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Collection « Les sciences sociales contemporaines »

Une édition électronique réalisée à partir du texte de Léon-François HOFFMANN, “Le Vodou sous la Colonie et pendant les Guerres de l'Indépendance.” Un article publié dans Conjonction. Revue franco-haïtienne, no 173, 1987, pp. 109-135. [Autorisation accordée par le Professeur Hoffmann le 29 novembre 2010 de diffuser toutes ses publications dans Les Classiques des sciences sociales.]

[109]

Léon-François HOFFMANN *

Le Vodou sous la Colonie
et pendant les Guerres de l'Indépendance
.”

Un article publié dans Conjonction. Revue franco-haïtienne, no 173, 1987, pp. 109-135.



[110]

D'après la tradition rapportée par le Père Labat, le roi Louis XIII ne consentit à autoriser la traite et à permettre l'esclavage dans les colonies françaises que

parce qu'on lui remontra que c'était un moyen infaillible (...) pour inspirer le culte du vrai Dieu aux Africains, les retirer de l'idolâtrie, et les faire persévérer jusqu'à la mort dans la religion chrétienne, qu'on leur ferait embrasser [1].

Promulgué en 1685 par Louis XIV, le Code Noir prévoyait que "tous les esclaves, qui seront dans nos isles, seront baptisés & instruits dans la religion catholique, apostolique & romaine". À l'article VI, le roi enjoignait en outre à tous ses sujets "de quelque qualité et condition qu'ils soient",

d'observer les jours de dimanches et fêtes, qui sont gardés par nos sujets de la religion catholique, apostolique & romaine ; leur défendons de travailler, ni de faire travailler leurs esclaves auxdits jours, depuis l'heure de minuit jusqu'à l'autre minuit" [2]

Il était même conseillé aux capitaines négriers de commencer à catéchiser leur cargaison pendant la traversée. Chambon, par exemple, "Pour inspirer à ces malheureux Esclaves le respect dû à l'Etre suprême". recommande de leur faire faire "trois [111] prières publiques chaque jour, l'une le matin, l'autre à midi, & la troisième le soir" [3].

D'une façon générale, il semble que les esclaves dominguois aient effectivement été baptisés et qu'ils aient eu accès à l'église ou à la chapelle les dimanches et jours de fête... si toutefois il y en avait une dans les environs. D'après le baron de Wimpffen, les choses se passaient ainsi :

Quand on en a rassemblé un certain nombre (d'esclaves), on les mène à l'église, sans qu'ils sachent où ils vont. Un prêtre les baptise sans qu'ils sachent ce qu'on leur fait, et les voilà chrétiens [4].

Guère pratiquants eux-mêmes, les colons considéraient qu'une christianisation rudimentaire facilitait l'adaptation des Africains au milieu colonial et les encourageait à la docilité. Mais, ne voyant "dans la religion catholique que des sentiments d'égalité dont il est dangereux d'entretenir les esclaves" [5], les maîtres empêchèrent les rares prêtres qui le désiraient de leur donner une instruction religieuse quelque peu poussée. Ils ne leur accordèrent par exemple qu'exceptionnellement la permission de recevoir le sacrement du mariage, car, rappelle Charlevoix : "la loi du Prince, aussi bien que celle de l'Église, leur défend de vendre le mari sans la femme et les enfants au-dessous d'un certain âge" [6]. Le mariage n'avait d'ailleurs pas seulement l'inconvénient de rendre plus difficile la vente de l'un des conjoints, il risquait de donner des idées subversives : "l'on craint", explique Girod de Chantrans, "que l'esclave ne prétende, par l'état de mariage, s'assimiler aux Blancs, dont il doit respecter tous les usages sans oser jamais les imiter" [7].

Par ailleurs, dans un mémoire sur les colonies composé en 1775, Malouet remarque que "nulle instruction pastorale et relative à la simplicité, à la superstition des nègres n'occupe ces ecclésiastiques" [8]. Ecclésiastiques, semble-t-il, dont la vocation et les moeurs laissaient souvent à désirer : selon Descourtilz :

[112]

Le clergé de France, surtout les ordres monacaux (...) envoyait ordinairement (à Saint-Domingue), pour remplir les fonctions de curé et prêcher l'évangile aux esclaves, ceux de leurs sujets dont les déportements et la vie scandaleuse pouvaient tendre à altérer la vénération et la foi des fidèles de la métropole (...) on imagine difficilement une vie plus fibre et des moeurs plus relâchées que celles dont les révérends pères donnaient l'exemple à leurs paroissiens [9].

Un certain Ossiel confirme la chose :

On voit le clergé de Saint Domingue se livrer aux excès de la table et du jeu, vivre dans un commerce public et scandaleux avec des Négresses et des Mulâtresses, traîner à leur suite leurs bâtards qu'ils ne rougissent pas d'avouer pour tels, tourner en dérision les usages de l'église, ainsi que ses rites et ses dogmes... [10].

Rien d'étonnant, dans ces conditions, à ce que le catholicisme des esclaves ait été quelque peu sui generis :

Ceux qui sont baptisés et qui fréquentent les églises n'ont aucune idée de la religion ; ils ne connaissent que les prêtres et les images ; ils leur croient en général une puissance, une vertu magique ; ils mêlent à cette croyance toutes les extravagances des cultes idolâtres [11].

Le baptême et de vagues connaissances de la religion des Blancs conféraient toutefois un prestige certain aux esclaves qui se faisaient

un grand mérite d’avoir reçu le baptême ; et quand on permettait à deux bons sujets, comme par récompense, [113] de se marier, ils en acquéraient beaucoup de considération parmi leurs camarades [12].

Sauf rares exceptions, les prêtres ne se heurtèrent donc à aucune résistance de la part de leurs catéchumènes. Mais si les esclaves dominguois se proclamaient catholiques, tous les observateurs s'accordent à constater que cela ne les empêchait pas de se livrer en secret à la "superstition", à l'« idolâtrie », à la "sorcellerie", bref au paganisme le plus éhonté. À plusieurs reprises, le législateur interdit aux esclaves de se réunir pour se livrer à ce genre de pratiques, craignant qu'ils n'en profitent pour organiser des soulèvements. Un arrêt du Conseil du Cap du 7 avril 1758, par exemple, fait défense

À tous habitants de souffrir les assemblées et cérémonies superstitieuses que certains esclaves ont coutume de faire à la mort de l'un d'eux, et qu’improprement ils nomment prières (...) à peine de 300 livres d'amende contre les maîtres et de fouet contre les esclaves [13].

