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Collection « Les sciences sociales contemporaines »

Une édition électronique réalisée à partir de l'article de Yannick Jaffré (1999), “La visibilité des maladies des yeux.” Un texte publié dans l’ouvrage sous la direction de Yannick JAFFRÉ et Jean-Pierre OLIVIER DE SARDAN, La construction sociale des maladies, pp. 339-357. Paris: Les Presses universitaires de France, 1999, 376 pp. Collection: Les champs de la santé. [Autorisation formelle accordée par l’auteur le 19 novembre 2008 de diffuser tous ses écrits dans Les Classiques des sciences sociales]

Yannick Jaffré

La visibilité des maladies des yeux”.

Un texte publié dans l’ouvrage sous la direction de Yannick JAFFRÉ et Jean-Pierre OLIVIER DE SARDAN, La construction sociale des maladies, pp. 339-357. Paris : Les Presses universitaires de France, 1999, 376 pp. Collection : Les champs de la santé.

Introduction
Quelques maladies oculaires en pays haoussa
Quelques maladies oculaires en pays mandingue
L’œil et ses modules représentationnels
Références bibliographiques

Introduction

Quelques chiffres, permettent de brosser à grand traits le tableau des problèmes de santé oculaire de la zone sahélienne, et d’envisager ainsi très succinctement, les référents pathologiques des représentations que nous allons décrire.

L’Afrique compte, à elle seule, 6 millions d’aveugles [1] pour une population moyenne de 550 millions de personnes. Outre leur gravité, ces chiffres dénotent une très forte inégalité devant le risque cécitant entre le “Nord” et le “Sud”, puisque la prévalence de cette affection est de l’ordre de 0,2% dans les pays industrialisés, et aux alentours de 2 à 3% dans l’ensemble de la zone sahélienne [2]. De manière plus précise, et d’un point de vue préventif de santé publique, il importe de souligner que 40% de ces cécités sont évitables. Leur cause est principalement infectieuse (trachome, conjonctivite gonococcique du nouveau-né, rougeole, variole, surinfection diverses) et/ou carentielle (avitaminose A). La population touchée par ce type de pathologies est avant tout constituée par les enfants entre 0 et 10 ans. Les cécités curables, en grande partie les cataractes, représentent elles aussi 40%. Elles concernent essentiellement, à l’inverse des premières, des populations âgées de plus de 40 ans. Les 20% des troubles restants sont, dans bien des cas incurables, tout au moins dans les conditions sanitaires locales (glaucome, diabète, etc.).

Ces données globales sont, bien sûr, à nuancer et des études plus précises, soulignent que la distribution de certaines de ces pathologies varie en fonction des strates socio-économiques (Raynault 1990), ou dans des contextes ruraux, des modes d'utilisation des terroirs, entraînant des disparités “inter-ethniques”, observables tant dans la précocité de l'infirmité que dans sa fréquence [3] (Hervouët & Lavessière 1987).

Nous ne poursuivrons pas plus avant ces descriptions épidémiologiques et écologiques. Concernant notre sujet, elles laissent cependant apparaître quelques caractéristiques de la cécité et des maladies oculaires dans le Sahel : elles sont fréquentes, spécifiques selon les âges, et le plus souvent visibles sur l’organe malade, notamment dans le cas de la cataracte. Reste alors à comprendre comment sur ce fond pathologique commun, des populations sahéliennes ont constitué des agencements particuliers de sens, générant ainsi des savoirs et des représentations spécifiques.

Quelques maladies oculaires
en pays haoussa
 [4]

Les populations et les malades - interrogés à l’hôpital de Zinder, importante ville haoussa du Niger - évoquent préférentiellement trois grandes parties de l’œil : le globe, nommé par comparaison à un œuf (koye), la sphère noire supposée active dans le processus de vision (magana, litt. la chose qui voit), et les cils (gira). Ce faisant, les patients ne se réfèrent pas à de complètes connaissances anatomiques attestées dans le milieu haoussa [5], mais évoquent tout simplement ce qui leur cause problème : des douleurs (ciwon) du globe, une mauvaise vision (lulami, litt. brouillard), des cils qui “frottent“ (gira), et d’intenses sensations de démangeaison (kaikai). Très globalement, le lexique de leurs plaintes se constitue en “croisant“ un lieu anatomique, qui pour l’œil est pratiquement toujours visible, et une sensation en général “massivement” ressentie. Mais ces localisations et ces plaintes se déclinent aussi selon des entités distinctes.

Ammadari est liée, par exemple, à une sensation de fortes démangeaisons (kaikai) supposées présentes à l’état latent dans tout organisme humain. “Elles résident et dorment dans le sang”. Mais certaines ruptures d’habitudes, voire d’interdits alimentaires, peuvent éveiller cette composante sensitive et entraîner sa manifestation soit globalement sur le corps (kakai jiki, litt. démangeaison /corps), soit sur les yeux (kaikai ido, litt. démangeaison/œil). Fort logiquement, la maladie commence donc par ces irritations douloureuses (ciwon). Ensuite les yeux piquent, rougissent, et une sécrétion purulente apparaît aux coins de l’œil. Puis des petits boutons naissent sur la face interne des paupières, donnant au malade une sensation de “grain de sable dans les yeux”. Enfin, le patient se frottant fréquemment les yeux, ils deviennent rouges.

Il s’agit d’une maladie contagieuse, que l’on contracte en quelques principales occasions. La première est liée au partage d’ustensiles d’esthétique, comme le khôl ou le crayon à maquillage. Le second mode de transmission correspond au fait de regarder les yeux d’un malade. Ainsi que le déclare un de nos interlocuteurs : “quand une personne saine regarde dans les yeux d’une autre atteinte de ammadari, elle se lève avec cette maladie”. Enfin un dernier mode de contamination concerne les liens de l’enfant à sa mère, susceptible de lui transmettre cette affection par le lait.

Les traitements entrepris sont simples et consistent à oindre les yeux de poudres de plantes, à casser et crever régulièrement les petits boutons apparaissant sur la face interne des paupières, et à tenter de prévenir la maladie en donnant aux femmes enceintes et aux nourrissons diverses décoctions supposées empêcher “l’activation de kaikai dans le sang”.

