[191]

Louise Fontaine * et Danielle Juteau

“Appartenance à la nation
et droits de la citoyenneté”.

Un texte publié dans le livre sous la direction de Mikhaël ELBAZ, Andrée Fortin et Guy Laforest, LES FRONTIÈRES DE L'IDENTITÉ. Modernité et postmodernité au Québec, pp. 191-205. Québec: Les Presses de l’Université Laval; Paris: L'Harmattan, 1996, 384 pp.

L'état-nation et la citoyenneté

L’incorporation dans la communauté politique

Le « nation-building » au canada

Formes de la nation au Québec

Les droits sociaux de la citoyenneté

Références

How a government handles the membership-nonmembership question determines the very fabric of the nation.

L'État-nation et la citoyenneté

Si l'État-nation représente une manière de penser l'appartenance politique et sociale, les relations entre l'État, la nation et la citoyenneté prennent, quant à elles, des formes multiples et changeantes [1]. Les conditions d'accès à la citoyenneté [2], les droits et les obligations qui correspondent à l'appartenance à la communauté politique, de même que les liens de cette dernière avec la communauté de culture, sont autant de composantes dont les spécificités et les liens entraînent le développement de modèles nationaux distincts. En approfondissant les liens entre la communauté politique et la communauté de culture, et à la lumière d'une réflexion sur les modèles de nation, nous appréhendons aujourd'hui la question de l'identité et de la modernité au Québec.

[192]

De l'examen des droits de la citoyenneté dans les sociétés occidentales semblent se dégager trois modèles de construction de la nation. À la Kulturnation de type ethnique, fondée sur l'idée d'ancêtres communs, et à la Staatnation, dont la formation repose davantage sur une volonté politique, s'ajoutent les nations de type pluraliste où sont dissociées l'identité politique et l'identité culturelle.

L’incorporation
dans la communauté politique

Généralement, on pense les divers modèles nationaux de manière antithétique. Ainsi, à la nation qui se construit à partir d'une volonté politique s'oppose la nation qui repose sur le sang et les ancêtres communs. Les cas de la France et de l'Allemagne illustrent ces modèles types de la nation. D'un côté, on trouve le droit du sol et un code de la nationalité relativement ouvert, de l'autre, la primauté du droit du sang et un code fermé de la nationalité (Kaplan, 1991). À ces modèles correspondent des visions assimilationniste et ethniste (Simon, 1993). Dans le cas de la France, la dissociation entre le biologique et le culturel s'accompagne d'une équation entre le politique et le culturel. Selon Kaplan (1991), « on devient Français par l'apprentissage d'une culture » et la naturalisation se concède à partir d'une appréciation du degré d'« assimilation ». Ainsi, un étranger désirant la « naturalisation » ne devrait se distinguer des autres Français ni par la langue, ni par le mode de vie, ni par l'état d'esprit. Dans le cas de l'Allemagne, c'est comme si la nationalité coulait dans les veines ; le biologique prévalant sur la culture et se combinant au politique.

Mais ce découpage ne saurait être aussi tranché. Les sociétés ne sont pas des idéal-types. Comme le montrent pertinemment les travaux de A.D. Smith, le modèle dit ethniste et le modèle territorial ont des composantes communes que l'on peut retracer au sein d'une même formation nationale, dans des proportions changeantes, à des moments particuliers de son histoire (Smith, 1986 : 149).

L'analyse du cas du Québec expose cette complexité dans le processus historique de formation nationale. Au sein de cette société, dans un mouvement empreint d'une complexification croissante, on est passé d'une conception ethnique de la nation à une conception qui se rapproche davantage de la Staatnation et du modèle pluraliste.