Ces interdictions n'eurent guère d'effet : les esclaves n'hésitaient pas à quitter les plantations la nuit tombée pour se réunir dans la campagne et y organiser leurs "cérémonies superstitieuses". Il est par ailleurs probable qu'une série d'éléments catholiques de dévotion (invocations, prières, signes de croix, cantiques, imagerie "saint sulpice") incorporés aux pratiques "idolâtres" avaient également l'avantage d'occulter aux yeux du pouvoir leur nature fondamentalement africaine. De nos jours encore, cantiques et prières catholiques sont partie intégrante des cérémonies. Les calendriers lithurgiques du catholicisme et du vodou [14] tendent à coïncider : la Toussaint est consacrée à Legba, le jour des Rois à Damballah, la Noël aux Marassas etc. Les chromogravures représentant des saints qui décorent les humfors (ou lieux de culte) ne relèvent pas, ou pas seulement, de l'hagiologie catholique, mais illustrent également le panthéon vodou, car bon nombre de Iwas, ou esprits sont [114] identifiés à des saints de l'église : Atibon Legba à Saint Pierre, Damballah à Saint Patrick, Erzulie Dantor à la vierge noire de Chestochowa, etc. Déjà aux temps de la colonie, toujours selon le père Labat :

Les Nègres font sans scrupule ce que faisaient les Philistins ; ils joignent l'arche avec Dagon et conservent secrètement toutes les superstitions de leur ancien culte idolâtre avec les cérémonies de la religion chrétienne [15].

De la même façon, leurs descendants ne voient aujourd'hui aucune contradiction dans le fait de pratiquer le catholicisme tout en servant, en plus, les esprits vodou. Qui plus est, tout serviteur des Iwas se considère catholique, et comprend mal pourquoi les missionnaires ne veulent pas admettre la nature complémentaire -- ou, pour mieux dire, symbiotique -- des deux croyances.

Nous n'avons malheureusement que des bribes d'information sur ces "cultes parallèles" au temps de la colonie, et force est de constater avec Jean Price-Mars que

Pour parler du sentiment et du phénomène religieux chez les nègres de Saint-Domingue avec quelques chances minima d'erreurs ou de mésinterprétations, il faudrait pouvoir disposer d'une masse de témoignages recueillis selon les normes rigoureuses de nos méthodes modernes. Rien ou presque rien de cela n'existe [16].

Le problème est d'autant plus ardu que, comme le signale fort justement Jean Fouchard :

Dans la pratique coloniale, souvent on groupait sous la désignation de Vaudou à la fois danses, réunions et cérémonies des esclaves, même si, à l'occasion, ces [115] rassemblements n'utilisaient pas le rite strict de la vraie religion Vaudou ou n'exprimaient que de vagues formes de pratiques diverses de superstitions africaines ou d'imitations du mesmérisme que les colons mirent à la mode... [17].

Tous les observateurs signalent que les esclaves aimaient à se réunir pour danser le "calenda", sans préciser, sans doute parce qu'ils n'y avaient pas assisté, s'il s'agissait de cérémonies religieuses, interdites, ou de simples délassements, tolérés et même encouragés comme dérivatifs. Moreau de Saint-Méry est le premier à avoir affirmé que les Noirs avaient élaboré un véritable rituel. La description relativement détaillée d'une cérémonie à laquelle il avait été présent est, sauf erreur, la première en date, et la seule qui remonte au XVIIIème siècle [18]. Le naturaliste Descourtilz affirme que, lors de son passage à Saint-Domingue à la veille de la révolution, "Finette, négresse affidée et intelligente (...) éduquée en France, me rendit le témoin oculaire des frénétiques cérémonies de ces espèces de convulsionnaires" [19] ; il ne donne hélas guère d'autres détails.

À partir des rares textes disponibles et de traditions orales recueillies sur le terrain, les historiens du vodou ont pu déduire que certaines pratiques vodouesques (amulettes, invocations magiques, sortilèges et maléfices, ophilâtrerie etc.) étaient déjà courantes aux temps de la colonie, que les "sorciers" étaient les ancêtres des boungans d'aujourd'hui et que la danse et les transes mystiques — généralement traitées de "grimaces convulsives" -- ont toujours joué un rôle important dans le rituel. Mais, en l'absence de témoignages systématiques sur la question, et à moins de nouvelles et peu probables découvertes, il reste impossible de connaître avec précision l'origine et le développement de ce que nous appelons aujourd'hui le vodou.

Les esclaves arrachés à différentes régions de l'Afrique furent soumis dans le Nouveau Monde à un processus radical de [116] déculturation. Pasteurs, marchands, chasseurs, paysans, artisans, guerriers appartenant aux ethnies les plus diverses se virent affectés indifféremment aux travaux forcés sur les plantations. Les formes d'organisation sociale et familiale, les pratiques alimentaires et vestimentaires élaborées en Afrique furent remplacées par celles qu'imposaient les colons. Ayant dépossédé les esclaves de leurs langues, et de l'essentiel de leurs cultures, les ayant brutalement coupés de leurs traditions et de leur passé, on entreprit d'intégrer les Africains à la civilisation occidentale... dans la stricte mesure, bien entendu, où cela facilitait leur exploitation.

Les pratiques religieuses qui exigeaient une "mutilation" (circoncision, excision, scarifications) et les formes africaines d'expression artistique qui nécessitaient la transformation d'un matériau (architecture, ferronerie, sculpture sur bois, poterie, tissage et autres formes d'artisanat), ne survécurent guère en déportation [20]. Celles par contre qui étaient transmises oralement ou reposaient sur l'expression corporelle purent survivre, en s'adaptant bien entendu aux nouvelles conditions de vie. C'est ainsi que la musique, la danse et les chants --fondamentaux d'ailleurs dans les pratiques religieuses d'origine africaine--- conservent aujourd'hui encore une grande vitalité au sein des communautés noires du Nouveau Monde. On peut en outre remarquer que, dans bien des cérémonies vodou, figurent toujours des chants et des invocations dans un langaj mystérieux que les fidèles eux-mêmes ne savent plus déchiffrer, et qui est très probablement d'origine africaine : Pierre Verger a recueilli l'un de ces chants rituels, qu'un initié dahoméen de Ouidah a facilement compris et traduit [21].