Gira, signifie littéralement “cils“. Cette affection est ainsi nommée selon son symptôme le plus “massif“, consistant dans le retournement des cils sur l’œil : “les cils rentrent dans l’œil” (Gira ce ke jirkicewa ta koma cikin ido, shi ke sawa ido ciwo, shi ka ji an ce gira, to shigewa ta ke cikin ido. “Ce sont les cils qui se détournent et qui retournent dans l’oeil. C’est ce qui fait que l’oeil fait mal, tu as entendu dire gira, et bien les cils rentrent dans l’oeil”). Une seconde sensation, découlant de ce premier symptôme, évoque “la présence d’un grain de sable”. Puis, irrité par les frottements du malade et des cils, l’œil devient rouge (Ido kaikai ya ke yi, ka rika kana murza, kana murzawa. Shi kenan sai ka ga ya yi jawur. “L’oeil démange, tu te mets à frotter, tu frottes. Finalement l’oeil devient rouge”). Apparaissent ensuite d’autres signes comme le larmoiement (hawaye) et les démangeaisons (kaikai). Parfois, selon certains, l’oeil se referme (ruhewa). Au réveil, après un sommeil difficile, l’oeil malade est alors empli d’une substance blanchâtre (komzo[6].

Pour certains cette maladie provient de ammadari. D’autres, par contre, affirment que regarder de trop près les yeux d’un malade peut entraîner ce trouble. Enfin, le plus fréquemment, la raison de l’affection est présentée de manière redondante. La maladie des “cils retournés“ provient des frottements des cils incurvés sur la cornée. Les patients ne limitent cependant pas leurs interrogations à cette constatation. Une commune et vague interprétation fait référence à Dieu. D’autres évoquent une transmission congénitale, par “héritage” (ita ai gado ce, kakata ta yi, ta ke yi, ni ko ni same ta. “C’est un “héritage”, ma grand mère a fait cela, moi aussi j’ai eu ça”), ou une contamination induite par l’utilisation commune de produits cosmétiques comme le khôl. Enfin, outre une vague référence à la poussière, diverses causes peuvent, plus singulièrement, être incriminées. Ainsi le “tsari” (eau de rinçage du mil) pourrait, lorsqu’on l’utilise pour se laver le visage, entraîner la maladie.

Forte prévalence aidant, gira est donc une maladie connue de tous, et au cœur de ce module (cf. supra Olivier de Sardan), la visibilité du symptôme - le recourbement des cils - rend cette affection facilement identifiable. L’établissement du diagnostic ne nécessite donc aucun savoir spécialisé et l’apparente simplicité du traitement - arracher les cils provoquant la douleur - conduit vers des pratiques thérapeutiques symptomatiques, conduites en milieu familial. Un instrument (hartsaki), sorte de pince à épiler, est conçu à cet effet. Dès lors, les soins sont de proximité, et n’engagent aucun recours à des pratiques “savantes”. Seuls, très marginalement, certains guérisseurs proposent du khôl, associé à d’autres substances végétales, parfois une solution d’eau salée et de plantes, ou encore du rubutu : eau dans laquelle sont “lavés” des versets coraniques.

Mais la maladie dure, les cils repoussent, la paupière devient douloureuse, et les malades constatent très rapidement que ces traitements ne sont pas efficaces à long terme : “Nous allons doucement doucement, nous obtenons un médicament que nous appliquons, et nous voyons que ça ne marche pas” (Muna yi da kadan kadan haka, muna samun magani muna hurtawa, kuma muka ga ba ya yi). Le choix du traitement ne s’explique donc ni par la prégnance d’une représentation forte, ni par la croyance en une quelconque efficacité thérapeutique. Il résulte d’une comparaison, bien prosaïque, entre les douleurs causées par la maladie et celle d’un traitement, offrant, si ce n’est la guérison, tout au moins une rémittence et une atténuation du mal.

Kungbuliga, désigne une inflammation des paupières. Cette maladie commence par une sensation d’un petit corps étranger qui tombe dans les yeux. Ces derniers rougissent, et les paupières enflent provoquant la fermeture de l’œil. Certaines périodes, comme celle de la floraison du mil sont considérés comme étant à risque. Mais la principale cause de la contagion est, ici encore, liée au regard. “Quand une personne saine regarde dans les yeux du malade ou s’en moque, elle sera elle-même malade”. Les traitements consistent principalement en l’application de substances irritantes comme du citron, de l’eau salée, voire un mélange à base d’une pâte contenue dans des piles (ruwan batur, litt. eau de batterie).

Muciya, est une inflammation due à un bouton qui apparaît sur le bord des paupières. Après quelques jours, ce bouton devient mou et se transforme en pus. Considérée comme étant sans gravité, et non contagieuse, cette maladie ne fait l’objet d’aucun traitement particulier : “elle s’en va d’elle-même” (ita da kan ta ta ka hucewa).

Tsawariya, désigne strictement la “plaque blanche” qui apparaît sur l’œil. Cette opacité grandit, et progressivement “ferme la partie noire de l’œil” (bakin nan na ido). Diverses causes, comme un choc, un sommeil excessif, d’autres maladies comme la rougeole (tininime) ou la variole (agganawa) sont incriminées. Pour d’autres malades, cette pathologie est naturelle et vient sans raison. Les traitements sont simples. Un premier consiste à verser du lait frais sur la taie, espérant ainsi la transformer en une plaque de pus (galla ou ballalam) qui s’évacuera de manière naturelle. Un autre traitement implique de recourir à des guérisseurs, spécialistes de cette affection, qui administrent au malade diverses décoctions à base de plantes et opèrent le patient en basculant, grâce à des épines, la “partie blanche” dans le bas de l’œil.

Dundumi est, en langage populaire, appelé duhun ido signifiant “obscurité des yeux”. Il s’agit donc avant tout d’une baisse d’acuité visuelle (ragewar gani), correspondant notamment à la tombée du jour. Les causes de cette cécité crépusculaire sont attribuées au manque d’aliments riches (richin cin abunci mai meko), comme la viande, le fromage, l’huile ou le beurre de karité. De ce fait, le traitement consiste, à l’inverse, à nourrir la personne avec ces nutriments lui faisant défaut comme des aliments gras et de la viande. Certains guérisseurs appliquent aussi ces mets, comme le foie, directement sur les paupières du malade.