Dans le modèle pluraliste, on retrouve un véritable droit du sol (toute personne naissant sur le territoire en est citoyen) ; la citoyenneté par déclaration y est relativement accessible, et une vision pluraliste semble aujourd'hui y émerger. On y rejette l'existence d'un lien nécessaire entre l'appartenance à la communauté politique et à la communauté des ancêtres. Qui plus est, l'intégration à la communauté politique ne passe pas obligatoirement par l'appartenance à la communauté de culture. On peut entrer dans la communauté politique sans s'« assimiler », et des identités culturelles distinctes côtoient l'identité nationale. Dans certains cas, on affirme même que la multiplicité d'identités culturelles [193] constitue le cœur, le noyau dur, de l'identité nationale. Les modèles multiculturel, interculturel, transculturel représentent peut-être diverses formes d'un premier modèle national postmoderne. Mais ce troisième modèle de type pluraliste englobe lui aussi diverses tendances qui s'entrecroisent, s'opposent ou se renforcent, selon les relations entre les groupes et les époques. Il peut être traversé, comme les autres modèles, par l'organicisme, le volontarisme (Robin, 1993), l'assimilationnisme, etc.

Le contexte québéco-canadien est caractérisé par l'émergence de plusieurs nations et de plusieurs modèles de nation. En effet, pendant que le Canada a abandonné le modèle assimilationniste en faveur du pluralisme, la nation canadienne-française de type ethnique s'est transformée en nation québécoise où se côtoient désormais les modèles assimilationniste et pluraliste ; tout cela pendant qu'émergeaient les Premières Nations qui réclament, elles aussi, des droits politiques spécifiques fondés sur l'histoire et l'origine ethnico-nationale. Rappelons-en brièvement les étapes décisives.

Le « Nation-Building » au Canada

Le Canada est un pays caractérisé par des périodes successives d'établissement [3] qui prirent la forme d'une double colonisation, française puis britannique. Les véritables peuples fondateurs ont été appelés Indiens, « Sauvages », Autochtones, Amérindiens puis Premières Nations ; les peuples colonisateurs se sont appelés peuples fondateurs et les immigrants arrivés depuis la Confédération de 1867 sont appelés groupes ethniques au Canada et, depuis les années 1980, communautés culturelles au Québec.

Les deux peuples « fondateurs » de la Confédération canadienne ont chacun articulé une conception d'une nation homogène qu'ils ont ensuite cherché à réaliser. Or, pour nourrir et conserver cette conception, il a fallu bannir les Autochtones de la réalité quotidienne, de l'économie, du politique et du juridique. À défaut de les assimiler, il a fallu les exclure légalement ou les enfermer dans des catégories légales spécifiques [4] en les parquant dans des réserves et en leur donnant divers statuts. Mais cela n'était que le début. De manière à ne pas modifier le tissu national, on verra à contenir le Canada français au Québec ; ce sera l'abolition des écoles françaises au Manitoba en 1890 et en Ontario en 1913. On verra également à gérer l'immigration, dont on ne pouvait pas se passer. On encouragera ainsi l'immigration de « Blancs », préférablement de type britannique [5] ; on refusera l'accès aux ressortissants de certains pays et on distinguera les assimilables (type nordique) des non-assimilables (type méditerranéen). À cause de leur place respective au sein des rapports sociaux ethniques, les stratégies face aux immigrants vont différer chez les deux peuples colonisateurs, mais dans tous les cas, le modèle de l'homogénéité nationale prévaut. Chez les Canadiens français se développera une conception de la nation de type essentialiste, une Kulturnation (on naît Canadien français, on ne le devient pas). Les critères de la langue et de la foi catholique seront centraux [194] à la définition d'un Nous collectif dont on cherchera à exclure les étrangers... en les envoyant dans la mesure du possible chez les Canadiens anglais, et ce, même au Québec. Du côté des Canadiens anglais se développera l'idéologie du « nativisme » et de l'anglo-conformité ; le projet d'assimiler les immigrants aux valeurs et institutions supérieures du modèle britannique [6]. La nation canadienne que l'on tente de construire à partir de l’Acte de l’Amérique du Nord britannique de 1867 correspond à la Staatnation. Ici, c'est l'État qui crée la nation et c'est l'élite anglo-saxonne et protestante qui s'impose comme modèle collectif et individuel. Chacun de ces modèles demeure néanmoins le sujet de controverses et d'enjeux majeurs où s'affrontent diverses conceptions de la nation. En effet, si Tardivel et Bourassa articulent des visions différentes de la nation canadienne-française, John A. Macdonald, George Brown et Henri Bourassa proposent des visions distinctes et même opposées de la nation canadienne (Juteau-Lee, 1974).

