualise dans la société tout entière. Dans les pays occidentaux notamment, il est surtout accompli par des femmes, qui se consacrent aussi à d'autres tâches. C'est à la lumière de cette approche que nous aborderons le travail des religieuses, une catégorie de femmes affectées gratuitement par l'institution ecclésiale à l'entretien des êtres humains. Mais retournons provisoirement aux débats entourant le travail des femmes.

Si la famille a constitué le lieu central de l'appropriation de plusieurs femmes, elle n'en constitue ni le seul ni le premier, ce que [p. 7] reconnaît déjà Guillaumin en 1978. Pour elle, l'appropriation collective existe d'abord à l'extérieur de la famille et rend possible l'appropriation privée dans le mariage, qui présente une forme particulière et plus visible du sexage. Cette perspective ralliera alors peu d'adeptes, la grande majorité [26] des chercheuses voyant dans la famille et le travail domestique la source de toutes les oppressions subies par les femmes. Il faudra que le débat évolue considérablement pour qu'on reconnaisse la présence de rapports sociaux de sexes au sein de cadres institutionnels multiples et distincts, ce que permettait le concept d'appropriation collective.

À partir de la fin des années soixante-dix, on cherchera à articuler deux modes de production ou deux systèmes de relations sociales, le patriarcat et le capitalisme. Plusieurs auteurs parlent d'un double ghetto [27] et imputent la place subordonnée des femmes au sein de l'économie et de la société à leur place dans la sphère dite privée ; ce serait à cause de leur rôle de mères-épouses et de leurs fonctions reproductrices que les femmes occupent une place défavorisée sur le marché du travail. L'explication en dernière instance de type biologique –– « ce sont elles qui portent les bébés [28] » –– demeure centrale. D'autres féministes établissent le lien entre la production des êtres humains et la production des biens et des services [29]. Certaines préfèrent examiner les formes plus collectives et publiques du patriarcat ; le système de relations sociales d'abord fondé dans la famille franchirait éventuellement ces frontières ; le patriarcat privé deviendrait alors public [30].

Pour comprendre comment s'opère la division sexuelle du travail à l'intérieur de la société, il faut dépasser [31] la double séparation établie entre les types de production, soit la production domestique et la production des marchandises, ainsi qu'entre les lieux de la production, en l'occurrence le foyer et le marché. Il faut plutôt saisir l'insertion du travail des femmes au sein de deux systèmes de relations sociales, le capitalisme et le patriarcat. Walby montre [32] que l'oppression et l'exploitation des femmes s'effectuent autant dans le travail salarié que dans le travail domestique. Plutôt que d'opposer le patriarcat au capitalisme, cette dernière examine [33] les rapports patriarcaux qui s'exercent dans des structures telles la famille, le travail salarié, l'État, la violence, la sexualité et la culture. Les rapports de sexes peuvent alors être périodisés en fonction de la dominance d'une structure ; ainsi, à certains moments et dans certains pays, l'État ou le travail salarié, davantage que la famille, deviennent les contextes qui déterminent la situation des femmes.

[p. 8] Juteau et Laurin [34] prolongent ce type d'analyse en étudiant les rapports de sexes au sein d'un autre cadre, à savoir l'Église. Reprenant le concept de sexage, nous avançons que l'appropriation collective des femmes s'opère aussi dans le cadre de l'institution ecclésiale. Le travail des religieuses, ne se rattachant à aucun des deux pôles précédemment identifiés par l'analyse féministe, transforme et infléchit nécessairement le débat sur le travail des femmes, sur l'articulation entre leur travail gratuit [35] et leur travail salarié. Aussi faut-il pousser l'analyse au-delà des deux pôles constitués par le travail reproductif et domestique accompli gratuitement dans la famille et par le travail salarié sur le marché du travail.

Les religieuses : une troisième configuration de travailleuses

Le travail des religieuses reste difficile à cerner et à classifier ; sur plusieurs points, il se rapproche et s'éloigne en même temps de celui des mères-épouses et de celui des salariées.