Lulami se caractérise par une baisse de l’acuité visuelle, que chacun illustre selon ses activités et mesure à l’aune de sa qualité de vie. Au “je ne peux plus enfiler une aiguille” d’un tailleur, répond la plainte d’un paysan limité dans ses activités champêtres. Mais lulami cause aussi des douleurs spécifiques. La baisse de vision s’accompagne de maux de tête “circulatoires“ - allant de part et d’autre du crâne - et de vertiges provoqués par tout brusque changement de position, comme lors du réveil et du lever. Deux raisons sont proposées pour expliquer cette maladie : l’âge et certains métiers, où la vue est particulièrement sollicitée, comme la couture, la maroquinerie ou la soudure. Enfin aucun traitement ne permettant “de conserver éternellement la même vue” (ido bai zama kullum kamar da), le seul remède est d’aller chercher des verres correcteurs à l’hôpital !

Hakanya, ou hakin ido (litt. membrane de l’œil), désigne une maladie dans laquelle une membrane pousse sous l’une des paupières, ou dans l’angle des yeux [7]. Ces derniers deviennent douloureux, larmoient (ruwa), ont tendance à se refermer (ruhewa), et à s’infecter. Les causes incriminées relèvent essentiellement du domaine magico-religieux et évoquent un sort jeté par un ennemi (aikin makiyi), ou l’action d’un génie (aikin isoki).

Quelques maladies oculaires
en pays mandingue

Pour cause anatomique - l’organe est en grande partie visible -, et raison linguistique - les langues mandingues permettent la création de mots composés -, une grande partie des nominations bambaras des affections de l’œil correspond, de manière quasi homothétique, aux signes morbides les plus visibles. De nombreuses représentations populaires des maladies oculaires sont ainsi construites selon une approche sémiologique, ordonnée cependant de diverses manières, selon qu’est privilégiée une description externe du trouble, ou au contraire, ce qui en est ressenti par la personne malade. Par ailleurs, un autre ensemble sémantique est constitué par des termes évoquant des causes des affections. Bien qu’à l’évidence, ces distinctions linguistiques ne puissent correspondre à de strictes délimitations cognitives ou pragmatiques, par commodité de présentation, nous nous proposons d’étudier successivement ces deux types de nominations et de représentations des pathologies oculaires.

Un premier ensemble de termes sémiologiques correspond donc à un point de vue externe, et s’attache à décrire les diverses modifications visibles de l’œil et de ses annexes. Des dénominations sont ainsi construites autour de ce qui est le plus directement observable : les “peaux” et les opacités de l’œil. Une maladie est par exemple, directement nommée falaka, du terme servant à désigner toutes les “membranes”, minces couches fibreuses ou élastiques enveloppant les organes. Appliqués à l’œil, ces tissus conservent leurs caractéristiques de teintes et de nuances opaques et rougeâtres. Cependant, pour des raisons d’apparente contiguïté anatomique, ces excroissances peuvent englober - ou être confondues ? - avec des taies de couleur blanche.

“Certains ont cette maladie, ils vont se faire opérer à l’hôpital, ils vont se faire enlever cette “peau” (falaka). Il y a de fortes chances pour qu’ils guérissent, mais si la pupille (nyèmògònin litt. la petite personne de l’œil), est atteinte, même quand la peau se déchire, ça ne peut servir à rien. Si la taie de la pupille (nyèmògònin jè) est sur la pupille, c’est fini”.

Pour cette dernière affection, la couleur devient l’élément essentiel de la dénomination, et la maladie est d’ailleurs nommée (litt. blanc), en fonction de l’aspect jaspé et opalin du cristallin. Le tout de la maladie correspondant à cette tache opaque déposée sur l’œil, dès lors, la soigner se borne à extraire le corps étranger. L’apparente banalité d’une représentation dont le contenu est purement déictique induit ainsi la mise en œuvre de fréquentes conduites thérapeutiques chez des guérisseurs “ouvreurs d’œil”, traitant des cataractes par l’abaissement du cristallin à l’aide d’épines ou d’aiguilles, non sans risques de graves séquelles.

“Mon père a envoyé chercher quelqu’un pour “m’ouvrir les yeux” (nyè yelela), c’est un vieux mais il est maintenant décédé. C’est lui qui m’a ouvert les yeux (a ye n nyè laka, n nyè yelen). Le vendredi il a ouvert mes yeux d’un seul coup. Il a ouvert mes yeux et j’ai vu d’un seul coup, j’ai vu partout, de ce jour jusqu’à maintenant, cela fait maintenant 30 ans. ”

Une autre maladie, partage avec la précédente ce signe de blanchiment de l’œil. Il s’agit de sòli. Cependant cette pathologie est ambiguë. Dans certains cas les modifications des couleurs visibles sur l’œil indiquent qu’il est lui-même malade, dans d’autres, cette modification n’est que le signe oculaire d’une maladie provenant d’une autre sphère corporelle. En fait, cette pathologie ressentie souligne la complexité d’interprétation de signes se manifestant sur un organe qui peut parfois être directement affecté, ou en d’autres circonstances n’être que le support d’une pathologie se signalant à sa surface comme, par exemple, le jaune d’un ictère.

“Il y a une maladie que l’on appelle sòli. Pour certains l’œil rougit, pour d’autres il devient jaune. Quand tu as du sòli, tes yeux deviennent blancs. On appelle cela le “soli jè” (sòli blanc). Il n’y a pas de médicaments efficaces, cette maladie peut même tuer. Il y en a une autre de couleur jaune (nérémugulama), celle-ci aussi peut causer ta mort. ”

Enfin, un autre ensemble de termes s’attache à caractériser l’aspect des cils du malade, et plusieurs synonymes [8] : nyèsibò (litt. œil cils sortis), nyèsikari (litt. œil cils cassés), sikari nyèdimi (litt. cils cassés œil douloureux), nyèsisara (œil cils morts), nyèsi (œil cils), nomment a minima, ce qui est fréquemment observé : les cils “piquent les yeux” (a b’i nyè sògòsògò). Une nouvelle fois, la maladie correspond à son unique symptôme, “massif”, douloureux et visible. Cette compacité et circularité sémantiques liant le signe linguistique à son référent pathologique, induisent, ici encore, la mise en œuvre de traitements, entrepris de manière quasi “mécanique”. Traiter la maladie consiste simplement à agir sur son symptôme, et de fait, face à ce trouble interprété comme résultant de “la mort des cils”, le traitement se limite à les arracher avec une pince localement fabriquée, nommée kènkèn.