Dans certaines régions d'Amérique, l'intégration au Christianisme entraîna la disparition pratiquement complète de la religion des esclaves. Ce fut le cas aux Etats-Unis, par exemple, dans la plupart des colonies anglaises, à Puerto-Rico et en République Dominicaine. Certes, les esclaves et leurs descendants surent y interpréter le rituel chrétien selon les besoins de [117] leur sensibilité, mais, dans la mesure où les pratiques religieuses d'origine africaines ont survécu, ce n'est guère que sous forme de consultations demandées à des individus réputées voyants, guérisseurs, connaisseurs de secrets traditionnels, fournisseurs de philtres d'amour ou d'amulettes protectrices, tels les conjur women du sud des États-Unis, les obeahmen de la Jamaïque. ou les guimboiseurs des Antilles françaises, dont on trouve les équivalents dans bien des campagnes européennes.

Mais dans d'autres régions du Nouveau Monde, et particulièrement au Brésil, à Cuba et en Haïti, les esclaves et leurs descendants élaborèrent de véritables religions, amalgames d'éléments venus d'une part de différentes régions d'Afrique, (surtout des pays Fon et Yorouba, en ce qui concerne Haïti), d'autre part d'éléments empruntés au christianisme. Les fidèles de ces religions se groupent en congrégations, soit au sein de la famille étendue -- et dans ce cas le chef de famille préside au rituel -- soit, et parallèlement, autour de lieux de cultes (hounfors), desservis par des houngans ou des mambos et leurs assistants, où l'essentiel du rituel et du dogme est uniformisé et où les connaissances et les pouvoirs s'acquièrent par une série d'initiations. Santeria cubaine, macumba et candomblé brésiliens et vodou haïtien sont des formes différentes mais apparentées de ce que l'on a pu appeler la religion afro-américaine. Tout comme les santeros cubain et les pai et mae de santos brésiliens, houngans et mambos sont généralement doktè fèy, c'est-à-dire qu'ils connaissent les plantes médicinales et, avec l'aide des esprits, peuvent effectuer des guérisons.

Outre le peu d'empressement des colons à faire catéchiser leurs esclaves, plusieurs raisons complémentaires peuvent expliquer le développement et la persistance du vodou en Haïti. Nombre d'esclaves s'échappaient des plantations pour fonder dans les montagnes de l'île des communautés isolées du monde des blancs et pratiquement indépendantes ; ce sont nécessairement ces "nègres marrons" qui conservèrent avec le plus de [118] fidélité les traditions religieuses africaines sur lesquelles repose le vodou. Il semble en outre qu'à la veille de la Révolution à peu près la moitié des esclaves dominguois étaient "bossales", c'est-à-dire nés en Afrique : il est évident qu'ils ne furent guère initiés au catholicisme pendant les treize années de luttes féroces qui aboutirent à l'Indépendance. Celle-ci arrachée de haute lutte, le Vatican rompit toutes relations avec la République noire. Jusqu'au concordat de 1860, seul de très rares prêtres, souvent en rupture de bans, pourvoyaient aux besoins des fidèles appartenant à l'élite urbaine. Et ces prêtres semblent avoir été encore moins recommandables qu'au temps de la colonie : il s'agissait, selon I. Le Ruzic.

de moines défroqués, italiens, espagnols, corses, américains du Sud, et de séculiers français chassés de leurs diocèses. (...) Plusieurs de ces aventuriers ont été condamnés à des peines infamantes et on fui leur patrie pour échapper à la justice ; d'autres ne sont même pas ordonnés... [22].

À en croire Louis Lefèvre, les "prêtres mercenaires que nous avions avant le Concordat" n'hésitaient pas, loin de combattre le vodou, à collaborer avec leurs collègues de la religion populaire :

Les hounffors étaient une sorte de succursale des églises : on y trouvait une provision de chandelles, de bouteilles d'eau bénite et de scapulaires également bénis par l'église, mais garnis par le hounffor de plantes (...) le prêtre et le papa collaboraient à la même oeuvre. De cette effroyable collaboration sortirait à la longue une sorte de religion mixte [23].

Pendant plus de deux générations, les 90% de la population haïtienne n'eurent donc que des contacts tout au plus épisodiques avec les ministres du culte, et le vodou se développa et s'ancra en toute liberté dans la mentalité collective. Lorsque les missionnaires revinrent au pays, ils se trouvèrent devant une [119] population qui, tout en acceptant volontiers leur enseignement, continuaient à l'intégrer comme elle l'entendait dans les croyances traditionnelles auxquelles elle restait fidèle. Enfin, le vodou étant une religion éminemment pragmatique, le vodouisant est prêt à profiter de l'aide et du réconfort que peut lui apporter le catholicisme, mais voit mal pourquoi il devrait pour autant renoncer à celui que lui fournissent les Iwas.

La magie noire -- c'est-à-dire les pratiques qui visent à nuire à autrui -- est-elle partie intégrante du vodou, ou représente-t-elle une déviation aberrante ? La question fait toujours l'objet de controverses. Ses ennemis ne voient dans le vodou qu'empoisonnements et manipulations magiques pratiquées par les charlatans. Pour ses défenseurs, il ne s'agit là que rares manifestations pathologiques pratiquées par des marginaux. Selon Lilas Desquiron :

Hors de la religion vodou, les sortilèges sont utilisés dans deux voies : la protection et l'attaque, alors qu'au sein de la religion ils sont envisagés dans une perspective uniquement curative. La cure conduit parfois à l'attaque d'un individu coupable d'une faute contre les dieux, mais la finalité de l'action magique --guérir -- (reste claire). (...) Quant aux actions maléfiques, elles ne peuvent s'exercer dans le cadre de la religion [24].