Mères-épouses et religieuses

Une comparaison même rapide et superficielle du travail des religieuses et des mères-épouses laisse entrevoir leurs caractéristiques communes et leurs différences, qui seront approfondies dans le premier chapitre. Les mères-épouses et les religieuses accomplissent et se partagent un travail gratuit d'entretien matériel, corporel et affectif des êtres humains, des enfants, plus ou moins sains, des vieillards, plus ou moins malades, des malades, plus ou moins graves, et des hommes bien portants, religieux ou laïques. Des êtres humains qu'il faut soigner, éduquer, instruire, laver, nourrir, etc. Les religieuses s'occupent le plus souvent des laissés pour compte par les familles, des abandonnés ou des rejetés tels que les orphelins, les prisonnières et les « filles-mères », de ceux qui représentent des charges trop lourdes, soit les malades, les handicapés, les psychiatrisés, etc. Leur travail est échangé contre leur entretien et cette absence de rémunération crée une situation de dépendance à laquelle il sera très difficile d'échapper. Axé sur le dévouement des femmes, le discours sur la nature féminine occulte, dans les deux cas, leur travail, en légitimise la gratuité [36].

Cependant, le travail des religieuses diffère de celui des mères-épouses. Et cela, sous plusieurs rapports. D'abord, les religieuses ont la [p. 9] charge de personnes qui n'appartiennent pas à leur propre famille. Cette charge ne comporte pas par conséquent une relation durable et personnalisée. Elles œuvrent au sein d'établissements tels que les écoles, les pensionnats, les hospices, les orphelinats ; aussi le nombre de personnes à charge, la taille des établissements et l'organisation du travail, la répartition et la différenciation des tâches, par exemple, varient-ils considérablement. Enfin, les religieuses sont soustraites au mariage et à la famille, au travail de reproduction biologique et au service sexuel : pas de mari ni d'enfants. Passons maintenant à la comparaison entre religieuses et salariées.

Travailleuses salariées et religieuses

Ces deux catégories de femmes ont en commun une caractéristique essentielle : elles travaillent principalement à l'extérieur du foyer, au sein d'organisations dont l'ampleur et la complexité dépassent celles de la famille [37]. Comme il s'agit en grande partie d'organisations de type bureaucratique [38], les religieuses possèdent comme les salariées la possibilité d'exercer un large éventail de tâches et de passer d'un emploi à l'autre ; on trouve dans les CRF une trajectoire professionnelle, un cheminement de carrière, une mobilité [39].

En revanche, le travail des religieuses demeure habituellement gratuit, à l'opposé de celui des laïques, les unes et les autres travaillant souvent côte à côte. C'est le cas dans les hôpitaux, les écoles, etc. À partir du moment où le travail des religieuses deviendra salarié, la rémunération sera versée à la communauté et non à la travailleuse. En deuxième lieu, les religieuses évoluent à l'intérieur d'une organisation où les hommes sont absents ; par conséquent, elles ont théoriquement accès à tous les emplois. Elles possèdent ainsi des chances de mobilité auxquelles n'accèdent pas les autres femmes. Par ailleurs, puisque les CRF se spécialisent dans l'offre de certains services, on s'attend à ce que la gamme d'emplois y soit plus restreinte que sur le marché du travail. Troisièmement, les religieuses n'effectuent pas pendant la période étudiée d'aller-retour quotidien entre les sphères dites privée et publique. Enfin, les CRF sont assujetties à des formes de contrôle spécifiques, droit pontifical ou droit diocésain, par les constitutions, les coutumiers et autres règles [40]. En outre, à l'encontre des salariées qui vendent leur force de travail pour une durée de temps déterminée, les religieuses, tout comme les « reines du foyer », n'échappent pas à un contrôle qui s'exerce, en tout temps et en tout lieu, sur leur personne.