 “Il existe une maladie oculaire qui est une maladie des cils. S’il y a trop de cils, ils se posent sur l’œil, et il y a de grands risques pour que ton œil rougisse. Tu peux alors faire n’importe quel traitement, tant que tu n’enlèves pas les cils avec le kènkèn, tu n’es pas tranquille”.

Si la prégnance du trichiasis constitue le cœur de la représentation de cette pathologie, ses entours, comme la cause de la maladie ou les modes de contamination, restent plus incertains. Les supputations étiologiques conservent une allure vague ; et si certains évoquent une force magico-religieuse liée aux êtres vivants, le nyama (cf. infra), d’autres préfèrent souligner la possibilité d’une transmission humaine (yèlèma), remise cependant en cause par d’autres, au nom d’une rigoureuse logique : une maladie ne peut être contagieuse que si elle touche toutes les populations

“On attrape la cécité de plusieurs manières. On dit que tu as soigné ta mère qui était aveugle. Toujours tu lui enlevais les cils, ça c’est transmis (yéléma) chez toi. Ton père était aussi aveugle, et c’est encore toi qui lui enlevait les cils pour qu’il puisse voir. La personne qui enlève les cils finit par attraper la maladie. (…) Mais les femmes ne transmettent (yéléma) pas la maladie à d’autres puisque tout le monde n’attrape pas la maladie.”

Ces interprétations ne sont pas stabilisées, et si les uns excluent les femmes des populations à risque, d’autres au contraire, les désignent comme étant exposées à des “facteurs de risque” liés à des activités, qui comme la cuisine sont dévolues à leur sexe, alors qu’enfin, de manière plus marginale, certains incriminent l’âge, des piqûres d’insectes, voire même des caractéristiques de la personne.

“C’est surtout les femmes qui sont malades. C’est peut-être la fumée de la cuisine, ou c’est l’œuvre de Dieu, je ne sais pas. Les femmes sont toujours en brousse à la recherche du bois ; quelque chose peut toucher à leurs yeux ?”

Outre ce premier ensemble de nomination externe par les signes visibles, d’autres catégorisations peuvent être effectuées, de manière interne, du “point de vue” de celui qui nomme. Dans ce cas, au lieu de reposer sur l’observation objective des symptômes visibles, la classification s’effectue en fonction du trouble ressenti par la personne malade.

Il en est ainsi du terme de bungun (litt. brume), ou plus précisément nyè la bungun (litt. œil/brouillard), désignant une sensation de baisse d’acuité et de troubles visuels, imputés préférentiellement à la vieillesse, à la rigueur de travaux agricoles conduits sur certaines terres exhalant des “fumées nocives”, ou résultant d’autres maladies comme mara (cf. infra).

Une autre pathologie, assez proche, dans ses effets, de la précédente, nyèlafin (litt. œil/ s’assombrir), désigne aussi une baisse d’acuité oculaire, mais ne relève pas d’une étiologie précise : poussière, mauvaises terres sont évoquées plus que strictement incriminées. Enfin, un autre terme, sufè fiyè (litt. la nuit/aveugle), désigne plus précisément la cécité crépusculaire.

Outre ces modules dont le centre est constitué par la baisse de l’acuité visuelle, un autre ensemble de termes inclut la douleur. Une première opposition relève plus du discours quotidien que d’une véritable classification : il y a des maladies des yeux dites ordinaires (nyèdimi gwansan litt. œil/douleur/banal) et celles qui sont caractérisées par une intense douleur (nyédimiba, litt. œil/douleur/augmentatif). Il s’agit d’une opposition a minima, et ces notions, sortes de vagues et vastes hypéronymes, laissent largement ouvertes toutes les interprétations et inclusion d’autres maladies. Dans ce même registre des locutions ordinaires, quelques termes évoquent les prodromes de la maladie qui vient “d’entrer dans l’œil” (nyé bè don & ka nyè don) ou qui “prend l’œil” (don ta), pour diverses raisons, dont notamment durant les travaux champêtres, la sueur chaude entrant dans les yeux.

Par contre, d’autres termes sont précis, et l’un d’entre eux, kumabinyèdimi (litt. maux de tête/ maladie), lie les douleurs oculaires, tant comme cause que comme effet, à de forts maux de tête.

“L’origine même des maladies oculaires vient de la tête. Si tu attrapes cette maladie, tu as mal aux paupières, elles grossissent. Si les maux de tête forts descendent dans tes yeux, si tu passes la journée avec, le soir tes paupières enflent. Il n’y a pas que cela, il y a aussi la fièvre. Si elle dure, les yeux auront “leur part“ dans la maladie. Chaque fois que tu as mal aux yeux l’acuité visuelle (i ka yèli) diminue”.

D’autres entités, comme nyédimi majalan ou nyéjalan dimi (litt. œil sec & œil sec douleur) évoquent globalement une sensation de “sécheresse“ et d’irritation de l’œil, associant à ce symptôme, de manière plus périphérique, diverses manifestations annexes, comme la rougeur (jaba), la chaleur, ou des sécrétions de chassie (nèn), collant les paupières. Tous s’accordent cependant sur la gravité de cette affection possiblement cécitante.

Certains termes sont construits selon l’observation d’une coïncidence temporelle entre la survenue de la maladie et un événement, ou selon un objet supposé traiter l’affection. Ainsi, kolobò nyèdimi (litt. période de dentition œil douleur), souligne les liens entre le moment de la poussée dentaire et la fréquence des maladies oculaires infantiles. Mais si la large étiologie évoquée diffère de celles des précédentes affections, par contre les symptômes restent limités à ceux antérieurement évoqués : l’œil est rouge, il sécrète du pus, l’enfant est fiévreux et pleure.

“Chez nous les enfants attrapent le kolobò nyèdimi. Quand la poussée dentaire se fait, les yeux grossissent. (…) Si le mal des yeux guérit, la diarrhée arrive. (…) L’enfant a de la fièvre, ses yeux sont légèrement rouges et il y a des sécrétions.”

En fait, tout autant qu’une évocation de troubles oculaires, le centre de ce module est constitué par la notion d’une période à risque, correspondant à la poussée dentaire. Durant celle-ci, toute maladie peut éventuellement surgir et s’exprimer en divers lieux corporels, allant des yeux, au ventre, etc.