Pendant le siècle qui suit la Confédération canadienne, la majorité des immigrants s'établissent surtout dans les lointaines et isolées plaines de l'Ouest, et les deux peuples colonisateurs n'arrivent pas à se fondre l'un dans l'autre, ni dans une nouvelle nation, ni à construire une identité nationale... canadienne [7]. Le conflit non résolu opposant les deux peuples colonisateurs fonde, sinon l'émergence, tout au moins le renforcement d'une idéologie pluraliste à laquelle ni le Canada ni le Québec ne pourront désormais échapper. L’adoption d'une politique de multiculturalisme comporte non seulement la reconnaissance du pluralisme culturel comme réalité mais également comme norme. Dorénavant, le pluralisme culturel à l'intérieur d'un cadre bilingue constitue l'essence de la société et de l'identité canadiennes. La promulgation de la diversité culturelle comme objectif désirable passait néanmoins sous silence les colonialismes français et britannique. Elle occultait l'existence des Premières Nations, niait le statut national des Québécois, séparait langue et culture, taisait les inégalités politiques et économiques entre les diverses communautés ethnico-nationales et les catégories de sexe (Moodley, 1983 : 320-321) et appréhendait enfin les enjeux sociaux en termes culturels. Bref, la promulgation de la diversité culturelle masquait les rapports de pouvoir sur lesquels s'est érigée la nation canadienne.

On assiste depuis lors au Canada au développement vertigineux du multiculturalisme comme idéologie, politique et pratique. La politique officielle adoptée en 1971 fut incorporée à la Constitution de 1982 par son inscription dans la Charte canadienne des droits et libertés. Elle a fait l'objet d'une loi, la Loi du multiculturalisme canadien, adoptée à l'unanimité par la Chambre des communes en 1988. Un ministère du Multiculturalisme et de la Citoyenneté fut établi en 1991 et il sera remplacé, après les élections du 25 octobre 1993, par le ministère du Patrimoine canadien [8].

Toute cette activité favorisa l'éclosion d'un pluralisme au Québec et d'une vision québécoise du pluralisme, l'interculturalisme [9]. En dépit des tiraillements que connaît la définition de la nation québécoise, plus ou moins inclusive selon [195] les circonstances et les groupes en présence, nous sommes loin de la nation canadienne-française de type ethnique. Nous examinerons maintenant ces divers mouvements d'élargissement et de contraction du Nous québécois en nous attardant à certains textes gouvernementaux auxquels nous ajouterons un document provenant du Conseil scolaire de l'Île de Montréal.

Formes de la nation au Québec

Les discours relatifs à la nation puisent à même un mythe fondateur. La nation correspond, entre autres, à une manière de se représenter différentes formes de solidarités sociales qui unissent ou divisent les membres d'une société particulière. Une telle conception du Nous collectif se formalise en de multiples discours concurrents où des individus et des groupes tentent de promouvoir un modèle de société au détriment d'autres visions globales de la société.

La (re)construction de la « nation » revêt plusieurs formes au sein du Québec contemporain. Depuis la « Révolution tranquille [10] », les orientations des divers gouvernements successifs au Québec sont marquées par la volonté de construire un Québec et une nation modernes.