[p. 10] Les religieuses : hors salariat et hors foyer

Une comparaison même sommaire des religieuses aux mères-épouses, du travail salarié des femmes laïques et du travail non salarié des religieuses dans la sphère publique dévoile les attributs spécifiques du travail des religieuses. Ces dernières évoluent au sein d'institutions contrôlées aux instances intermédiaires par des femmes et en dernière instance par les hommes d'Église ; leur travail s'accomplit en dehors du foyer et du marché, ne pouvant être ramené ni au travail domestique ni au travail salarié. Plusieurs éléments, tels les lieux de travail, la nature des tâches, l'organisation du travail, la forme de la rémunération, l'usage du corps, se combinent ici pour former une configuration empirique spécifique, propre à la main-d'œuvre religieuse féminine.

Les religieuses constituent ainsi un autre pôle d'analyse [41], distinct de ceux qui sont déjà identifiés dans les écrits sur le travail des femmes. Ce pôle, dont l'identification et la présence viennent briser l'équation établie entre travail domestique et travail gratuit, entre sphère publique et salariat, s'insère dans le tout mouvant et fluctuant que représente le travail des femmes. Il introduit une fissure dans l'édifice conceptuel et théorique en place. On ne peut plus se contenter de comparer et d'articuler le travail non salarié dans le cadre de la famille et des rapports patriarcaux au travail salarié sur le marché dans le cadre des rapports capitalistes et patriarcaux. Il faut plutôt quitter le terrain de l'articulation de deux pôles pour accéder enfin à une approche multipolaire susceptible de faire éclater le carcan au sein duquel les théories féministes, sans parler des autres, sont enfermées. C'est en dépassant la description de trois configurations empiriques qu'on pourra rejoindre les rapports sociaux qui se cachent derrière ces formes.

L'actualisation du sexage dans l'institution religieuse

Le sexage dans l'institution religieuse

Le rapport d'appropriation constitutif des classes de sexes implique l'existence d'un travail gratuit et non quantifié qui peut s'exercer dans des lieux divers. Il comprend une forme collective et une forme privée. Largement analysé au sein de la famille, quelque peu examiné dans sa forme bénévole, le travail gratuit reste peu étudié au sein d'autres institutions. Or, l'appropriation possède, selon les lieux où elle s'actualise, [p. 11] des formes et des modalités distinctes qui lui confèrent des attributs spécifiques, ce que le cas des religieuses permet d'approfondir.

Les religieuses, comme les mères-épouses et les salariées, constituent un volet spécifique du rapport de sexage. L'appropriation de leur travail s'opère par le biais de l'institution ecclésiale, ne passant ni par la famille, ni par les maris, ni par le capital. Les religieuses représentent une « fraction de la classe des femmes qui, ayant été réunie, effectue socialement, hors salariat, les tâches d'entretien physique des malades, enfants, et vieillards isolés [42] ». Si elles sont semblables aux autres femmes, elles en sont aussi différentes. De toute évidence, les religieuses échappent à la forme privée de l'appropriation. Elles sont soustraites du travail de la reproduction biologique et du service sexuel et ne peuvent rentrer dans leur famille pour se consacrer à l'entretien de ses membres. L'appropriation collective mise en œuvre dans l'institution religieuse en représente une modalité particulière qui se répercute sur chaque dimension du travail des religieuses. Entrer dans une CRF affectera autant les lieux de travail que les tâches accomplies, la division du travail que son mode d'organisation, l'éventail des services confiés que la trajectoire professionnelle, la réglementation de ce travail que les conceptions du monde qui l'orientent, ce que nos données sur les religieuses permettent de prospecter, par le biais de comparaisons entre hommes et femmes d'Église, entre religieuses et mères-épouses, et, de manière plus poussée, entre religieuses et salariées.

Ainsi pouvons-nous enfin éclaircir comment une modalité spécifique d'appropriation se répercute sur divers aspects du travail féminin. Nous décrivons au chapitre 1 le travail des religieuses, nous analysons sa répartition et son évolution ; nous le comparons brièvement à celui des mères-épouses et faisons ressortir leurs contributions spécifiques, dont celle, réciproque et complémentaire, à la production et à la reproduction de la nation canadienne-française.

