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Collection « Les sciences sociales contemporaines »

Les sciences humaines et la pensée occidentale.
Tome IV: Les principes de la pensée au siècle des Lumières. (1971)
Connaissance et méconnaissance de l'Âge des Lumières


Une édition électronique réalisée à partir du livre de Georges GUSDORF, Les sciences humaines et la pensée occidentale. Tome IV: Les principes de la pensée au siècle des Lumières. Paris: Les Éditions Payot, 1971, 550 pp. Collection: bibliothèque scientifique. Une édition numérique réalisée par mon épouse, Diane Brunet, guide de musée retraitée du Musée de la Pulperie à Chicoutimi. [Autorisation des ayant-droit le 2 février 2013 de diffuser l'oeuvre de l'auteur dans Les Classiques des sciences sociales.]

[17]

Les sciences humaines et la pensée occidentale.

Tome IV. Les principes de la pensée au siècle des lumières.

Connaissance et méconnaissance
de l'Âge des Lumières


L'unité de sens de la pensée européenne au XVIIIe siècle demeure une question contestée, en dépit de nombreuses études, d'ensemble ou de détail, qui lui ont été consacrées. Les seules Studies on Voltaire and the eighteenth century, dirigées par Besterman, et dont la publication fut entreprise après la Seconde Guerre mondiale, comptent à ce jour soixante-dix volumes. La richesse et la variété de l'information constituent une difficulté supplémentaire ; le siècle des Lumières, mieux connu, n'en demeure pas moins mal connu. Il existe une école d'excellents spécialistes de Rousseau ; mais ils ne semblent pas entretenir de relations suivies avec les praticiens de la Kantforschung ou de la Goetheforschung. Un maître de l'histoire des idées politiques, appelé à traiter du Despotisme éclairé, avouait son embarras devant ce thème traditionnel : « J'aurais souhaité traiter au cours de ce colloque (...) le sujet suivant : Despotisme éclairé, théorie et pratique (...) Mais les connaissances historiques me manquent pour parler sérieusement de la politique de Frédéric II, de celle de Catherine II, ou encore du Joséphisme. On peut en outre se demander s'il y a, au XVIIIe siècle, une théorie du despotisme éclairé et je dois honnêtement répondre que je n'en suis pas sûr. Pour la pratique, je devais donc avouer mon incompétence et, pour la théorie, confesser mon scepticisme [1]. »

Cet aveu loyal souligne des difficultés qui tiennent non seulement à la limitation des forces humaines, mais aussi à la persistance d'incertitudes fondamentales quant au fond du débat. Les mots-clefs, à propos desquels se réalisent les affrontements majeurs, ne sont pas définis avec précision, peut-être pour la raison qu'ils ne sont pas définissables d'une manière rigoureuse. Dérathé allègue un propos d'un autre spécialiste éminent selon lequel « Dupuis et Cotonet furent moins embarrassés par le mot romantisme que ne l'est l'historien qui veut savoir ce qu'on entend alors par despotisme » [2]. [18] Le vocabulaire de la pensée, la matière de son affirmation, demeure incertain. Comment la connaissance historique pourrait-elle progresser aussi longtemps qu'elle est amenée à, ignorer ce que parler veut dire ?

Or, comme le disait Lucien Febvre, « l'histoire des mots modernes, même si l'on se restreint à, une seule langue (et comment s'y résoudre ? car quoi de plus voyageur, quoi de plus sensible aux influences qu'un mot ?), l'histoire des mots même les plus gorgés de valeur historique et humaine, est proprement impossible à connaître et à reconstituer, sinon au prix d'efforts disproportionnés avec le résultat » [3]. Febvre donnait en exemple la langue de l'économie, langue récente pourtant, dont certains termes essentiels sont d'origine et de signification mal connues, sinon inconnues : tels les mots prolétaire, capitaliste, ingénieur... [4].

Mais, à supposer que soit tentée l'entreprise d'un vocabulaire historique [5], la détermination historique de la terminologie, au terme d'une enquête exhaustive, que facilitera l'emploi des ordinateurs, ne suffirait pas à écarter toute ambiguïté ; l'ambiguïté peut se trouver non pas au niveau de la linguistique, mais au niveau de la pensée qui s'incarne dans les mots. Lucien Febvre lui-même avait tenté une enquête relative à un autre mot clef du XVIIIe siècle, le mot de civilisation, « évolution d'un mot et d'un groupe d'idées », dans un recueil paru en 1930 [6]. En dépit de la vaste culture et de la conscience de l'historien, l'enquête devait être reprise par un de ses disciples, et enrichie d'éléments nouveaux [7], sans que l'on puisse considérer pour autant la question comme close. Un texte jusqu'à présent négligé peut fort bien modifier la perspective historique. Seulement l'origine radicale d'un mot ne résout pas les problèmes qui peuvent se poser dans l'ordre des idées. Le vocable est l'indicateur d'un groupe de valeurs ; il revêt la signification d'un slogan ; il mobilise des sentiments complexes et parfois contraires. La civilisation est l'une des questions disputées du siècle des Lumières ; on peut tenter de décrire et de classer les différents sens, mais on ne peut guère espérer les réduire à, l'unité. Les termes les plus féconds sont d'ordinaire les plus confus et leur fécondité est dans une certaine mesure liée à leur confusion.