“Si l’enfant a commencé à pousser des dents, ses yeux rougissent, son corps devient chaud, ce sera le mal des yeux. Si le mal des yeux le fatigue, il peut aussi sortir la maladie par le ventre, il vomit et il a la diarrhée. ”  (…) Le kolobò nyèdimi, si l’enfant a de la fièvre, il aura mal aux yeux, s’il a mal aux yeux, les dents poussent, si les dents poussent le mal des yeux guérit.”

Enfin, face à cette maladie, et bien que d’autres traitements soient aussi attestés, comme le lait maternel ou diverses décoctions, le plus fréquent consiste, une fois encore, à utiliser des excréments de chèvre.

Une autre maladie est nommée par simple coïncidence entre le déclenchement d’une épidémie et l’envoi d’un vol spatial. Apolo nyèdimi (Apolo/œil douleur) désigne ainsi une maladie épidémique, connue et décrite semblablement par tous. Deux principaux traits la caractérisent : la rapidité de son apparition, et son caractère extrêmement transmissible.

Apolo nyèdimi, débute rapidement. C’est pour cela que nous appelons “apolo”, car le début est très rapide. Tu ne passes pas la nuit ni la journée avec. Ça commence d’un seul coup comme ça. Nous traitons la maladie avec des remèdes populaires et des modernes. Si tu commences par les produits locaux et que ce n’est pas efficace, tu vas au dispensaire, ils te prescrivent des gouttes qu’ils mettent dans les yeux. ” (…) “Apolo nyèdimi, si cette maladie attrape un jeune enfant, sa mère va l’attraper et même son père. Si la maladie vient dans un village, elle prend tous les enfants. Les pères qui portent leurs enfants sur leurs pieds, c’est normal puisque leurs mains toucheront les sécrétions des yeux. De même, si tu as des yeux jaloux (nyèkèlèyatò), si tu fixes ceux de ton enfant malade, tu auras aussi mal aux yeux.”

Face à cette pathologie, s’exprimant par une rougeur des yeux et de fortes démangeaisons, divers traitements sont entrepris, allant d’expérimentations locales dans lesquelles on retrouve des excréments animaux et d’autres substances comme du sucre, jusqu’à ce qui relève de pratiques biomédicales.

Dakuna nyèdimi (litt. petite calebasse, œil douleur), est une autre affection nommée en fonction d’un petit objet, une calebasse, supposée la soigner. Une des principales caractéristiques de cette maladie est de faire grossir l’œil, mais d’autres symptômes sont fréquemment associés à cette première manifestation. Les yeux deviennent rouges, les paupières chassieuses enflent. Le principal traitement est “analogique”. Il consiste à attacher une petite calebasse au bras de la personne malade, et à en faire ruisseler de l’eau sur les yeux malades.

Une autre maladie, kòmòtòn est définie par son agent causal : un petit ver nommé kòmòtòn, supposé “infecter” les yeux qui deviennent rouges et “secs” (ja). Dès lors le traitement est soustractif, et quelques guérisseurs spécialisés dans cette affection, s’appliquent à faire sortir ces vers - en fait des filaments - en soufflant sur l’œil malade.

Passant de la description à l’interprétation, un dernier ensemble de termes, ne se limite pas à souligner des signes mais évoque des causes des affections. Ainsi de manière complexe, deux larges entités se réfèrent à des notions de destin ou de “forces magico-religieuses”, familières à chacun en milieu bambara.

Térényédimi se présente d’emblée comme liée à une force particulière, puisque sa seule évocation entraînerait, selon nos interlocuteurs, le risque d’en être affectée. Il s’agit donc d’une maladie que l’on repère sur soi ou sur l’autre, mais qu’il faut s’efforcer de ne pas nommer.

“Cette maladie, si tu prononce son nom alors que tu n’as encore un certain âge, elle va t’atteindre. Nous disons kòrimako. Ça veut dire ”que ces problèmes ne m’arrivent pas.”

Outre cette caractéristique liant le trouble à son énonciation, cette entité - à l’inverse des précédentes - présente la particularité de ne pas se référer à des signes précis. Sa sémiologie est minorée au profit d’une attention portée aux circonstances de l’apparition du mal, essentiellement liées ce que l’on peut globalement nommer des dysfonctionnements du lien social. Dans ce sens, un premier motif expliquant la survenue du trouble relève d’une interprétation des rapports entre des personnes animées de “mauvaises intentions” (juguya), des lieux et leurs connotations.

“Si une “mauvaise personne“ (mògòjugu), a tué un animal, l’odeur de cet animal peut rester longtemps dans l’endroit. D’ailleurs si un autre animal vient dans cet endroit, il crie. (…) Si ce gaz monte dans tes yeux, cela donne de très mauvaises maladies oculaires. C’est ça qui perce la pupille.”

D’autres interprétations incriminent des “états de la personne” et le non-respect des normes de conduites, notamment dans des circonstances sociales bien spécifiques. En effet, un premier ensemble de causes concerne l’accouchement, et ce que cet événement implique - notamment la vue du sang et du sexe de la parturiente - comme rupture des attitudes de pudeur ordinaire. D’autres circonstances concernent des rapports de séduction ou ce qui s’y accorde de manière euphémistique comme les soins de la coiffure. Enfin un ensemble de situations englobe diverses étapes significatives de l’accès à une identité sexuée comme l’excision et la circoncision, ou les conduites d’expression de la douleur à respecter lors d’un deuil.

“Si une personne meurt, tout le monde te demande de te taire. Si tu n’y parviens pas, que tu pleures pendant une semaine, tu auras mal à la tête. C’est cela qui va descendre dans tes yeux, et qui va te donner le “mauvais tere“ (terejuguya). Il n’y a pas d’autre manière d’attraper la maladie.” (…) “Il y a des femmes, si tu les courtises alors que ce n’est pas la tienne, elles peuvent te donner leur tere. Ta vision devient floue (nyèlafin).” (…)  “Il y a des femmes, si tu mets ta main sur leur tête pour défaire leurs tresses, cela te fais mal au yeux. Mais il y a aussi des hommes âgées, si tu les coiffes, tu auras aussi mal aux yeux. (…) C’est ce que l’on appelle le tere, ce que la main touche et ce que tu vois, si la chaleur (funteni) de ce corps se dégage, tu auras mal aux yeux.” (…) “Le terenyèdimi, les forgerons peuvent attraper, ceux qui font les circoncisions. Les femmes aussi qui font les accouchements, il y a certaines femmes “nyamana” (litt. qui ont du nyama), si tu les fais accoucher, si tu vois leur sexe, tu auras mal aux yeux.”