Nous poursuivons, aux chapitres 2 et 3, notre analyse de la répartition occupationnelle des religieuses. Nous approfondissons d'abord l'influence de l'activité principale des CRF sur la répartition des emplois et examinons les trajectoires des religieuses au sein de ce ghetto. Au chapitre 3, nous nous penchons sur l'influence des établissements et de la période sur la répartition des emplois, puis nous en examinons la transformation accélérée à la Révolution tranquille.

Au chapitre 4, nous comparons le travail des religieuses à celui des femmes laïques salariées. L'influence des modalités distinctes de l'appropriation sur les places occupées et sur l'évolution des catégories [p. 12] d'emploi ressort alors clairement. Nous effectuons au chapitre 5 un retour sur nos analyses ; nous sommes alors en mesure, tout d'abord, de repenser les formes multiples qu'épouse la division sexuelle du travail dans nos sociétés, puis d'établir de façon manifeste le fondement social des catégories de sexes. En conclusion, nous réitérons l'importance d'étudier la division sexuée du travail comme fait social, rejetant ainsi les explications de type naturaliste qui ont souvent cours dans la compréhension des rapports entre femmes et hommes.

[p. 13,14, 15, notes de fin converties en notes de bas de pages, p. 16 sans texte, MB]



[1] Nous utilisons le terme de main-d'œuvre pour désigner les religieuses parce qu'il s'agit de « personnes âgées de quinze ans et plus, inscrites comme ayant un emploi quelconque, à temps partiel ou de plein temps... » (Recensement de 1961, cat. 94-551, p. IV, 1961).

[2] Comme nous l'avons expliqué dans un premier livre (N. Laurin, D. Juteau et L. Duchesne : À la recherche d'un monde oublié. Les communautés religieuses de femmes au Québec de 1900 à 1970, Montréal, Le jour, 1991, p. 19) [Livre disponible dans Les Classiques des sciences sociales. JMT.], nous avons adopté le mot « communautés » pour désigner des ordres, des congrégations, des instituts, des sociétés, ce qui correspond à l'usage dans le langage courant et dans celui des religieuses.

[3] Ibid., p. 170, 171.

[4] Ibid., p. 297, 298. En effet, 94,8% des religieuses de l'échantillon sont nées au Canada, et, parmi ces dernières, 94,2% sont nées au Québec. Nos observations permettent d'affirmer que les non-Québécoises sont surtout francophones.

[5] Ibid., p. 304, 340 respectivement.

[6] Ibid., p. 310.

[7] Les données sur l'occupation de la mère n'étaient pas disponibles dans les archives des CRF. Rappelons toutefois que les religieuses ayant des pères cultivateurs ont fort probablement des mères cultivatrices.

[8] N. Laurin, D. Juteau et L. Duchesne : op. cit., p. 320.

[9] Ibid., p. 304.

[10] Pour Weber les images du monde renvoient à des conceptions générales que les êtres humains se font de l'existence ; elles servent à interpréter leur relation au monde à partir d'une perspective d'êtres surnaturels et de constellations de sens supra-individuelles (W. Schluchter : Max Weber’s Vision of History. Ethics and Methods, Berkeley, University of California Press, 1979, p. 16-18).

[11] Weber qualifie cette relation d'adéquation significative dans : « L'objectivité de la connaissance dans les sciences et la politique sociales », Essais sur la théorie de la science, Paris, Plon, 1965 [1951], p. 129-131 ; deux facteurs sont alors unis en fonction d'une affinité qu'il nomme élective et non en fonction d'une détermination causale de type mécanique.

[12] M. Weber : L’Éthique protestante et l'esprit du capitalisme, Paris, Plon, 1964 [1904-1905], p. 147.

[13] On reconnaîtra ici ce qui a inspiré notre titre.

[14] Sauf pour les contemplatives.

[15] L'éthique de conviction est celle qui repose sur les valeurs.

[16] En revanche, ces derniers poursuivent des idéaux ascétiques à l'intérieur d'une vie professionnelle laïque.