Ces précisions intéressent l'anthropologue ou l'analyste des religions, mais guère la majorité des Haïtiens, qui croient fermement à l'existence et à l'efficacité de la magie noire. On pense d'une part qu'avec l'aide de certains Iwas dont c'est en quelque sorte la spécialité, la plupart des houngans acceptent de "travailler de la main gauche", en fournissant poisons, philtres et envoûtements. On pense également qu'une réussite spectaculaire, dans le domaine professionnel et parfois politique, peut découler d'un contrat passé avec quelque Iwa particulièrement dangereux, lequel n'hésitera pas à exiger en contre-partie [120] un sacrifice humain. Non pas au cours de quelque cérémonie satanique, comme l'ont imaginé trop d'écrivassiers et de cinéastes en mal d'exotisme, mais grâce à la permission donnée au Iwa par le bénéficiaire de faire mourir, de mort apparemment naturelle, une personne sur laquelle il exerce quelque autorité, un proche parent, par exemple. C'est dire que, comme le signale le docteur Rulx Léon :

Dans les milieux ruraux et chez les prolétaires des villes, la mort est toujours considérée comme le résultat d'une influence maléfique. [...] Chaque année, la session criminelle des tribunaux comporte toujours quelques cas de meurtres ayant comme mobile la haine injustifiée de certains paysans contre des voisins ou amis rendus responsables de la maladie et de la mort des leurs [25].

Cette attitude devant le malheur était jadis très répandue en Europe ; elle le reste dans diverses régions du monde. Quant à la croyance aux lycanthropes suceurs de sang, très probablement importée de France, elle n'a pas disparu en Haïti, où le lougarou est un personnage particulièrement craint, qui relève de la "main gauche". À la rubrique "Aux Assises", L'Essor quotidien du 16 février 1928 rapporte que le sieur Major Bien-Aimé ayant avoué avoir tué sa compagne Désina Désir, est néanmoins acquitté par les jurés car

Les coups administrés par le prévenu à la victime et auxquels celle-ci a succombé l'ont été par erreur. Bien-Aimé avait pris sa femme pour un loup-garou.

Avant d'examiner le rôle du vodou dans les luttes pour l'indépendance, rappelons que les colons vécurent toujours dans la terreur des vengeances d'esclaves. Incendies de récoltes, empoisonnements de bestiaux, meurtres d'esclaves fidèles et de maîtres blancs étaient choses courantes. Les bandes de nègres marrons réfugiés dans les montagnes n'hésitaient pas à effectuer [121] des raids meurtriers sur les plantations. Or l'on soupçonnait, sans doute à juste titre, que tant les inspirateurs de la résistance parmi les esclaves que les chefs marrons étaient des "sorciers" dont l'autorité reposait sur les pouvoirs magiques qu'ils étaient censés détenir. Pour le colon Drouin de Bercy et ses compatriotes, le Vodou est "une association d'autant plus terrible qu'elle a pour but la ruine et la destruction des blancs" [26].

La légende veut que Makandal, dont les hommes semèrent la terreur dans le nord de l'île entre 1748 et 1758 se soit déclaré mandaté par les lwas Petro pour éliminer les Blancs de la colonie et reconduire les Noirs à la terre ancestrale. Bien qu'il ait été capturé et exécuté publiquement au Cap le 20 janvier 1758, les esclaves restaient convaincus que Makandal reviendrait de l'au-delà pour les guider. Il semble même avoir été rapidement intégré au panthéon vodou (il est "servi" aujourd'hui dans nombre de houmfors). On comprend donc que le Conseil du Cap ait jugé nécessaire, trois mois après son exécution, de promulguer l'arrêt interdisant les cérémonies funèbres. Bref, ce n'est nullement par zèle apostolique que les Blancs de Saint-Domingue proscrivirent le vodou, mais pour des raisons de sécurité. Comme l'explique Joinville-Gauban :

Les maîtres s'opposent impérativement à l'exercice de ce culte paganique et africain, qui entretient le sujet dans une sorte d'insubordination, puisqu'il croit être protégé par un esprit caché, conséquemment pouvoir se porter aux actions les plus répréhensibles [27].

Et notre observateur ajoute tristement : "Mais ces sortes d'orgies sont défendues sans être empêchées".

Sur le rôle joué par le Vodou dans la lutte pour l'indépendance, nous n'avons que des témoignages épisodiques [28]. Boukman, l'inspirateur de la révolte qui, en 1791, donna le coup d'envoi à la lutte pour l'indépendance était houngan et servait, lui aussi, les lwas Petro. Selon Céligny Ardouin, qui tient [122] le récit "de l'un des anciens soldats de la troupe des noirs insurgés",

Boukman eut aussi recours à la magique influence du fétichisme. Il conduisit ces hommes crédules au bois nommé Caïman [...] Là une prêtresse plongea le couteau dans les entrailles d'un cochon noir ; la victime bondit, le sang ruissela ; les conjurés en burent avec avidité. À genoux, Boukman prêta le terrible serment de diriger l'entreprise, serment commande par la prêtresse : les assistants jurèrent après lui, dans la même attitude, de le suivre et d'obéir à ses Volontés [29].

Il n'est pas impossible que ce soit effectivement un ancien soldat qui ait renseigné Ardouin, mais il me paraît probable que l'historien a aussi consulté l'Histoire de la révolution de Saint-Domingue, composée par le colon Antoine Dalmas en 1793-1794 et publiée à Paris chez Mame Frères en 1814. Les renseignements que donne Dalmas aux pages 117 et 118 sont "la substance de dépositions de plusieurs nègres" faites, probablement sous la torture, au lendemain de l'insurrection. Dalmas écrit :

Les dispositions de ce plan avaient été arrêtées quelques jours auparavant entre les principaux chefs, sur l'habitation Le Normand, au Morne Rouge. Avant de l'exécuter, ils célébrèrent une espèce de fête ou de sacrifice, au milieu d'un terrain boisé et non cultivé de l'habitation Choiseul, appelé le Caïman, où les nègres se réunirent en très-grand nombre. Un cochon entièrement noir, entouré de fétiches, chargé d'offrandes plus bizarres les unes que les autres, fut l'holocauste offert au génie tout-puissant de la race noire. Les cérémonies religieuses que les nègres pratiquèrent en l'égorgeant, l'avidité avec laquelle ils burent de son sang, le prix qu'ils mirent à posséder [123] quelques-uns de ses poils, espèce de talisman qui, selon eux, devait les rendre invulnérables, servent à caractériser l'Africain. Il était naturel qu'une caste aussi ignorante et aussi abrutie préludât aux attentats les plus épouvantables par les rites superstitieux d'une religion absurde et sanguinaire.