En fait, l’ensemble des interprétations se trouvant à l’origine de cette maladie est construit autour du concept de tere, composante identitaire de la personne incluant des notions de chance, malchance et destin, supposée agir sur les proches et régir en grande partie la “traversée du monde“ (dinyé latigé) de chacun [9]. Cette composante, pour être avant tout “magico-psychologique”, ne s’y limite pas, et ses caractéristiques apparaissent dans de multiples traces corporelles, conduites ou traits physiques. 

“Tu verras que ces femmes qui ont des chevilles particulières enterrent plusieurs hommes. Nous disons qu’elle a le tere. Pour certaine c’est visible sur leur front, c’est difficile de dire tous les signes, mais si tu vois une personne “terema”, tu le sais. Certaines femmes ont un bon tere : ta maison sera prospère et tu auras beaucoup d’enfants. Il y a des signes comme les dents ou la marche de la femme. Quand on avançait les dix noix de cola, on demandait à la femme de venir vers nous, on la faisait entrer dans maison en prenant comme prétexte de vouloir de l’eau. Si elle entre du pied droit et nous sert aussi de la main droite, nous disons, celle-ci à un bon tere, si elle fait l’inverse, ce n’est pas bon.” (…) Si une femme tombe sur un homme au mauvais tere, cet homme l’enterrera. La réciproque est possible. Certaines femmes font trois mariages suivis de trois deuils et elles ne peuvent vieillir qu’avec le quatrième mari.”

Face à cette maladie relevant donc très largement de causes magico-religieuses, les traitements sont multiples. Ils impliquent particulièrement divers guérisseurs, mais aussi l’amante ou l’épouse supposées responsables de la contamination. Ici encore les connotations sexuelles sont fortes, puisque le principal remède consiste à mettre dans l’œil du malade quelques gouttes de sécrétions vaginales prélevées chez sa propre femme.

“Si ton œil secrète beaucoup de pus (i nyè bo bò barabarabara), si tu t’entends bien avec ta femme, tu peux mettre un peu de son “liquide” dans ton œil, ça le sèche tout de suite.”

Enfin, cet ensemble de conceptions fait que l’on s’accorde à déclarer que cette maladie ne peut bénéficier d’un traitement biomédical. Les principales préventions concernent avant tout une bonne maîtrise des conduites sociales où peut trouver origine une telle maladie. Dans ce contexte, plus que de relever de préventions biomédicales, garantir sa santé consiste avant tout à respecter les normes relationnelles.

“Avant de coiffer les plus âgés, tu dois leur demander leur accord, et te laver le visage avec des produits avant.”

Une autre large nomination causale, nyama nyèdimi, construite autour de l’entité nyama (litt. ordure & force vitale [10]), est susceptible de désigner de multiples pathologies aux effets distincts. Son contenu est instable, et recouvre des listes de symptômes souvent décrits de manière contradictoire : l’œil est rouge ou pas, sécrète du pus ou pas, etc. En fait, comme le précédent, ce terme tend à évoquer des causes, plus qu’à décrire des signes. De ce fait, cette entité est susceptible d’englober, ou d’être sécante, avec de nombreuses autres représentations : “Le nyamanyèdimi peut devenir nyèjalandimi”, “apolo, c’est le nom moderne de nyamanyèdimi”, “nyèsikari, c’est ça qui est le nyamanyèdimi” , etc.

Cette focalisation sur l’interprétation au dépend d’une description précise apparaît aussi pour ce qui concerne la transmission, liée pour certains au destin, alors que d’autres incriminent de plus pragmatiques raisons.

“Le nyamanyèdimi que tu as, il “correspond à ton corps” (a bè don i farikolo la), à ton origine (i wòlò cogo). Cette maladie ne se transmet pas. Si elle est avec toi, c’est ton “destin” (garisigè). Elle s’arrête avec toi.” (…)

“Il y a des gens qui ont la maladie. Si tu ne fais pas attention, ça se transmet pour venir chez toi aussi. Même l’eau de toilette pour œil, peut donner la maladie. Si tu l’utilises après une personne malade, toi aussi tu vas attraper cette même maladie.”

Très globalement, la majorité de ces interprétations reste proche de la définition du terme de nyama, et incrimine de ce fait les diverses situations susceptibles de générer des “forces”, que celles-ci soient liées à la terre, à des éléments animaux ou à des rencontres surnaturelles comme celles des génies.

“Le nyamanyèdimi, on attrape dans certains lieux de culture. Si tu vas cultiver, dans certains endroits, il y a de petits génies (jinéninw) qui sont sur la terre, eux peuvent te soulever la poussière. Si tu ne connais pas ce genre de démons, tu resteras longtemps dans ce lieu.”

“Certains attrapent la maladie en coiffant. Si tu tresses souvent les gens, si ces personnes ont du nyama sur la tête, si tu tresses une personne “nyamana“, tu larmoies, tes yeux font mal. (…) Si tu vas dans un endroit “nyamana“ en brousse, un endroit où des “choses curieuses“ (fèn kuntan), sont passées, cela peut aussi te donner la maladie.”

D’autres raisons liées aux sentiments ressenties lors des relations interindividuelles sont aussi fréquemment incriminées. Ainsi celui qui, envieux de son prochain, a des “yeux jaloux”, est particulièrement exposé à voir se “retourner contre lui” des forces comme le nyama. Bref, certains regards causent des maladies de l’œil.

“Certains peuvent attraper la maladie avec une autre personne. Nous appelons cette personne “nyèkèlètigi” (nyèkèlèyabagatò, yeux jaloux). Si une personne est malade et qu’une autre passe et la regarde ainsi, elle attrape la maladie.”

“Si tu as le nyamanyèdimi, si tu fixe quelqu’un, cette personne va attraper la maladie. Il y a des gens qui ne peuvent pas voir un malade oculaire. S’ils le voient seulement, la personne commence à larmoyer et ça se transforme en maladie.”