[17] Nous verrons au chapitre 4 qu'en 1969, 8 078 religieuses (soit 24,1% de toutes les religieuses du Québec) travaillent dans des communautés consacrées aux œuvres sociales, aux hôpitaux et au service au clergé, mais l'on n'y compte que 91 religieux (soit 1,0% de tous les religieux). Ces données sont tirées de B. Denault et B. Lévesque : Éléments pour une sociologie des communautés religieuses au Québec, Montréal/Sherbrooke, Presses de l'Université de Sherbrooke/Presses de l'Université de Montréal, 1975, p. 61-64.

[18] Nous remercions O. Genest, professeure à la Faculté de théologie de l'Université de Montréal, d'avoir fourni ces renseignements. Nous avons choisi, dans cette étude, de comparer diverses catégories de femmes ; la comparaison systématique entre les hommes et les femmes dans l'Église reste à effectuer. Sur les différences entre les communautés masculines dont les membres sont clercs et les communautés féminines, on consultera aussi G. Dussault, Charisme et économie. Les cinq premières communautés masculines établies au Québec sous le régime anglais (1837-1870), Québec, Laboratoire de recherches sociologiques, Série « Rapports de recherche », cahier 17, 1981 et M. Dumont, Les religieuses sont-elles féministes ? Montréal, Bellarmin, 1995, chap. 4.

[19] En effet, les mères peuvent être veuves, divorcées, séparées ou célibataires. De nos jours, un nombre croissant de femmes élèvent seules leurs enfants pendant que d'autres élèvent les enfants des hommes avec qui elles vivent.

[20] Catégories analytiques, précisons-le, puisque les mêmes femmes se retrouvent en un nombre toujours croissant dans les deux catégories. Comme on l'a vu précédemment (dans l'ouvrage de N. Laurin, D. Juteau et L. Duchesne : op. cit., tableau 16, p. 229), la proportion de femmes mariées dans la main-d'œuvre active passe de 6,8% en 1931 à 48,7% en 1971.

[21] Pour une analyse approfondie de l'évolution des débats théoriques sur le travail des femmes, voir D. Juteau et N. Laurin : « L'évolution des formes de l'appropriation des femmes : des religieuses aux mères-porteuses », Revue canadienne de sociologie et d'anthropologie, vol. XXV, n° 2, 1988, p. 183-207.

[22] On consultera à cet égard les ouvrages de M. Benston : « The Political Economy of Women's Liberation », Monthly Review, vol. XXI, n° 4, septembre 1969, p. 13-27 ; de M.R. Dalla Costa : The Power of Women and the Subversion of the Community, Bristol, Falling Wall Press, 1972 ; et de C. Delphy : « L'ennemi principal », Partisans, Paris, Maspero, n° 54-55, 1970, p. 157-172.

[23] Il s'agit en effet de trois formes de la domination que nous aurons l'occasion de mieux distinguer au cours de cette étude. À notre avis, S. Firestone théorise l'oppression dans son livre : The Dialectic of Sex : the Case for Feminist Revolution, New York, William Morrow, 1970. C. Delphy théorise pour sa part l'exploitation (op. cit.) et C. Guillaumin, l'appropriation (« Pratique du pouvoir et idée de nature : 1. L'appropriation des femmes », Questions féministes, vol. 2, 1978, p. 5-30).

[24] Pour approfondir cette approche, voir C. Guillaumin : op. cit., p. 16.

[25] Ibid., p. 28.

[26] Mais pas toutes, puisque des féministes « noires », entre autres, soutiennent que leur famille constitue moins un lieu d'oppression qu'un refuge face au racisme du monde extérieur. Voir à ce sujet H. Carby : « White Women Listen ! Black Feminism and the Boundaries of Sisterhood », dans The Empire Strikes Back : Race and Racism in 70's Britain, édité par le Center for Contemporary Cultural Studies, Londres, Hutchison, 1982 p. 212-235 ; b. hooks : Feminist Theory : From Margin to Center, Boston, South End Press, 1984.

[27] Le livre de P. Armstrong et H. Armstrong : The Double Ghetto : Canadian Women and their Segregated Work, Toronto, McClelland and Stewart, 1978, en représente un exemple connu.

[28] Ibid.