Si les colons avaient toujours vu d'un mauvais oeil les pratiques religieuses des esclaves, le serment du Bois-Caïman vint confirmer leurs pires soupçons : c'est désormais sans pitié qu'ils vont réprimer tout ce qui de près ou de loin rappelle le vodou. Même le commissaire Sonthonax, qui débarque en 1796 pour appliquer la politique égalitaire et populiste du Directoire, interdit les cérémonies et réunions vodouesques, jugées "anti-républicaines, immorales et dangereuses" [30].

J.-B. Lemonnier-Delafosse, qui servit à Saint-Domingue sous les ordres de Rochambeau quelques années plus tard, rapporte dans ses mémoires que :

Les nègres se réunissaient pour danser ; ces réunions excitèrent les soupçons des tyrans. Ils commençaient par une danse appelée Chica et terminaient par le Vodou. [...] Souvent ces malheureux tombaient, écumant comme des épileptiques [...] Et c'est là qu'on alla s'imaginer que les nègres tramaient la perte des blancs et préludaient à des assassinats ! Le roi et la reine de cette danse furent arrêtés, et, [...] on les pendit avec leur toilette de roi et de reine [31].

Le colonel Malenfant, pour qui

Cette secte me paraît tenir aux illuminés. Il n'y a que des fanatiques, des sots, ou des imbéciles qui puissent s'inquiéter d'une secte, qui me paraît à peu près celle de la maçonnerie [32],

raconte avoir connu, sur l'habitation Gouraud à Fonds-Parisien [124] "une grande prêtresse du Vaudou, et un noir, grand chef ; je n'ai jamais voulu les dénoncer ; ils eussent été pendus ou brûlés de suite" (idem, p. 215). Au cours d'une opération quelques mois plus tard, une autre "grande prêtresse du Vaudou" est faite prisonnière ; sans même prendre le temps de l'interroger "on la tailla en pièces à coups de sabre" (idem, p. 218-219).

Plusieurs témoins français, colons ou militaires, signalent que la plupart des chefs insurgés étaient "sorciers" ou tout du moins affiliés au vodou, et les premiers historiens haïtiens (les frères Ardouin, Hérard Dumesle, Thomas Madiou) ne mettent pas la chose en doute. Pour Joinville-Gauban, parmi tant d'autres, l'intrépidité des Noirs doit être mise au compte d'un fanatisme entretenu par les sorciers qui munissaient les soldats de talismans magiques :

L'esprit de ces êtres est si superstitieux, qu'un ouanga ou fétiche l'épouvante, comme il le rassure envers les plus grands dangers. J'en ai vu défier l'arme à feu, le fer et-le poison, dans la confiance que cet objet [...] doit le mettre à l'abri de toute atteinte [33].

Métral rapporte qu'« avant d'en venir aux mains souvent ils invoquaient leurs fétiches et pratiquaient des magies singulières et diverses, avec lesquelles ils croyaient fermement arrêter l'ennemi » [34]. Malenfant montre les hommes de Hyacinthe "assurés de l'invulnérabilité" s'élancer sur les canons français avec pour toute arme des couteaux et des frondes [35], et F. Mazères confirme avoir vu les noirs "tomber en masse sur nos baïonnettes et nos canons, ivres à la fois de rhum et de magie" [36].

Il semble en fait que, dans les premières années de la lutte pour l'indépendance et avant d'avoir été organisés et encadrés à l'européenne par Toussaint Louverture et ses lieutenants, les révoltés se groupaient souvent par ethnie d'origine. Ainsi, selon Madiou, la plupart des hommes de Sans-Souci, de Petit Noël Prieur, de Jacques Tellier, de Cagnet et d'autres chefs du nord

[125]

étaient des africains qui refusaient de se laisser commander par les noirs créoles. Ils avaient surtout en horreur l'organisation militaire ; ils refusèrent constamment de l'adopter. Ils combattaient comme en Afrique, divisés par tribus, précédés de leurs sorciers et des emblèmes de leurs superstitions. [...] Dans l'Ouest, Lamour Dérance, aussi africain, ne voulut jamais organiser les congos en troupes régulières [37].

Ce sont sans doute les irréguliers de Lamour Dérance que décrit Descourtilz dans ses Voyages :

une horde de ces révoltés, appelés Congos tous nus [...] avaient la tête surmontée d'un casque formé d'un crâne humain accompagné de sa chevelure. [...] Le chef de cette troupe [...] portait au cou et à toutes les articulations des paquets de têtes de crapauds, couleuvres et autres semblables talismans [38].

On peut se demander dans quelle mesure il s'agit ici de vodou à proprement parler. Tout semble se passer comme si deux sortes de religions, apparentées mais distinctes, coexistaient dans la colonie et pendant les guerres de l'indépendance. D'une part une série de cultes africains, probablement pratiqués par des "bossales", groupés par ethnies. De l'autre l'amalgame d'éléments religieux africains auquel étaient venus s'ajouter des éléments catholiques (et, peut-être, des bribes de cérémonies maçonniques et de manipulations mesmeriennes), qui constituent l'ancêtre du vodou tel que nous le connaissons, et que pratiquaient surtout des esclaves nés ou élevés à Saint-Domingue Quoi qu'il en soit, les historiens sont pratiquement unanimes à constater, avec Price-Mars, "avec quel soin jaloux les chefs, à l'aurore de la victoire, ont déclaré la guerre aux vieilles croyances ancestrales" [39].

Si Toussaint-Louverture et ses successeurs Dessalines et Christophe interdirent, sans faire le détail, les cérémonies du (ou [126] des) cultes populaires, ce fut peut-être par conviction religieuse -- Toussaint semble avoir été un catholique convaincu et ses successeurs déclaraient l'être --, ou par souci de dégager Haïti de la "barbarie" africaine et de l'intégrer à la "civilisation"' occidentale, ou pour éviter que les sorciers et houngans ne soient tentés de réclamer une part du pouvoir politique, ou tout simplement par crainte que le vodou n'inspire de nouvelles révoltes populaires contre leur pouvoir tyrannique. Rien ne permet de mettre sérieusement en doute l'affirmation de Price-Mars, quoique les documents susceptibles de l'étayer soient rares. En fait, la seule ordonnance qui nous soit parvenue – à ma connaissance - est celle de Toussaint Louverture du 4 janvier 1800, reproduite en 1897 par J.F. Thalès Manigat :

TOUSSAINT LOUVERTURE
GÉNÉRAL EN CHEF ETC. ETC.