Dès mars 1961, le premier ministre Lesage déclarait que « l'État québécois, c'est le point d'appui collectif de la communauté canadienne-française » (Le Devoir, 6 mars 1961). « L’appareil d'État est conçu comme étant l'instrument d'émancipation collective. » Il a comme « mission originale [...puisqu'il est le] seul État francophone d'Amérique du Nord » de veiller à la sauvegarde de la « communauté canadienne-française ». Le livre vert de 1976 (L’Allier, 1976 : 11) reprend cette idée : « Ce gouvernement est non seulement justifié de protéger et de diffuser cette culture, mais il a une obligation morale d'y prendre une part [...] en suscitant, à travers elle, le mouvement dynamique de l'expression culturelle canadienne-française. » Au début des années 1970, la commission d'enquête chargée d'étudier la situation de la langue française au Québec (communément appelée la commission Gendron) énonce que le terme « québécois » correspond à tout résident du Québec. Cette notion va considérablement se modifier dans les textes gouvernementaux au cours des années suivantes. En effet, dans le projet de loi 1, version embryonnaire de la loi 101, deux catégories sont proposées : la catégorie « québécois » désigne la « nation québécoise francophone » alors que la catégorie « minorités » regroupe tous les « non-Québécois ». Cette désignation montre jusqu'à quel point le terme québécois renvoie ici à une conception ethniste de la nation excluant du Nous québécois tous ceux qui ne sont pas canadiens-français. À la suite d'un tollé de protestations émanant de groupes divers, le terme « minorités » a été remplacé par « minorités ethniques » dans la loi 101 [11].

Cette loi annonce le commencement d'une fragmentation de plus en plus poussée entre les catégories définies comme minoritaires au Québec. De multiples façons, l'État québécois tente invariablement de préciser les contours des catégories distinctes de Québécois, semblant quelquefois les hiérarchiser [196] et même exclure certaines d'entre elles du Nous collectif. Mais l'enjeu central du débat concerne désormais la langue, sa place, sa fonction, son sens.

Dans La politique québécoise du développement culturel (1978), Camille Laurin précise que la langue française « n'est pas simplement une chaîne de mots ou une syntaxe. Elle exprime la vie d'un ensemble d'hommes et de femmes en ce qu'elle a de significatif » (Gouvernement du Québec, 1978 : 45). Cette langue agit en tant que véhicule d'une culture : la « culture de tradition française ». Celle-ci se rapporte à « des ensembles plus ou moins vastes de façons de parler, de penser, de vivre, et en corollaire, des langages, des croyances, des institutions » (Gouvernement du Québec, 1978 : 11). Cette politique culturelle, qui s'articule autour d'une « culture de convergence », ramène sous un même dénominateur des notions aussi variées que : la langue, la culture, la société et le milieu de vie. Rappelons que cette dernière notion avait été introduite dans La politique québécoise de la langue française (1977) et qu'elle correspondait à « un mode d'être, de penser, d'écrire, de créer, de se réunir, d'établir des relations entre les groupes et les personnes, et même de conduire les affaires » (Gouvernement du Québec, 1977 : 21).

Dans son livre blanc, Camille Laurin distingue trois types de « minorités » : les « minorités anglo-saxonnes », les « minorités autochtones » et les « autres minorités » (Gouvernement du Québec, 1978 : 61-93). Il propose une dynamique de rapprochement entre la « majorité francophone » et les « minorités » du Québec. La « majorité », qui se confond avec la « nation québécoise », représente l'assise par excellence de la « culture québécoise de tradition française ». Elle se définit principalement à partir de deux critères interchangeables : une langue et une culture de tradition française. Elle suppose aussi la réalisation d'un projet politique. Bergeron (1984) argumente dans ce sens lorsqu'il rappelle que depuis « l'affaire de Saint-Léonard » en 1968, la langue française au Québec est progressivement devenue une question politique. Surtout depuis l'annonce de La politique québécoise du développement culturel en 1978, langue française et « québécois » se rejoignent souvent ; majorité, nation québécoise et francophones se superposant dans l'esprit de plusieurs définisseurs de la nation.

À la veille des élections d'avril 1981, le gouvernement du Québec annonce un plan d'action à l'intention des communautés culturelles. On peut y lire que le modèle de société propose ne suppose ni une intégration à part entière des individus (le melting pot américain) ni une juxtaposition égalitaire des groupes (la mosaïque canadienne). Le modèle québécois s'élaborerait plutôt à partir d'une structure hiérarchique construite à même deux catégories sociales : la « nation québécoise » et les « communautés culturelles ». L’introduction de cette dernière catégorie découle du contexte politique postréférendaire où l'État du Québec continue d'entrer en compétition avec le gouvernement central d'Ottawa. La catégorie politique des « communautés culturelles » recèle plusieurs ambiguïtés, car les critères évoqués pour la définir varient d'un document officiel à l'autre (Fontaine et Shiose, 1991). Derrière [197] une apparente inclusion de ces membres dans le projet national de l'État québécois, divers enjeux sont occultés ; ceux-ci concernent principalement la définition de la « communauté nationale » au Québec.