Il faut renoncer à, l'ambition d'un vocabulaire historique des mots et des idées du XVIIIe siècle, qui permettrait une élucidation définitive [19] des thèmes majeurs de l'époque : Nature, Liberté, Bonheur, Progrès, Justice, Humanité etc., etc. Ces mots ont permis à des esprits, grands ou moins grands, de formuler leurs aspirations, de délivrer des exigences parfois incompatibles et d'établir des communications qui pouvaient aussi bien masquer des malentendus de l'auteur avec lui-même ou avec ses contemporains. L'illusion serait de penser que l'historien puisse jamais aller plus loin que la recherche du sens, car les maîtres mots d'une culture manifestent eux-mêmes le sens d'une recherche demeurée inaccomplie en son temps, et qui ne peut sans perversion trouver son accomplissement dans le temps de l'historien.

Pour l'homme qui les élabore, comme pour celui qui les reprend à son compte, les idées jalonnent un moment d'équilibre, une coïncidence de soi à, soi, dans le devenir d'une pensée où les haltes ne sont jamais que provisoires. De plus, chaque idée ne forme pas une unité en elle-même, repliée dans un devenir qui lui serait propre ; elle s'inscrit dans un contexte solidaire, qui met en cause de proche en proche la totalité de l'espace mental. Les idées constituent des modes d'établissement dans la réalité ; elles conditionnent les démarches des individus concrets, auxquels elles fournissent des orientations et des justifications. Chacune d'entre elles ne peut revêtir la plénitude de son intelligibilité que par référence à l'ensemble d'une expérience humaine.

L'historien doit renoncer à, l'ambition de parvenir à constituer un tableau exhaustif des réalités mentales du XVIIIe siècle, où chaque pensée, exactement énoncée, figurerait à sa place parmi les autres, à, la manière des timbres-poste alignés dans un album philatélique. L'histoire de la pensée ne saurait être conçue à la manière d'un inventaire après décès, dressé par un officier ministériel impartial. Au moment où l'historien prétend constituer l'histoire, en déterminant son sens d'une manière définitive, il se situe lui-même dans l'histoire ; l'évocation d'une époque présente en réalité un dialogue entre deux époques. Le recours au passé met en œuvre une préoccupation du présent. L'œuvre historique est un examen de conscience de l'historien. L'histoire des faits, qui pourrait prétendre à une exactitude matérielle, appelle en contrepartie une affirmation de valeurs, où interviennent d'irréductibles partis pris.

Dans la discussion sur la notion de despotisme éclairé, Robert Dérathé évoquait un ouvrage « suggestif » de Lortholary, qui avait été pour lui « une mine inépuisable de renseignements ». Cette reconnaissance de dette est suivie d'une remarque qui en précise la portée : « M. Lortholary ne cache pas son antipathie à l'égard des philosophes. Nous sommes peut-être tombés dans le défaut inverse, celui de la sympathie systématique. Le lecteur soucieux d'objectivité aura intérêt à confronter les deux interprétations [8]. » Une telle [20] mise en garde ne saurait signifier que les deux historiens de tendance opposée ont eux-mêmes manqué d'objectivité ; elle en appelle pourtant des deux objectivités premières, présentées comme suspectes, à, l'objectivité troisième du lecteur, pour arbitrer en dernier ressort un débat entre deux spécialistes, nécessairement beaucoup mieux informés que lui. Au surplus, il serait absurde d'imaginer ce lecteur futur exempt par hypothèse des préférences tendancieuses qui animaient ses devanciers, et capable de formuler par ses propres moyens un jugement dernier plus définitif que tous les diagnostics antécédents.

Le XVIIIe siècle, où se donnèrent libre cours l'esprit de critique et de contestation, demeure lui-même une question contestée. La vérité de ce temps apparaît de toute évidence comme une recherche de la vérité. L'historien qui s'imaginerait pouvoir en dégager un sens unitaire et définitif attesterait par là même une incompréhension assez naïve.

Les grands chemins du XVIIIe siècle demeurent des chemins ouverts pour ceux qui, en quête de la vérité du XVIIIe siècle, ne sont pas moins à la recherche de leur personnelle vérité. Lorsqu'il s'agit des grandes époques de la pensée humaine, celui qui croirait parvenir à un constat impersonnel et définitif aurait en réalité lâché la proie pour l'ombre. L'historien lucide doit savoir qu'il poursuit l'ombre d'une ombre, dans un jeu de miroirs qui se reflètent indéfiniment l'un l'autre.