"Instruit que plusieurs personnes mal intentionnées et ennemies de la tranquillité publique, cherchent à détourner de ses travaux agrestes le paisible cultivateur, en flattant la passion violente qu'il a pour la danse et particulièrement pour celle du Vaudoux, pleinement convaincu que les chefs de ces danses n'ont d'autre but que celui de troubler l'ordre et d'altérer de nouveau la tranquillité qui commence, après un éclat orageux, à se rétablir dans les villes et dans les campagnes, et de donner aux personnes qui écoutent des principes absolument contraires à ceux que doit professer l'homme ami de son pays, et jaloux du bonheur de ses concitoyens ; voulant couper racine aux maux incalculables qu'entraînerait après elle, la propagation d'une doctrine aussi vicieuse, puisqu'elle n'enfante que le désordre, l'oisiveté ; il ordonne ce qui suit :
"À dater du jour de la publication de la présente, toutes danses et toutes assemblées nocturnes [127] seront interdites. Tant dans les villes que dans les diverses habitations des mornes et de la plaine, la peine corporelle sera infligée à ceux qui chercheront, au mépris de cette défense, à lever des danses ou tenir des assemblées nocturnes ; ils seront incarcérés et compte me sera rendu par ceux qui auront ordonné leur arrestation.
Chargeons spécialement les généraux et chefs de brigade, Commandants d'arrondissements, les Commandants militaires et Commandants de gendarmerie, de l'exécution de la présente, chacun en ce qui le concerne : les rendant personnellement responsables de son exécution." [40].

En la matière, l'ordonnance de Toussaint Louverture ne diffère guère, on le voit, de celles des colons ou des envoyés de la Convention. Et elle semble avoir été appliquée avec tout autant de sévérité : Madiou rapporte que Dessalines, au temps où Toussaint l'avait nommé inspecteur-général dans le département de l'Ouest,

poursuivait avec acharnement toutes les sociétés secrètes dans lesquelles on mettait en pratique les superstitions africaines. On lui rapporta que beaucoup de ces sorciers nommés Vaudoux se réunissaient dans la plaine du Cul de Sac ; qu'à la tête de cette bande était une vieille femme noire, et qu'un grand nombre de cultivateurs abandonnaient les champs pour se rendre au heu où se faisaient les sorcelleries. Il vint avec un bataillon de la 8ème [demi-brigade] dans la plaine du Cul de Sac, cerna le lieu où se trouvaient réunis les Vaudoux, fit faire feu sur la case, les dispersa et en prit cinquante qu'il tua à coups de baïonnettes [41].

Il n'y a pas de raison de mettre en doute l'incident rapporté par Madiou. Je n'ai par contre retrouvé aucun document qui tendrait [128] à prouver que, devenu Empereur, Dessalines persécuta les vodouisants. En ce qui concerne l'attitude d'Henri Christophe, nous avons le témoignage d'un contemporain, le général GuyJoseph Bonnet, selon lequel : "Le roi réprimait par la terreur les superstitions de l'Afrique et poursuivait à outrance la secte des Vaudoux et leurs affreuses pratiques" [42]. Hénock Trouillot écrit par ailleurs, en citant une lettre inédite du futur roi d'Haïti conservée sans doute aux Archives nationales que Trouillot dirigea :

Christophe attirait, à la fin de 1805, [...] l'attention du général de division Capois sur des danses de vodou organisées [...] dans le Nord-Ouest d'Haïti. Il lui demandait d'empêcher "une danse si préjudiciable à la tranquillité. Il serait nécessaire, non seulement d'empêcher cette danse, qui a toujours été défendue par tous les gouvernements, mais d'en arrêter les organisateurs" [43].

Une fois de plus, le législateur haïtien n'hésite pas, pour interdire le vodou, à se réclamer de "tous les gouvernements" précédents, y compris, qu'on le veuille ou non, du gouvernement colonial.

Même Pétion, partisan du laisser faire -- à la différence de son rival Christophe --, et peu disposé à s'immiscer dans la vie quotidienne de ses concitoyens, se crut obliger d'interdire par proclamation du 3 février 1814

toutes corporations de danses, sous telles dénominations qu'elles puissent être, ou associations dont il résulte un esprit de corps et une hiérarchie de places dans leurs dénominations.

En effet, explique Beaubrun Ardouin,

il s'était formé [...] des sociétés parmi le peuple [...] [129] sous prétexte de se livrer aux danses du pays : ces sociétés étaient dirigées par des chefs de l'un et l'autre sexe qui se faisaient appeler président, sénateur, général de division, commandant de la place, de l'arrondissement, etc. [...] et tous ces individus se faisaient obéir dans leurs réunions ou hors d'elles, de la même manière que les autorités publiques de l'État. De telles idées pouvaient avoir des conséquences perturbatrices de l'ordre public... [44].

C'est certainement de vodou qu'il s'agit : aujourd'hui encore, les houmfors sont administrés par des "Sociétés" composées, entre autres, d'un "président", d'un "Iaplace" (assistant du houngan) et de quatre "ministres" [45].

Évaluer avec quelque précision le rôle joué par le vodou dans la lutte pour l'indépendance haïtienne est pratiquement impossible. La presque totalité des témoignages écrits qui nous sont parvenus émanent bien entendu de Français, colons, militaires, administrateurs ou simples voyageurs. Certains font une part importante au vodou dans leur récit des événements ; d'autres ne le mentionnent qu'à peine ou pas du tout. Aucun, bien sûr, ne le considère comme autre chose qu'un ramassis de superstitions barbares, inoffensives ou dangereuses selon les avis. Combien lui font la part belle afin d'épicer leur texte, ou pour dénigrer la nouvelle république ? Combien le passent au contraire sous silence pour ne pas de contribuer à ce dénigrement ?