Ce processus de fragmentation ethnique au Québec s'est transformé avec l'annonce de L'énoncé de politique en matière d'immigration et d'intégration en décembre 1990. Cette politique propose un rapprochement interculturel et utilise l'expression « Québécois des communautés culturelles ». On reconnaît ici l'existence de Québécois possédant plusieurs types d'identités ; on peut être québécois et d'ethnicité italienne, par exemple. Mais l'incessante quête visant à cerner et à définir une fois pour toutes la catégorie Québécois n'était point terminée et la réflexion sur les traits qui en constituent le noyau, ses éléments distinctifs, s'est poursuivie.

Bouchard et ses collaborateurs cherchent à définir « la composante principale du Québec (83 % de la population francophone actuelle) qui fut mise en place aux 17^e et 18^e siècles dans la vallée du Saint-Laurent par les immigrants venus de France » (Bouchard et al., 1991 : 2-3). Ils affirment que certains hésitent à recourir à l'appellation de Québécois pour se désigner « par crainte de froisser les habitants du Québec dont le français n'est pas la langue maternelle » (ibid. : 3). Cette phrase laisse perplexe. En effet, il nous semble que le fait de réserver l'appellation de Québécois aux seuls descendants des immigrants français pourrait froisser aussi les francophones qui ne sont pas des descendants de ces immigrants français. Par ailleurs, ajoutent-ils, l'expression Québécois français demeure trop restrictive, puisqu'elle exclut les individus qui, « au fil du temps, se sont joints au premier noyau d'habitants et ont adopté leur culture » (ibid. : 3). Si l'on accepte ici que l'assimilation représente une option, un possible, on semble oublier par contre que la culture dite nationale se transforme au fil des ans et que les immigrants amènent leur propre culture. Bouchard et ses collaborateurs veulent ensuite distinguer les francophones dont les ancêtres sont établis ici depuis les XVII^e et XVIII^e siècles de ceux qui viennent d'arriver : Haïtiens, Juifs sépharades, Belges, Français, autres ressortissants de l'Afrique francophone... Il y aurait donc des Francophones québécois « F » et francophones québécois « f ». Selon nos auteurs, d'autres éléments caractérisent les Francophones québécois, F majuscule : une « territorialité », un « sentiment d'appartenance », une « dynamique collective faite d'aspirations et de finalités », une « mémoire », un « ensemble de traits et de stéréotypes » (ibid. : 8-9). En d'autres mots, les « Francophones québécois » se distinguent des « autres québécois », francophones et non francophones, par leur sentiment d'appartenance et leur dynamique collective propre ainsi que par une culture commune. Celle-ci inclut de « partager certaines valeurs fondamentales qui cimentent la collectivité québécoise [...comme] la démocratie, la liberté et la tolérance » (ibid. : 8).

Dans ce texte, la notion de Francophones québécois ne met pas seulement l'accent sur la dimension linguistique ; s'il en était ainsi, un Francophone québécois renverrait à un Québécois qui parle français, y compris des francophones [198] nés ailleurs et même les parlant français dont la langue maternelle n'est pas le français. Dans le texte de Bouchard et al., la langue semble être utilisée comme marqueur d'une collectivité qui s'est historiquement constituée sur les bords du Saint-Laurent ; la notion de francophone se superpose subrepticement à celle de canadien-français, excluant du même coup les autres francophones et autres parlant français. Ce qui montre bien la confusion qui entoure le sens qu'on accorde à la langue. Apprendre le français et le parler au Québec, cela ne suffirait donc pas à faire de quelqu'un un Francophone québécois avec un « F » majuscule ? Tous les « francophonisés » ne seront-ils jamais des Francophones québécois ? Que l'appellation de Francophones québécois demeure toujours porteuse d'ambiguïtés, nous le verrons aussi en examinant des documents plus récents.