Cet obstacle épistémologique est particulièrement insurmontable dans le cas du XVIIIe siècle, où la pensée se veut militante, ouvrière d'un nouvel équilibre, attachée à remettre de l'ordre dans le désordre établi. Entre les forces de tradition et les forces de novation, le combat s'est poursuivi tout au long des âges qui ont suivi. Les œuvres des penseurs français du XVIIIe siècle ont connu, pendant la première moitié du XIXe, des rééditions nombreuses et d'énormes tirages. Ces millions de volumes, publiés en un temps de réaction politique, n'intéressaient pas seulement des esprits curieux de littérature. La lecture de Voltaire, de Diderot, de Rousseau, de d'Holbach, d'Helvétius, de Condorcet et de leurs confrères revêtait la signification d'un acte de non-conformité à l'égard des pouvoirs établis et des valeurs officiellement instituées. Le combat des Lumières continuait, affrontant des convictions contradictoires, car le camp adverse ne manquait pas non plus de champions. A la Sainte Alliance des souverains, fin de non-recevoir opposée aux valeurs de l’Aufklärung, s'oppose la Sainte Alliance des peuples, la montée de la démocratie et du socialisme. L'affirmation du XVIIIe siècle demeure l'enjeu du XIXe, les partis antagonistes revendiquent chacun pour soi la prérogative de définir le sens de la marche de l'humanité.

L'actualité permanente du débat peut revêtir des significations différentes selon les lieux et selon les temps. Les valeurs du XVIIIe siècle ne pèsent pas aussi fortement sur la culture britannique contemporaine que sur l'espace mental des États-Unis d'Amérique dont [21] les Pères Fondateurs s'inspiraient directement de l'idéologie des Lumières. L'Aufklärung a été incorporée à l'héritage germanique, en dépit des réactions du romantisme ; au contraire, la pensée française du XVIIIe siècle est demeurée longtemps un objet de passion et de scandale, dans la mesure où elle paraît avoir trouvé son accomplissement avec la révolution de 1789, point d'origine d'une nouvelle tradition politique et sociale. La Révolution demeure dans l'histoire un inoubliable précédent. Phénomène français, elle a étendu sa sphère d'influence au-delà des frontières ; elle s'est comprise elle-même comme une remise en question du destin de l'humanité. À travers les malentendus et les détours de l'histoire, elle a suscité l'apparition d'une nouvelle Europe. Elle a donné au concept de révolution un ensemble de significations neuves, revêtues d'une charge passionnelle, qui en ont fait dans le monde une des catégories fondamentales de l'existence sociale.

Pour beaucoup d'historiens, la date de 1789 marque la fin du XVIIIe siècle, et ouvre une période transitoire, celle de la Révolution européenne, qui sera elle-même suivie par la période des Restaurations. Mais, que le XVIIIe siècle européen s'achève ou non à la date française de 1789, il semble absurde et pourtant quasi-inévitable de déchiffrer ce siècle en commençant par la fin, comme si son intention secrète se manifestait enfin le jour de la réunion des États Généraux à Versailles, ou dans l'émeute qui devait aboutir, quelques semaines plus tard, à la prise de la Bastille. Il semble difficile d'échapper à l'emprise du sophisme post hoc ergo propter hoc. Bernard Groethuysen a publié sous le titre Philosophie de la Révolution française [9] une étude dont la majeure partie est consacrée aux penseurs du XVIIe siècle, de Descartes et Pascal à Bayle, puis surtout à Montesquieu, Diderot, Voltaire et Rousseau, considérés comme les inspirateurs de la grande péripétie qui commence en 1789. Or, s'il est vrai que les révolutionnaires avaient formé leur pensée à la lecture des maîtres du siècle des Lumières, il ne saurait être question d'attribuer à Montesquieu, disparu en 1755, ou à Voltaire, mort en 1778, une responsabilité quelconque dans l'usage que les politiciens à venir devaient faire de certains thèmes prélevés dans leur œuvre. Le seigneur de la Brède, mainteneur des droits de l'aristocratie traditionnelle, et le châtelain de Ferney, nanti de 200 000 livres de revenu grâce à d'habiles spéculations, n'auraient pas vu d'un bon œil les Sans-Culottes et la Terreur. Voltaire donnait son approbation à la politique de Frédéric, Diderot conseillait Catherine, et d'Holbach faisait confiance à Louis XVI. Si d'ailleurs on appelle « philosophie de la révolution française » la pensée des éducateurs des révolutionnaires, il faudrait y incorporer les maîtres Jésuites, Plutarque et Tacite, et encore Locke et Newton, Condillac, qu'on ne mentionne pas d'ordinaire. La philosophie de la Révolution finirait par se dissoudre dans la masse informe des prétendus « précurseurs », [22] lesquels, s'ils avaient la parole, pourraient objecter à bon droit qu'ils n'avaient pas voulu cela.