[29] Pour une analyse des liens entre production et reproduction, voir M. O'Brien : The Politics of Reproduction, Londres, Routledge et Keagan Paul, 1981 ; et R. Dandurand : « Famille du capitalisme et production des êtres humains », Sociologie et sociétés, vol. XIII, n° 2, 1981, p. 95-113.

[30] Plusieurs auteures adopteront cette position. Notons entre autres C. Brown : « Mothers, Fathers and Children : from Private to Public Patriarchy » ; H. Hartmann : « The Unhappy Marriage of Marxism and Feminism : Towards a more Progressive Union » et I. Young : « Beyond the Unhappy Marriage : a Critique of Dual Systems Theory » tous trois parus dans L. Sargent (dir.) : Women and Revolution. A Discussion of the Unhappy Marriage of Marxism and Feminism, Montréal, Black Rose Books, 1981.

[31] N. Sokoloff : Between Money and Love : The Dialectics of Women's and Market Work, New York, Praeger, 1980.

[32] Walby : Patriarchy at Work : Patriarchal and Capitalist Relations in Employment, Cambridge, Polity Press, 1986.

[33] S. Walby : Theorizing Patriarchy, Oxford et Cambridge, Basil Blackwell, 1990.

[34] Notre article « L'évolution des formes de l'appropriation des femmes : des religieuses aux mères-porteuses », op. cit., présente entre autres les questions théoriques qui ont orienté cette recherche sur les religieuses.

[35] Dans cet ouvrage, nous utilisons « travail gratuit » dans son sens large qui inclut le travail qui n'est pas payé, qu'il soit non salarié, non rémunéré, non rétribué. En fait, le travail effectué par les mères-épouses et par les religieuses est non payé, en ce sens « que cela fait partie de son caractère que de n'avoir aucun rapport avec une quantité quelconque, en monnaie ou en entretien » (C. Guillaumin : op. cit., p. 19).

[36] On consultera à cet égard les articles de N. Laurin et M. Spielvogel : « La signification du travail dans les communautés religieuses féminines : 1900 à 1965 », dans G. Lapointe : Société, culture et religion à Montréal : XIXe-XXe siècle Montréal, VLB éditeur, 1994, p. 219-229, et de M. Spielvogel : « La maternité spirituelle : une analyse du discours sur la vocation religieuse féminine », Actes de la section d'études féministes. ACFAS 1989, 1990, p. 43-55.

[37] Le travail à domicile des laïques et le travail des religieuses dans les presbytères constituent des exceptions.

[38] Les communautés religieuses, comme l'Église dans son ensemble, sont des organisations de type bureaucratique, qui se rapprochent de ce que Weber appelle la domination de type rationnel légal (Économie et société, Paris, Plon, 1968, p. 223 et s.). En effet, on y trouve une activité continue liée à des règles, au sein d'une autorité constituée ; s'y ajoutent le principe de hiérarchie administrative et des règles, administratives et normatives. Si la direction administrative bureaucratique constitue le type pur de la domination de type légal, d'autres organisations, telles que les entreprises économiques de profit et les entreprises charitables privées, se rapprochent de ce type.

[39] On consultera à cet égard la thèse de doctorat de L. Duchesne : Le cheminement de carrière dans les communautés religieuses de femmes au Québec de 1920 à 1970, thèse de doctorat non publiée, Université de Montréal, Département de sociologie, 1992.

[40] Le coutumier est de l'ordre des « usages », bien que l'usage soit contraignant. La constitution relève du droit canon.

[41] Si les religieuses représentent aujourd'hui une part infime des travailleuses au Québec, les caractéristiques de la configuration qu'elles formaient nous renseignent sur la présence d'une dimension (collective) de l'appropriation qui est toujours pertinente pour comprendre le travail féminin.

[42] C. Guillaumin : op. cit., p. 16.



Retour au texte de l'auteur: Jean-Marc Fontan, sociologue, UQAM Dernière mise à jour de cette page le jeudi 11 novembre 2010 9:32
Par Jean-Marie Tremblay, sociologue
professeur de sociologie au Cégep de Chicoutimi.
 
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