Il découle de cette multiplicité de causes et de risques que la mise en œuvre de conduites préventives semble pratiquement impossible. De cette maladie “on ne peut s’en protéger”.

Enfin, les mêmes étiologies sont, en grande partie, utilisées pour penser la maladie mara [11]. Cette affection provoquant des maux de tête qui “descendent dans les yeux”, est fréquemment traduite par les équipes sanitaires, par le terme d’onchocercose. Il résulte de cet assemblage entre traduction biomédicale et croyances locales, que les représentations de mara conjuguent ces anciennes conceptions “magiques” avec des messages préventifs modernes soulignant les risques liés à la fréquentation de certains terroirs. Synthèses profanes faites, dès lors certains lieux sont supposés être “infectés” par le nyama et provoquer la maladie. Le pronostic est quant à lui, toujours grave et cette pathologie est inexorablement associée à la cécité.

Mara, quand tu l’as dans la tête, ça entre dans ton œil, ça te rend très tôt aveugle. Il n’y a rien à faire.”

L’œil et ses modules représentationnels

Ce parcours elliptique, en forme de catalogue et aux allures d’énumération, offre cependant divers matériaux d’analyse se prêtant à des remarques comparatives. Il permet ainsi de s’interroger sur quelques spécificités des pathologies oculaires ressenties et de leurs représentations. Nous proposons de regrouper sous trois caractéristiques principales, ces particularités des modules des pathologies oculaires.

La première est liée aux types d’expressions des maladies ophtalmologiques. En fait, d’un point de vue profane ou phénoménal, ces dernières se répartissent en deux grands ensembles : celles qui provoquent de la douleur, et celles qui affectent l’acuité visuelle. Cette apparente simplicité d’un référent construit selon une sorte de “dichotomie physiopathologique” est très largement reflétée par les nominations populaires de la maladie. Dans les différentes langues [12], les baisses de vision, sont nommées de manière analogique, par ce qui peut entraver la vue, kusa kusa (litt. poussière) et kubey (litt. obscurité) en langue zarma, nyèlabungun (brouillard) et nyélafin (œil obscurci) en bambara, dundumi (provenant de duhu signifiant obscurité) en haoussa. Ces termes se référant à une expérience vécue par le malade ne comportent pas de vocabulaire descriptif de l’affection. À l’opposé d’autres termes font explicitement référence à une souffrance par suffixation du terme même de douleur : dimi en bambara, doori en zarma, ciwon en haoussa.

Une seconde caractéristique lie la position anatomique de l’œil à ses affections ressenties. En effet, cet organe étant visible, nombre des pathologies qu’il présente sont directement observables, et semblent de plus s’exprimer par un ensemble fini de signes, souvent présentés de manière “massive” : l’œil est rouge, il démange, il coule, des peaux ou des taies le recouvrent, etc. D’un point de vue de santé publique, cette attention portée aux symptômes les plus visibles est au cœur de nombreuses difficultés. En effet, la liaison étroite des signes visibles et apparemment accessibles de la maladie avec leurs représentations, est propice à l’entreprise de diverses actions thérapeutiques. Dans certains cas, les similitudes trompeuses des symptômes incitent à l’automédication : le même produit sera, par exemple, utilisé pour tout œil rouge… Dans d’autres cas, des actions thérapeutiques seront entreprises pour soigner ce qui est interprétée comme une maladie limitée à son symptôme le plus visible, et se présente de plus comme un simple obstacle mécanique à la vision (peau, taie, cils), accessible par des manœuvres simples. Lorsqu’une maladie se nomme “peau” ou “taie”, son traitement est logiquement soustractif, et consiste à ôter l’obstacle visible. De même lorsqu’en milieux haoussa et mandingue, le recourbement des cils est considéré comme une maladie autonome, son traitement peut se limiter à traiter ce symptôme, risquant de ce fait de laisser évoluer une pathologie cécitante.

Enfin, une troisième caractéristique dépend, elle aussi étroitement du rôle spécifique de l’œil. Ouverture du corps sur le monde, l’œil est le support du regard, dont la fonction de “communication“ lui confère tous les attributs, culturels et fantasmatiques [13]. En témoigne marginalement, la composition de multiples termes ayant le mot “œil” comme radical, et s’attachant à évoquer des attitudes morales, tels nyèjugu (litt. œil mauvais en bambara) désignant un profiteur, ou moo koogu (litt. œil sec) s’appliquant à un impudent en langue zarma.

Mais, plus encore que de permettre la composition linguistique de termes moraux, l’œil et le regard sont liés au processus de la reconnaissance de l’autre et de soi. Si à la voix peut répondre le silence, dans la plupart des cas, voir c’est être vu. L’œil, lié à ces relations de réciprocité et de réversibilité, en supporte tous les aléas. Voir l’autre c’est, par exemple, parfois lire la crainte ou l’envie dans son regard. C’est aussi, ainsi que le démontre l’abord psychanalytique de la pulsion scopique, supposer notre propre intention dans le regard de l’autre [14]. De là, naissent sans doute les nombreuses règles régissant les attitudes du regard : baisser les yeux devant les aînés, détourner les yeux par pudeur, dissimuler certaines personnes comme les enfants pour éviter le “mauvais œil”, etc. C’est en fonction de cet agencement particulier que de nombreuses maladies de l’œil-organe sont interprétées comme provenant de la fonction sociale et psychologique qu’il rend possible, le regard [15]. Dans les savoirs profanes du Sahel, l’œil n’est pas “séparé” du regard, dont il peut parfois être malade [16].

Références bibliographiques

Cartry M., 1978, Les yeux captifs, dans Système de signes, textes réunis en hommage à Germaine Dieterlen, Herman, Paris, 79-110.

Diakité D., 1993, Quelques maladies chez les bamanan, dans Se soigner au Mali, (Brunet-Jailly (ed), Karthala, Paris 25-47.

Dieterlen G., 1947, Note sur le téré chez les bambara, dans Notes africaines N°35, Dakar IFAN, p. 28.

Frontisi-Ducroux F., 1997, L’œil et le miroir, dans Frontisi-Ducroux F. & Vernant J-P., Dans l’œil du miroir, Ed Odile Jacob, Paris, 51-242.

Hervouët J-P. & Lavessière C., 1987, Les grandes endémies : l’espace social coupable, Politique africaine 28, Karthala Paris, 21-33.