Cette illusion rétrospective, qui interprète ce qui a précédé en fonction de ce qui a suivi, est plus difficile à éviter qu'on ne croit. Un historien aussi averti que Paul Hazard, évoquant les travaux des théologiens et exégètes luthériens allemands du XVIIIe siècle, s'étonne de les voir s'engager dans la voie qui mènera aux audaces de la critique biblique moderne : « Curieuse psychologie que celle de ces savants : ils préparent de plus grandes audaces sans se l'avouer : ce sont leurs successeurs qui verront clairement les résultats de leur travail, eux-mêmes s'attachent encore à la tradition [10]. » Hazard semble faire reproche à S. J. Baumgarten, à Ernesti, à Michaelis de n'avoir pas su ce que devaient savoir leurs successeurs ; on voit mal comment ils auraient pu « avouer » des péchés qui n'étaient pas les leurs. Davantage encore, on pressent ici, chez un historien formé dans le climat mental du catholicisme, une conception étroite de l'orthodoxie et de la « tradition », qui hésite à admettre la liberté d'esprit relativement plus large reconnue à, la pensée religieuse dans la sphère réformée. A supposer que l'on ait le droit de faire entrer en ligne de compte la postérité, celle d'Ernesti et de Michaelis ne se limite pas à Feuerbach ou D. F. Strauss ; elle inclut aussi la grande école exégétique allemande du XIXe siècle, dont les méthodes et les découvertes ont fini par s'imposer, avec un bon siècle de retard, aux savants d'obédience romaine. On peut enfin se demander si les « successeurs » « verront clairement les résultats » des recherches de leurs « précurseurs ». Car si l'on adopte cette logique, les successeurs doivent être à leur tour considérés comme des précurseurs, qui ne savent pas ce qu'ils font, et ainsi de suite.

L'obstacle épistémologique constitué par la Révolution française paraît beaucoup plus difficilement surmontable encore que celui de l'exégèse biblique. La Révolution, en laquelle s'achève et se consomme la pensée du siècle, ne pouvait laisser indifférent aucun des contemporains ; liant et Hegel, Burke, Joseph de Maistre, Jefferson, Thomas Paine et bien d'autres, sommés par l'événement, réagirent chacun à sa façon ; l'Allemand et le Britannique, mais aussi l'Italien ou l'Espagnol se sentaient directement concernés par les nouvelles de Paris. Pendant tout le XIXe siècle, l'historiographie de la révolution française se trouva partagée entre les tenants du pour et ceux du contre. Aujourd'hui encore, le grand combat n'a pas pris fin, et l'historien, en dépit de son honnêteté intellectuelle, ne peut éviter de se trouver à la fois juge et partie dans le débat dont il retrace les péripéties. On peut d'ailleurs se demander jusqu'à quel point serait fidèle, à supposer qu'elle fût possible, l'histoire non passionnelle d'un temps qui fut éminemment passionné.

Rendre justice au XVIIIe siècle, ce serait le juger en lui-même, [23] et non en projetant sur lui l'ombre rétrospective de ce qui a suivi. Aussi bien le siècle des Lumières ne s'achève pas avec la Terreur, mais se prolonge avec la France de Bonaparte et l'Europe de Napoléon, où s'accomplit une singulière transfiguration des valeurs révolutionnaires. De même, ceux qui dénoncent dans le siècle de Voltaire un temps de déchristianisation radicale oublient que Notre-Dame de Paris, si elle fut le théâtre du culte de la Raison, mis en scène par les amis de Robespierre, abrita une dizaine d'années plus tard l'éblouissante parade du sacre de l'Empereur par le pape de Rome. La constitution civile du clergé, la persécution des prêtres réfractaires ont pour suite le Concordat, la restauration d'un catholicisme plus puissant que jamais, et la fiction œcuménique d'une Sainte Alliance des souverains chrétiens appelés à régir fraternellement l'Europe. La déchristianisation demeurait assez superficielle pour permettre un si spectaculaire retournement. Au surplus, l'anticléricalisme des Lumières est un phénomène français ou plus exactement catholique. Ce sont les souverains catholiques qui expulsent les Jésuites ; c'est le pape qui supprime la Compagnie. Les proscrits trouveront asile en Prusse et en Russie, dans une autre Europe, qui est encore l'Europe.