L'adoption officielle d'une politique culturelle pour le Québec a donné lieu à une nouvelle tentative de redéfinir les assises de la société québécoise. Dans le rapport Arpin [12] soumis à madame Liza Frulla, ministre de la Culture, on apprend que la société québécoise se présente comme suit :

Il s'agit d'une société diversifiée, où, à côté de la majorité francophone (5 350 000 habitants), on retrouve les Inuit (6 000), les Amérindiens (50 000), les anglophones (500 000) et les néo-Québécois, immigrants d'origines ethniques diverses (1 000 000 environ), depuis la fin de la Seconde Guerre mondiale (Arpin, 1991 : 18).

Fait intéressant à souligner, et fort révélateur, c'est le recours à des marqueurs différents pour délimiter les catégories retenues. Dans le cas « des descendants des immigrants français établis sur les rives du Saint-Laurent depuis les 17^e et 18^e siècles », c'est un critère apparemment linguistique qui est retenu. Il en est de même pour les descendants des British, puisqu'on parle d'anglophones. Les autres catégories sont désignées en fonction de l'origine ethnique, indépendamment de la langue maternelle ou de la langue d'usage. La francophonie renvoie-t-elle à une ethnicité ? Y a-t-il équation entre francophones et Canadiens français ? C'est bien ce que laisse sous-entendre le prochain passage.

Après avoir vanté les mérites de la diversité culturelle, « une richesse incontestable qui garantit une ouverture sur le monde », on rappelle que si la culture correspond à une réalité plus englobante que la langue, cette dernière constitue néanmoins un élément central de la vie culturelle. En premier lieu parce que la langue exprime notre culture, ensuite parce que la langue porte dans ses mots le souvenir et la trace du passé culturel d'une société (c'est nous qui soulignons). « Apprendre la langue, c'est apprivoiser un code, certes, mais c'est aussi s'acculturer » (Arpin, 1991 :14).

L'ambiguïté est au cœur de ce passage où la langue représente non seulement un instrument de communication, mais le véhicule d'une culture spécifique. Ce véhicule porte la trace du passé culturel et devient ainsi le marqueur d'un groupe culturel donné et de son historicité. Y aurait-il des francophones de souche ? L'expression Francophones québécois peut, dans certains cas, être interprétée comme excluant tous ceux qui ne se sont pas encore assimilés à la [199] nation quand ils parlent la langue française sans « partager la culture et la mémoire collective qui y sont véhiculées ». Notons, toutefois, que cette lecture de la société québécoise n'a pas été reprise par les instances gouvernementales [13], ce qui traduit bien la diversité des points de vue.

La politique culturelle du Québec. Notre culture Notre avenir réaffirme la « vitalité de notre identité culturelle » en proposant de : « valoriser la langue française comme moyen d'exprimer la culture et d'y accéder ; [...] valoriser l'héritage culturel ; [...] renforcer le dialogue des cultures » (Gouvernement du Québec, 1992 : 18). Autrement dit, l'État du Québec s'engage, notamment, à améliorer la qualité du français et à valoriser l'héritage culturel étant entendu que celui-ci « recouvre dorénavant la production récente tout autant que les vestiges du passé » (ibid. : 33). L’atteinte de cet objectif politique s'adresse à l'ensemble de la société québécoise qui, outre le fait d'être « d'abord francophone, [... elle réunit] les Québécois d'expression anglaise, les différentes communautés culturelles et les nations autochtones » (ibid. : 50). Dans cette politique culturelle, les membres de la société québécoise sont tantôt fragmentés en différentes catégories, alors qu'à d'autres moments, ils sont indifférenciés, puisque « le rôle de l'État [est] de s'assurer que les Québécois, quelles que soient leur origine et la région où ils habitent, puissent avoir accès à une vie culturelle et artistique » (ibid. : 98).