Les intellectuels haïtiens, eux aussi, sont loin d'être unanimes. Jusqu'au premier quart du XXème siècle le problème ne se pose guère que lorsque les autorités décident de sévir contre le vodou. À la fin du siècle, par exemple, lorsque Fleury Féquière déclare, à propos de la cérémonie du Bois Caïman :

À travers la perspective du temps, cette macabre cérémonie nous apparaît sous les aspects cabalistiques d'une sauvagerie que la morale condamne et que la civilisation réprouve [46].

[130]

Jusqu'à Jean Price-Mars, on avait tendance à considérer le vodou comme une curiosité quelque peu inquiétante qui contribuait puissamment à la mauvaise image de marque d'Haïti à l'étranger. Voulant encourager ses compatriotes lettrés à assumer l'héritage culturel de leur pays, Price-Mars n'hésite pas à accorder au vodou le statut de religion à part entière, et à écrire, à propos des guerres de l'indépendance :

... pendant les treize années de violences, de privations, de tortures, les nègres puisèrent dans leur foi aux dieux d'Afrique l'héroïsme qui leur fit affronter la mort et réalisa le miracle de 1804... [47].

C'est à peu de choses près l'opinion de Louis Maximilien une quinzaine d'années plus tard ; pour lui, le vodou est "une religion véritable, de traditions authentiques, capables d'opérer dans le peuple haïtien cette unité qui a réussi ce grand miracle de l'indépendance" [48]. Bref, il devint rapidement possible d'écrire, comme Odette Menesson-Rigaud : "Il est maintenant reconnu que le Vodou eut une influence prépondérante sur les révoltes et les guerres qui amenèrent l'indépendance d'Haïti..." [49].

Mais ces affirmations n'ont certes pas convaincu tout le monde. Dans un virulent article de 1942 François Dalencour ne mâche pas ses mots

sous prétexte de folk-lore, d'ethnologie, il nous est donné d'assister à une nouvelle honte nationale, en voyant quelques intellectuels montrer de la sympathie [...]. envers nos tares africaines [...]. Les superstitions africaines n'ont joué aucun rôle dans l'histoire d'Haïti. La célèbre cérémonie vaudouesque du Bois-Caïman [...] n'était qu'une de ces réunions banales, vraies baccanales, qui rassemblaient de temps en temps les esclaves dans leurs moments de loisir [50].

[131]

Et quelques années plus tard, Rodolphe Dérose explique :

Depuis 1791, on a pris l'habitude d'associer dans l'esprit haïtien le succès des événements qui ont abouti en 1804 aux pratiques vôdouesques, ce qui signifie que le Vodou est le principal générateur de notre Indépendance [...]. C'est un mythe que nous allons tuer [51].

Jean Fouchard, dont les ouvrages ont tant contribué à mieux faire connaître et respecter la part importante des traditions religieuses dans l'opiniâtre résistance des esclaves, conclut pour sa part qu'en ce qui concerne les guerres même de l'indépendance : "Il est difficile de croire que le Vodou fut, idéologiquement, un facteur décisif ou simplement de poids" [52].

Étudier systématiquement et chronologiquement l'attitude des historiens haïtiens sur le vodou et, plus précisément, sur le rôle qu'il a joué dans la lutte pour l'indépendance contribuerait certainement à une meilleure compréhension des idéologies des classes dominantes haïtiennes. Mais en attendant dé mener une telle enquête à bien, il me semble pouvoir avancer comme hypothèse de travail que la religion populaire joua un rôle fondamental dans la préparation et l'exécution des révoltes d'esclaves, et probablement secondaire lorsque la révolte se transforma en guerre et que les chefs religieux durent céder la place aux chefs politiques.

*  *  *


* Professeur de littérature française à l'Université de Princeton, il est auteur de plusieurs ouvrages dont Le Nègre Romantique et le Roman Haïtien.

[1] Père Jean-Baptiste Labat, Nouveau voyage aux isles de l'Amérique, 6 vols, Paris G. Cavelier et P.F. Giffard, 1722, 11, p. 38.

[2] Emilien Petit, Traité sur le gouvernement des esclaves, 2 vols, Paris, Knapen, 1774, 1, p.11-12.

[3] Chambon, Traité général du commerce de l'Amérique, 2 vols, Amsterdam, M. Rey, 1783, 11, p. 407 [1ère éd., 1764 (?)].

[4] Alexandre-Stanislas de Wimpffen, Voyage à Saint-Domingue pendant les années 1788, 1789 et 1790, 2 vols, Paris, Cocheris, an V, 1797, 1, p. 174.

[5] Justin Girod de Chantrans, Voyage d'un Suisse dans différentes colonies d'Amérique, Paris, Tallandier, 1980, p. 163 (1ère éd., 1785).

[6] Pierre-François Xavier de Charlevoix, Histoire de Vide Espagnole ou Saint-Domingue, 2 vols, Paris, Guérin, 1730-173 1, 11, p. 505.

[7] Justin Girod de Chantrans, op. cit., p. 134.

[8] Pierre-Victor Malouet, Collection de mémoires sur les colonies, 5 vols, Paris, Baudouin an X, IV, p. 339.

[9] Michel Étienne Descourtilz, Histoire des désastres de Saint-Domingue, Paris, Garnery, an III, 1795, p. 194.

[10] Ossiel, Considérations générales sur les trois classes qui peuplent les colonies françaises, Paris, Poulet, 1814, p. 89.

[11] Guillaume Thomas Raynal, Essai sur l'administration de Saint-Domingue, s.l, 1785, p. 244).

[12] Félix Carteau, Soirées bermudiennes...., Bordeaux, Pelletrier-Lavalle, an X, 1802, p. 81.

[13] Cité par A. Gisler, L'Esclavage aux Antilles françaises, Fribourg, Éditions Universitaires, 1965, p. 79).

[14] On trouve dans divers textes les graphies "vaudou", "vaudoux", "vodoo", "voodoo", "vodùn", etc. La thèse de Leslie G. Desmangles, God in Haitian Vodoun : A Case in Cultural Symbiosis, Ann Arbour, Mich., University Microfilms International, 1975), fait le point sur les rapports entre le vodou et les religions dahoméennes d'une part, entre le vodou et le catholicisme de l'autre.

[15] Père Jean-Baptiste Labat, op. cit., IV, 132.

[16] Jean Price-Mars, "Le Sentiment et le phénomène religieux chez les nègres de Saint-Domingue," Bulletin de la Société haïtienne d'histoire et de géographie, no. 1, Mai 1925, p. 35.