Les limites d'une histoire de la pensée semblent fâcheusement coïncider avec les limites de la pensée de l'historien. L'historiographie du XVIIIe siècle, plus que celle d'autres périodes, paraît avoir souffert des incompatibilités d'humeur. Émile Faguet commence son Dix-huitième siècle par les affirmations suivantes : « Quelque intéressant qu'il soit à bien des égards, le XVIIIe siècle paraîtra, par ma faute peut-être, peut-être par la nature des choses, singulièrement pâle entre l'âge qui le précède et celui qui le suit. Il a vu un abaissement notable du sens moral, qui, sans doute, ne pouvait guère aller sans un certain abaissement de l'esprit littéraire et de l'esprit philosophique ; et, de fait, il semble aussi inférieur, au point de vue philosophique, au siècle de Descartes, de Pascal et de Malebranche, qu'il l'est, au point de vue littéraire, d'une part au siècle de Bossuet et de Corneille, d'autre part au siècle de Chateaubriand, de Lamartine et de Hugo [11]»

La décadence caractéristique du siècle des Lumières, selon Faguet, se comprend aisément : « Un homme né chrétien et français, dit La Bruyère, se sent mal à l'aise dans les grands sujets. Le XVIIIe siècle littéraire, qui s'est trouvé si à l'aise dans les grands sujets et les a traités si légèrement, n'a été ni chrétien ni français. Dès le commencement du XVIIIe siècle, l'extinction brusque de l'idée chrétienne, à partir du commencement du XVIIIe siècle, la diminution progressive de l'idée de patrie, tels ont été les deux signes caractéristiques de l'âge qui va de 1700 à 1790 [12]. » On ne peut manquer de s'étonner devant le caractère sommaire de ces jugements. À l'affirmation [24] de Faguet : « le XVIIIe siècle a, dès son point de départ, absolument perdu tout esprit chrétien » [13], on peut opposer la remarque de l'auteur d'un ouvrage bien informé sur les polémiques religieuses de l'époque : « La pensée de l'âge des Lumières, plus que celle de toute période également importante dans l'histoire moderne, a été surtout étudiée à partir d'ouvrages qui n'expriment qu'un côté de la question [14]. » La suite des temps devait montrer que le catholicisme demeurait vivace dans la majeure partie du pays. Quant à l'éclipsé de l'idée de patrie au XVIIIe siècle, elle mérite aussi plus ample examen ; le refoulement , si refoulement il y eut, fut suivi d'un vif retour du refoulé. La Révolution française a vu s'affirmer un patriotisme d'un style neuf, dont la plupart des pays d'Europe devaient très vite connaître les conséquences belliqueuses. De 1700 à, 1790, au surplus, se situe l'expansion de ce que le diplomate italien Caraccioli appelait, d'une formule qui devait faire fortune, 1' « Europe française » [15]. Le cosmopolitisme, qui ne se limita nullement au domaine français, fut dans une large mesure la diffusion à l'échelle européenne d'un certain nationalisme français, qui trouvait son image archétypale dans le mythe du siècle de Louis XIV.

Il est difficile, si l'on s'en tient à l'étude de la France seule, de rendre justice à un siècle qui a inventé l'idée européenne. Il est également surprenant qu'un historien de la littérature comme Faguet prétende juger une époque selon la seule norme de certaines valeurs religieuses et politiques, comme si, à l'opposé de ce que soutenait Gide, la bonne littérature devait être exclusivement l'expression de bons sentiments. La question n'est pas de déprécier ou d'exalter le XVIIIe siècle, mais de tenter de comprendre ce qu'il fut. Le Dix-Huitième siècle de Faguet parut pour la première fois en 1890. Une vingtaine d'années plus tard, Gustave Lanson, fondateur en France de l'histoire littéraire scientifique, et qui éprouvait pour le siècle des Lumières plus de sympathie que son confrère, soulignait la nécessité d'élargir enfin « notre connaissance encore si incomplète, et souvent plus sentimentale qu'historique, du XVIIIe siècle (...) Il y a, pour un lettré, mieux à, faire, poursuivait-il, que de charger brillamment, à la hussarde, Voltaire, Diderot et Rousseau, ou de donner des fantasias en leur honneur : c'est de préparer avec patience et avec conscience les moyens de les comprendre, de comprendre ce que réellement ils furent, ce que réellement ils firent. Leur vraie grandeur et leur vraie beauté ne nous apparaîtront que confusément tant que nous n'aurons pas une vue claire de ces médiocres, de ces oubliés qui les ont précédés, et du mouvement de cette masse anonyme de laquelle ils se sont élevés ; alors seulement nous pourrons séparer [25] en eux ce qu'ils ont reçu de ce qu'ils ont créé (...) Alors seulement nous les aimerons ou nous les détesterons en sachant pourquoi » [16].