Le modèle fragile de la nation pluraliste est ici réaffirmé ; mais nous l'avons vu, le dérapage est facile. Tant dans ce document gouvernemental que dans d'autres qui l'ont précédé depuis les débuts de la « Révolution tranquille » au Québec, la « nation québécoise » est définie de manière plus ou moins inclusive, à partir d'une multitude d'attributs allant d'une histoire migratoire spécifique à la résidence en passant par une culture de tradition française, un héritage culturel, la langue française, le sentiment d'appartenance, etc. C'est dans un tel contexte que l'idée de citoyenneté peut intervenir pour penser autrement les liens d'« appartenance » qui unissent les ressortissants d'un territoire et pour forger une identité nationale.

Les droits sociaux de la citoyenneté

Dans les sociétés libérales de type démocratique, l'intégration représente une valeur fondamentale. Son actualisation suppose que soit réalisée l'égalité, ce qui nécessite l'institutionnalisation des trois composantes, légale, politique et sociale, de la citoyenneté. S'il existe un accord relatif sur les deux premières composantes, la réalisation des droits sociaux reste problématique.

En effet [14], le principe de l'égale dignité des êtres humains qui émerge à la fin du dix-huitième siècle a engendré à la fois une orientation de type universaliste qui reconnaît la dignité de tous les citoyens et l'égalité des droits ainsi qu'une orientation de type particulariste qui repose sur la notion moderne d'identité et réclame la reconnaissance des spécificités [15].

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Ces deux modèles reposent sur la notion du respect égal (tous les citoyens ont le droit d'être également respectés). Dans le premier cas, on réclame un traitement égal indépendamment des différences ; dans l'autre, on exige que les particularismes soient reconnus et même protégés. Mais ils sont souvent en opposition, d'autant plus que ce sont les groupes culturels hégémoniques qui défendent d'habitude l'orientation de type universaliste [16]. Par conséquent, seules les cultures minoritaires se trouvent dans l'obligation d'épouser des formes qui leur sont étrangères, ce qui est perçu comme discriminatoire et comme les reléguant à une citoyenneté de seconde zone. C'est donc au nom du principe de la dignité égale des êtres humains qu'est réclamé le droit au particularisme ou encore à la non-homogénéisation culturelle et nationale. Ces revendications engendrent des conflits qui ne sont pas sans rappeler ceux qu'ont provoqués les demandes de programmes de redistribution des ressources tels les Programmes d'accès à l'égalité (Juteau et Bernier, 1993 : 12).

Les orientations sociétales diffèrent selon les pays et les contextes historiques, ce qui engendre la multiplicité des modèles. Dans le cas de la domination institutionnalisée, l'Afrique du Sud, par exemple, on ne reconnaissait pas les droits de la citoyenneté à certains résidents. L’exclusion des femmes fait aussi partie de ce modèle. Le modèle assimilationniste offre l'égalité des chances à ceux qui choisissent d'œuvrer au sein de la société dominante comme dans le cas de la France. Le modèle pluraliste englobe quant à lui au moins deux sous-catégories. L'intégration syncrétique reconnaît l'égalité des citoyens et le respect des identités ethniques tout en cherchant à définir de nouveaux symboles nationaux ; on pense ici à certains États-nations de l'Afrique postcoloniale. Le pluralisme soumis à régulation (balanced-pluralism) accepte la légitimité des identités et solidarités plurielles et favorise le pluralisme structurel ; on y cherche à résoudre la compétition pour des ressources au moyen de processus structurés de négociation entre les collectivités ethnico-nationales. Pour certains, le choix de l'option pluraliste est un choix qui reconnaît et qui respecte l'historicité des individus et des collectivités. Pour d'autres, c'est ouvrir la porte au modèle de domination institutionnalisée qui maintient les groupes minoritaires dans leur état de subordination. Pour M.G. Smith (1965) [17], qui s'est penché sur diverses conceptions du rôle des différences culturelles au sein de politiques de relations ethniques, il ne saurait y avoir de société pluraliste (plural society) qu'à la condition que l'un des groupes culturels domine les autres. Autrement, pensait-il, chacun des groupes pourrait se constituer en sociétés séparées (Smith, cité dans Horowitz, 1985 : 136) [18]. En outre, l'absence de consensus, souvent caractéristique de ce modèle de société, requerrait une forme de régulation par la force d'où résulterait une tendance à la hiérarchisation ethnique. Plus tard, Smith a raffiné cette conceptualisation en distinguant société différenciée, où la domination était évidente, de société consensuelle (consociational incorporation), où la domination explicite l'est beaucoup moins, de société uniforme, où la citoyenneté s'obtient sans l'identification à un groupe ethnique. Horowitz (1985 : 137) considère que ce sont là [201] trois formes qui correspondent à ce qu'il appelle des systèmes hiérarchisés ou non hiérarchisés ethniquement ou, encore, des systèmes où les groupes ethniques n'interagissent pas en tant que groupes politiques [19].