[17] Jean Fouchard, Les Marrons de la liberté, Paris, l'École, 1972, p. 358-359. Dans The Colonial Environement and Religion in Haiti. Ann Arbor, Michigan, University Microfilms International, 1971, Howard J. Sosis fait le point sur ce que nous savons du vodou avant le XIXème siècle, et' apporte quelques documents d'archives inédits.

[18] Médéric Moreau de Saint-Méry, Description de la partie française de l'isle Saint-Domingue, 3 vols, Paris, Société de l'histoire des colonies françaises et Larose, 1958, 1, p. 64-69 (1ère éd., 1797).

[19] Michel Étienne Descourtilz, Voyages d'un naturaliste, 3 vols, Paris, Dufart, 1809, III, p. 180-181.

[20] Une fois fibres, les paysans haïtiens élaborèrent cependant des formes d'expression artistique ou artisanale où l'on a pu retrouver des influences africaines. Voir Leslie G. Desmangles, op. cit., p. 24-25.

[21] Pierre Verger, Notes sur le culte des Orisa et vodoun.... Dakar, IFAN, 1957, p. 533-534.

[22] I. Le Rizic, Documents sur la mission des Frères Prêcheurs à Saint-Domingue, Lorient, Imp. Le Baron-Roger, 1912, p. 191.

[23] Louis Lefèvre, Le Clergé, Rennes-Paris, Typographie Oberthür, 1891, p. 67-68).

[24] Lilas Desquiron-Pirson, Évolution historique d'une religion africaine : le vodou, Mémoire ronéotypé, Université libre de Bruxelles, Faculté des Sciences Sociales, Politiques et Économiques, 1968, p. 90.

[25] Rulx Léon, "Médecine et superstition locales", Le Papyrus, 6 novembre 1935.

[26] Drouin de Bercy, De Saint-Domingue.... Paris, Hocquet, 1814, p. 176.

[27] Pierre Joinville-Gauban, Voyage d'Outre-mer, Bordeaux, Imp. H. Faye fils, s.d., p.40.

[28] Sur ce problème, on consultera entre autres le chapitre "Le Vodou dans la révolution de Saint-Domingue" in Hénock Trouille, Introduction à une histoire du vaudou, Port-au-Prince, Imp. des Antilles, 1970, et Odette Menesson-Rigaud, "Le Rôle du Vaudou dans l'Indépendance d'Haïti", Présence africaine, 17-18, février-mai 1958. p. 43-67.

[29] Oeuvres inédites, cité par son frère Beaubrun Ardouin in Études sur l'histoire d'Haïti, Port-au-Prince, Dalencour. 1958, T. 1er. p. 50-51 (1ère éd.. 1853). Aussi, verbatim, dans Céligny Ardouin, Essais sur l'histoire d'Haïti, Port-au-Prince, T. Bouchereau, 1865, p. 17-18.

[30] Voir Robert Louis Stein. Léger Félicité Sonthonax, London and Toronto, Associated University Presses, 1985. p. 152.

[31] Jean-Baptiste Lemonnier-Delafosse, Seconde campagne de Saint-Domingue, Le Havre, Imp. de Brindeau, 1846. p. 68.

[32] Malenfant, Des colonies, particulièrement de celle de Saint-Domingue, Paris, Audibert, 1814, p. 216.

[33] Pierre Joinville-Gauban. op. cit., p. 40.

[34] Antoine Métral, Histoire de l'insurrection des esclaves dans le nord de Saint-Domingue, Paris et Genève, Scherf, 1818, p. 13.

[35] Malenfant, op. cit., pp. 18-19.

[36] F. Mazères, De l'utilité des colonies, des causes intérieures de la perte de Saint-Domingue, 1814, p. 71.

[37] Thomas Madiou, Histoire d'Haïti, 2ème éd., T.I, Port-au-Prince, Imp. Chenet, 1922 ; T. II, idem, Imp. Héraux, 1922 ; T. III, idem, Imp. Chéraquit, 1922, 11, p. 302-303 (1ère éd. 1847-1848).

[38] Michel Étienne Descourtilz, op. cit., III, p. 177.

[39] Jean Price-Mars, Ainsi parla l'Oncle, Montréal, Lémeac, 1973, p. 231 (1ère éd., 1928). [Livre disponible dans Les Classiques des sciences sociales. JMT.]

[40] J.F. Thalès Manigat, Conférence sur le vaudoux, Cap-Haïtien, Imp. La Conscience, 1897, p. 25-26 (Souligné dans le texte).

[41] Thomas Madiou, op. cit., Il. p. 83.

[42] Guy-Joseph Bonnet, Souvenirs historiques... recueillis par (son fils) Edmond Bonnet, Paris, Librairie Auguste Durand, 1864. p. 255.

[43] Hénock Trouillot, op. cit., p. 67.

[44] Beaubrun Ardouin, op. cit., VIII, 2, p. 16-17 (Souligné dans le texte).

[45] Louis Maximilien, Le Voudou haïtien, rite radas-canzo. Port-au-Prince, Imp. de l'État, s.d. (1945), p. 24-25.

[46] "L'Abolition de l'esclavage" in Solon Menos, Dantès Bellegarde et al., Auteurs haïtiens, morceaux choisis, Port-au-Prince, Imp. Mme F. Smith, 1904, p. 244.

[47] Jean Price-Mars, op. cit., p. 231.

[48] Louis Maximilien, op. cit., p. 154.

[49] Odette Menesson-Rigaud, op. cit., p. 41.

[50] "Le Carnaval rural de la semaine sainte doit être officiellement, légalement aboli", La Sociologie haïtienne, 2, 5, janvier-mars 1942, p. 28 et 30.

[51] Rodolphe Derose, Caractère, Culture, Vodou. Port-au-Prince, Deschamps, 1953, p. 35.

[52] Jean Fouchard, Les Marrons du syllabaire, Port-au-Prince, Deschamps, 1953, p. 35.



Retour au texte de l'auteur: Jean-Marc Fontan, sociologue, UQAM Dernière mise à jour de cette page le mardi 15 janvier 2013 13:07
Par Jean-Marie Tremblay, sociologue
professeur de sociologie retraité du Cégep de Chicoutimi.
 
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