Au début du XXe siècle, une attitude de savoir impartial semble encore impossible à l'historien du XVIIIe siècle. L'époque classique est devenue plus vite et plus aisément matière d'histoire objective. C'est en 1837, dans ses leçons de Lausanne, que Sainte-Beuve commence l'élaboration de son Port-Royal ; ce chef-d'œuvre de critique compréhensive paraît de 1840 à 1860, et demeure encore, en dépit des progrès de la connaissance historique, un texte fondamental. Il ne semble pas que nous possédions, à l'heure actuelle, un ouvrage qui soit pour le XVIIIe siècle ce que le Port-Royal de Sainte-Beuve est pour le XVIIe. Cinquante ans après Lanson, un historien contemporain affirme que le siècle des Lumières demeure « mal connu » : « Ayant été d'abord connu et apprécié par son successeur immédiat, le XIXe siècle, comme celui-ci peut l'être aujourd'hui par le XXe, écrit Pierre Francastel, le XVIIIe siècle est actuellement en défaveur. Les jugements pour ainsi dire affectifs qu'on n'a cessé de porter sur lui n'ont pas encore fait entièrement place à une appréciation historique. C'est avec beaucoup de légèreté qu'on parle, trop souvent, d'une époque qui fut, assurément, celle de la douceur de vivre, mais qui élabora également la plupart des idées dont nous vivons [17]. »

Cette incertitude fondamentale affecte surtout le XVIIIe siècle tel qu'on peut le voir de Paris. Les Anglo-Saxons disposent, en ce qui les concerne, de l'ouvrage classique de Sir Leslie Stephen : History of English thought in the eighteenth century, publié pour la première fois en 1876, et qui continue à fournir un schéma d'ensemble pour la compréhension du domaine britannique. La relation de la conscience anglaise avec son XVIIIe siècle est moins tourmentée que la relation similaire qui peut s'établir dans le domaine français. Reste à savoir si la culture du siècle des Lumières peut être entièrement comprise selon les normes de « l'Europe française ». Le XVIIIe siècle semble, en France, l'apanage des historiens de la littérature, prisonniers d'une dimension linguistique donnée, et d'ailleurs appelés à faire prévaloir dans leur jugement des valeurs esthétiques. Or il existe bien au XVIIIe siècle des écrivains qui font métier de pure littérature, un Marivaux par exemple, mais ce qui était le cas général à l'époque précédente tend à devenir une manière d'exception. L'écriture, naguère fin en soi, se subordonne désormais à des intérêts extrinsèques ; elle devient démonstration et recherche, propagande ou cri. Le dépérissement de la poésie, écriture pure, en quête de la seule musicalité, est un autre signe de cette subordination du métier d'écrivain à des intentions nouvelles. Même la Henriade de Voltaire, sous le couvert d'un poème épique, est une œuvre de propagande politique.

[26]

Ainsi la littérature littéraire de naguère devient une littérature d'idées. Pour Montesquieu, pour Voltaire, pour Diderot et la majorité de leurs confrères, comme d'ailleurs pour Pope et Addison ou pour Lessing, le métier d'écrire prend le sens d'un combat pour la vérité. On peut sans doute étudier les textes du point de vue de leur valeur formelle, mais si l'on s'en tient aux critères esthétiques, on adopte une attitude qui ne correspond ni à l'exigence maîtresse de l'écrivain, ni aux préoccupations des lecteurs, qui firent l'échec ou le succès de l'œuvre. Sous peine de passer à côté de l'essentiel, l'historien de la littérature doit donc se laisser entraîner lui aussi dans le débat des idées, auquel il participe sans parfois s'en rendre compte. Lanson, lorsqu'il étudie des textes inédits de la propagande politique et anti-religieuse au début du XVIIIe siècle, souligne que la grande masse de ces écrits est dépourvue de toute valeur littéraire. Il a donc abandonné le terrain de l'histoire de la littérature pour celui de l'histoire de la pensée.

Les écrivains français du XVIIIe siècle prétendaient être plus et mieux que des hommes de plume. La plume ne représentait pour eux qu'un moyen pour le service d'une pensée qui prétendait s'accomplir au niveau de l'action. Le souci de la perfection du style passait après l'exigence première d'une recherche et d'une affirmation de la vérité.

Le siècle des Lumières se présente lui-même comme un siècle philosophique, mais la tradition française lui impose des guillemets, comme si la philosophie de ces « philosophes » n'était pas une philosophie à, part entière. De leur côté, les techniciens de la réflexion philosophique sans guillemets ne font pas grand cas des penseurs du XVIIIe siècle, et les abandonnent volontiers aux basses œuvres de leurs confrères spécialistes de la littérature.