Jaffré Y., Banos M-T., Kabo M., Moussa F., 1993, Prévention et communication dans le cadre d’un programme de santé oculaire, Cahiers Santé, 3, 9-16.

Lavie J-C., 1997, L’amour est un crime parfait, Gallimard coll Connaissance de l’inconscient, Paris.

Luxereau A., non daté, Croissance urbaine et santé à Maradi (Niger) : préserver sa santé, Cahier du GRID, ORSTOM, Université Bordeaux 2.

Negrel A.D., 1989, La cécité en Afrique, le problème, quelques réponses, Revue de la société panafricaine d’ophtalmologie, n°1, Genève WHO/OMS.

Prual A., 1994, Traditional uvulectomy in Niger : a public health problem ?, Soc. Sci. Med., Vol. 39, N°8, 1077-1082.

Raynault C., 1990, Inégalités économiques et solidarités sociales, dans Sociétés, développement et santé (Fassin D. & Jaffré Y. ed), Ellipses-AUPELF, Paris, 137-154.

Schumacher R., 1993, Qu’est-ce que “mara“ ? Une approche ethnomédicale au Bélédougou, dans Se soigner au Mali, Brunet-Jailly (ed), Karthala, Paris 47-81.

Zahan D. 1963, La dialectique du verbe chez les bambara, Mouton & Co, Paris-La Haye.



[1] En 1984, l’OMS estimait le nombre d’aveugles dans le monde entre 27 et 30 millions (Negrel, 1989).

[2] Pour des données plus précises sur cette question cf. Jaffré & al (1993).

[3] Ces auteurs soulignent par exemple : Les variations inter-ethniques observées au niveau de la cécité sont confirmées par l'analyse des prévalences de l'onchocercose chez l'enfant : en zone hyperendémique, 49% du groupe de 0-15 ans est infecté chez les Lobi, contre 24% chez les Birifor, et 22% chez les Dagara. En zone mésoendémique ces taux sont de 27% chez les Lobi, 12% chez les Birifor, et 7% chez les Dagara. (...). La mobilité et la répartition des populations  dans ces deux espaces déterminent la fréquence et la durée d'exposition des individus aux piqûres. Les comportements socio-culturels et économiques expliquent en grande partie les différences ethniques en matière de cécité, comme en matière de profondeur des zones d'endémicité.

[4] Nous nous appuyons sur les données d’une enquête réalisée par Bozari Mamane et Souley Aboubacar.

[5] Sur cette question, voir notamment Luxereau (non daté).

[6] Komzo désigne, une substance d’apparence blanchâtre ou grisâtre, sèche ou légèrement pâteuse et collante.

[7] Ce terme est construit de manière similaire à celui qui désigne la maladie de la “luette”, nommée Hakin wuya (herbe de cou). Cet organe est défini comme une petite membrane située en arrière de la langue, entre l’extrémité intérieure de la langue et la cavité intérieure de la mâchoire supérieure. Localisée dans le pharynx (cikin makaruwa). Hakin wuya n’est pas, en soi, une maladie. On n’en parle que lorsque cette membrane "pose problème”, c'est-à-dire lorsqu'elle s'enfle (kaba) ou lorsqu'elle est hypertrophiée (cika baki). Sur les interprétations, pratiques de soins et risques sanitaires, concernant cette question nous renvoyons à Prual (1994).

[8] D’un point de vue médical, ces termes désignent de manière incontestable, le “trichiasis“, qui est un des stades d’évolution du trachome, aboutissant à la déformation de la paupière avec déviation des cils vers la cornée. A ce stade de la maladie, le frottement des cils à chaque clignement est douloureux et provoque souvent une infection de la cornée pouvant évoluer jusqu’à la cécité.

[9] Selon Dieterlen (1947) le tere désigne une “prédisposition, bonne ou mauvaise, révélée par des symptômes physiques.”

[10] Selon Diakité (1993), “nyama apparaît comme une force agressive, vengeresse, libérée par un être ou un objet, vivant ou mort ; il y a même des paroles chargées de nyama (…).”

[11] Nous nous limitons ici à la description proposée par nos interlocuteurs malinkés de l’arrondissement de Siby (région de Koulikoro). Selon Schumacher (1993), le sens de cette entité déborde largement une unique définition “oculaire“.

[12] Nous empruntons les termes zarma à Jaffré & al. (op cit., 1993)

[13] Cette dimension est à l’œuvre dans la plus morbide des actualités. Ainsi Johannes F. (Libé du 21 X 97), retraçe les circonstances d’un crime où des malfaiteurs “sont accusés d’avoir étranglé une femme dans un salon de coiffure et lui avoir crevé les yeux. Parce que les morts gardent dans les yeux l’image de leur assassin, où la police peut lire leur crime”.

[14] Ce que résume de manière abrupte Lavie (1997) : “La vue ne rencontre que ce qu’elle institue…avec des mots !!”.

[15] Michel Cartry (1979) expose une semblable problématique chez les Gourmantché de la région de Diapaga au Burkina Faso. Selon lui, l’enfant risque la cécité si la mère ne reprend pas les rapports sexuels avec le père géniteur du nouveau né. Ego quant à lui risque une affection oculaire dans de nombreuses circonstances comme :

au camp de circoncision, à la vue du sang de son pénis

à la vue du sang de son premier accouchement

à la vue du sang du pénis de son fils à la circoncision de ce dernier

à la vue du sang de l'accouchement de la femme dont elle ont déjà vu le précédent accouchement  (pour les accoucheuses)

(…) en voyant le sang d'un animal que j'avais tué à la chasse j'ai attrapé cette saleté”.

[16] Ces croyances sont aussi attesté en Grèce ancienne, Frontisi-Ducroux (1997), parle ainsi de “contagion visuelle de l’ophtalmie” (p 142) et souligne que “entre voir et être vu, la réciprocité s’impose si rigoureusement que la meilleure façon d’échapper à la vue de quelqu’un est de ne pas chercher non plus à le dévisager soi-même (…) (p 15).



Retour au texte de l'auteur: Jean-Marc Fontan, sociologue, UQAM Dernière mise à jour de cette page le mardi 13 janvier 2009 8:36
Par Jean-Marie Tremblay, sociologue
professeur de sociologie au Cégep de Chicoutimi.
 
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