Ce qui est indubitable, c'est qu'un modèle national de type ethniste est celui qui risque de dégénérer en politiques et pratiques exclusionnistes, allant de l'assujettissement des non-membres à leur expulsion ou à leur épuration. Ce qui demeure également [20] certain, c'est que le refus de reconnaître l'existence d'une ethnicité historiquement construite et reconstruite semble aussi engendrer et provoquer les dérapages qui nous effraient tant. On aurait tort de confondre une revendication fondée sur le principe de l'égale dignité des êtres humains avec l'attitude de ceux qui prônent la « purification » ethnique. Traversant toutes deux la modernité, ces deux positions sont aux antipodes l'une de l'autre.

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RÉFÉRENCES

Arpin, R. (sous la présidence de) (1991), Une politique de la culture et des arts, Québec.

Bergeron, G. (1984), Pratique de l'État au Québec, Montréal : Québec-Amérique.

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Bouchard, G., F. Rocher et G. Rocher (1991) Les Francophones québécois, Montréal : Conseil scolaire de l'Île de Montréal.

Breton, R. (1984), « The Production and Allocation of Symbolic Resources : An Analysis of the Linguistic and Ethnocultural Fields in Canada », Revue canadienne de sociologie et d'anthropologie, 21, 2 : 123-244.

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[204]

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Fin du texte

Notices biographiques

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LOUISE FONTAINE

Louise Fontaine est professeure au Département des sciences administratives de l'Université Sainte-Anne (Nouvelle-Écosse). Ses recherches portent, notamment, sur les organisations étatiques et l'immigration, les associations ethniques et les immigrants au Québec, au Canada et en Europe. Elle a publié des articles dans plusieurs revues internationales et, récemment, aux éditions l'Étincelle (Montréal/Paris), un livre qui s'intitule : Un labyrinthe carré comme un cercle, enquête sur le ministère des Communautés culturelles et de l'Immigration et sur ses acteurs réels et imaginés.

[368]

DANIELLE JUTEAU

Diplômée de l'Université de Toronto, Danielle Juteau est professeure à l'Université d'Ottawa puis à l'Université de Montréal où elle fait oeuvre de pionnière. Ses travaux contribuent à la constitution du champ des études féministes et à la consolidation des études ethniques au Canada. Ses études sur les Franco-Ontariens ouvrent des voies de recherche inédites et offrent des pistes d'analyse qui servent dorénavant « de tremplins et de points de repère sociologiques aux francophonies minoritaires canadiennes ». Ses recherches, sur le travail des religieuses au Québec, sur la transformation de la dynamique ethnique et nationale au Québec, sur l'institutionnalisation des droits de la citoyenneté dans des sociétés qui adhèrent à des modèles nationaux distincts donnent lieu à l'élaboration d'une problématique novatrice axée sur l'analyse transversale des rapports sociaux ethniques et de sexes. Son approche matérialiste et non économiste, qui dépasse l'essentialisme et le constructivisme radical ambiants, lui vaut un rayonnement international. La création de programmes d'enseignement et la réalisation d'un nombre impressionnant de recherches en font un chef de file dans ses domaines d'expertise. Titulaire de la Chaire en relations ethniques, elle poursuit ce travail au Centre d'études ethniques de l'Université [369] de Montréal où elle a su créer un milieu de recherche stimulant qui témoigne de sa capacité remarquable de mobiliser les chercheurs autour de problématiques et de thèmes communs.