L'ambiguïté fondamentale de la pensée des Lumières apparaît clairement dans la mesure où l'on peut juger qu'elle met de la philosophie partout, et aussi qu'elle n'a pas eu une philosophie digne de ce nom. Il semble que la philosophie ne se trouve plus dans la philosophie, et qu'elle se soit glissée dans la littérature, moyennant quoi on se prépare des déceptions si l'on recherche philosophie et littérature à leur emplacement traditionnel dans la culture de l'époque. On ne saurait pourtant faire reproche au XVIIIe siècle d'être à la fois trop philosophe et pas assez. C'est montrer qu'on ne l'a pas compris, c'est-à-dire qu'on ne lui a pas rendu la justice à laquelle il a droit. On commence à comprendre pourquoi l'espace mental du XVIIIe siècle peut apparaître à certains égards comme un bien vacant.

L'historien de la littérature ne s'occupe que des textes, qui représentent une portion limitée des monuments d'une époque. La musique lui échappe, les peintures et sculptures, l'architecture, mais aussi les mœurs et les institutions, les événements politiques et l'ensemble des éléments qui permettent de déterminer le genre de vie d'une époque. L'écriture, miroir où se reflète la totalité du domaine humain, est aussi un miroir déformant ; bien des aspects se dérobent aux [27] prises des techniques propres à l'écrivain. Le monde reflété par l'écriture risque d'être surtout le monde de ceux qui écrivent, ou du moins le monde tel que le voient ceux qui font métier d'écrire, portion restreinte de l'humanité, affectée de caractères très particuliers.

Par ailleurs l'historien de la littérature française postule au départ l'existence d'un objet épistémologique constitué par l'ensemble fermé et fini des textes rédigés en français. Il peut y admettre les livres écrits dans sa langue par des auteurs étrangers, par exemple ceux de Rousseau, citoyen de Genève ; il hésite pourtant à. prendre sous sa juridiction les œuvres complètes de Frédéric II, roi de Prusse, ou les mélanges de l'Académie de Berlin, ou encore l’Essai sur l'étude de la littérature (1762) du grand historien britannique Edward Gibbon. Si d'ailleurs Rousseau est admis dans le sanctuaire, ses confrères genevois et romands ne le sont pas, ni non plus les écrivains des Pays-Bas d'expression française. Un certain nombre d'auteurs et d'œuvres paraissent ainsi voués à errer indéfiniment dans un no man’s land, pour autant que les frontières de la littérature française ne coïncident pas avec les limites de l'hexagone.

On pouvait parler au XVIIIe siècle d'une littérature française. Le corps des ouvrages de l'âge classique s'organisait effectivement en une littérature littéraire, répondant à des normes communes, et vouée au service de certaines valeurs esthétiques. Cette fonction proprement littéraire cesse de s'imposer à la masse des œuvres écrites au XVIIIe siècle. Racine, Boileau, La Fontaine, Molière ont bien des successeurs, mais les auteurs que préoccupent seulement la forme écrite et la perfection esthétique n'occupent plus le devant de la scène. Les grands maîtres, et les moins grands, parmi les hommes de lettres du siècle des Lumières n'écrivent pas pour le seul plaisir et pour la beauté de l'écriture. Presque tous, pour employer le jargon moderne, sont des écrivains « engagés ». Les débats et combats qu'ils mènent en français ne trouvent pas leurs frontières naturelles dans les lignes de démarcation linguistiques. Le bonheur et la nature, le progrès, la bienfaisance, les catégories principales de la pensée représentent le patrimoine commun de l'intelligence occidentale. Tout cela peut s'écrire en français, mais aussi bien en anglais, en allemand de plus en plus, et même en espagnol, en italien ou en polonais. Il faut donc admettre l'existence d'un espace mental ouvert et indivis, au sein duquel toute prétention à une autonomie nationale ne peut avoir qu'une valeur très relative.

Goethe, né en 1749, et dans la pensée de qui s'accomplissent bon nombre des espérances du siècle des Lumières, a, semble-t-il, affirmé le premier l'existence d'une Weltliteratur, d'une littérature à l'échelle du monde en laquelle viendraient communier toutes les littératures particulières. Si la culture européenne, après la rupture de la communauté médiévale, avait été caractérisée, du XVe au XVIIe siècle, par un mouvement général de nationalisation de la culture, le XVIIIe siècle voit se réaliser un mouvement inverse d'internationalisation. Le Quattrocento italien, le siècle d'or espagnol, l'ère élisabéthaine, [28] l'âge classique français ne s'étaient pas développés dans un splendide isolement, en dehors de toute influence étrangère. Néanmoins, ils peuvent être considérés comme des ensembles culturels doués d'une relative indépendance, et d'une originalité esthétique certaine. L'apparition du thème de la Weltliteratur souligne la nécessité de subordonner les provinces littéraires et artistiques à une instance d'intelligibilité, qui assure la communication entre des domaines nationaux désormais en situation d'interdépendance. Frédéric II, roi de Prusse, virtuose de la raison d'État au profit des intérêts temporels de son pays, lit, pense et écrit à peu près exclusivement en français ; c'est en français que se réalise la majeure partie de l'activité de l'Académie royale de Prusse, laquelle proposera comme sujet de concours en 1783 le thème de l'universalité de la langue française. L'amour propre national peut se réjouir de l'honneur fait à un idiome entre tous les autres ; mais le point important est sans doute l'affirmation d'une universalité en valeur, qui transcende les particularismes linguistiques. Le français est choisi, parce qu'il paraît posséder une vocation d'humanité : il doit permettre à l'Occident d'exprimer l'unité de sa pensée.

L'unification de l'espace mental européen représente une difficulté supplémentaire pour le spécialiste qui aborde le siècle des Lumières selon la perspective de telle ou telle tradition nationale. Le beau livre de Joseph Texte sur Jean-Jacques Rousseau et les Origines du Cosmopolitisme littéraire mettait en lumière, dès 1895, la nécessité de situer les hommes et les œuvres en fonction des exigences de cette discipline nouvelle qui a pris le nom de littérature comparée. Une sensibilité morale, esthétique et intellectuelle s'affirme de proche en proche à travers l'espace européen ; le réseau des influences et des chocs en retour oblige l'historien à mettre en œuvre une compréhension internationale, s'il veut rendre à chacun ce qui lui est dû. Tel écrivain qui, dans un compartiment linguistique donné, paraît d'une grande originalité, peut n'être que l'imitateur servile d'un auteur étranger.

Le XVIIIe siècle voit s'affirmer une littérature européenne, à laquelle appartiennent Robinson Crusoé, les romans de Richardson et les poèmes d'Ossian et de Young, Candide et l’Encyclopédie, mais aussi la Dramaturgie de Hambourg et Werther, ainsi que le Traité des Délits et des Peines, Émile et la Nouvelle Héloïse. Une fois reconnue cette généralisation et internationalisation de la littérature, il devient absurde de reprocher au XVIIIe siècle de n'avoir été ni « chrétien » ni « français ». L'idée d'une littérature comparée, celle que Goethe entendait désigner par le concept de Weltliteratur, a pour conséquence l'affirmité d'une réalité translinguistique de la littérature, ce qui pourrait bien apparaître comme une contradiction dans les termes. En dépit de l'universalité reconnue par l'Académie de Berlin à. la langue française, Robinson Crusoé demeure un chef-d'œuvre britannique et Werther un chef-d'œuvre allemand. Ce qui s'internationalise, c'est un sens et une sensibilité ; la valeur [29] proprement littéraire d'une œuvre, son chant profond, demeure irréductible aux efforts des traducteurs les plus consciencieux. Ce résidu constituerait le patrimoine inaliénable des spécialistes de la littérature non-comparée, dans ce qu'elle présente de plus incomparable. Cette réserve faite, il apparaît que le marché commun de la littérature occidentale peut être revendiqué par une histoire de la pensée. Mais le domaine de celle-ci ne se limite pas à la littérature considérée comme un des beaux arts. L'une des œuvres maîtresses du XVIIIe siècle est un dictionnaire, l’Encyclopédie ; pas plus que l’Almanach du Bonhomme Richard, l’Encyclopédie ne peut être caractérisée du point de vue de la seule écriture ; elle est l'expression militante d'une certaine conception du monde et de la vie, par une équipe de collaborateurs dont un bon nombre n'étaient que de médiocres écrivains. Pareillement Benjamin Franklin se préoccupait avant tout d'éducation populaire, et non de perfection esthétique, lorsqu'il donnait à l'Occident l'un des premiers messages de la sagesse américaine.

Sans doute faut-il ajouter au domaine littéraire l'ordre proprement philosophique, bien que le XVIIIe siècle apparaisse à des esprits bien informés comme une traversée du désert. Jugement hâtif sans doute, pour l'époque de Berkeley et de Hume, d'Adam Smith, de Christian Wolff et de Condillac ; il faudrait tenir compte aussi de ce vaste mouvement de pensée que fut l'école idéologique française ; la quasi-totalité de l'œuvre de Kant, né en 1724, appartient au siècle des Lumières, dont elle systématise les affirmations essentielles lorsqu'elle se présente elle-même comme une critique de toutes les affirmations humaines. L'âge de Kant voit s'affirmer dans le domaine allemand une extraordinaire floraison de philosophes. Dès 1734, c'est-à-dire au moment où il publie ses Lettres Philosophiques, Voltaire compose un Traité de métaphysique. On peut contester les prétentions de Voltaire ; le fait est qu'il s'est voulu philosophe et métaphysicien ; le fait est qu'il a tenu à composer tout seul son encyclopédie personnelle, sous la forme d'un Dictionnaire philosophique, maintes fois réédité et augmenté.

L'historien de la philosophie risque néanmoins de ne donner qu'une vue partielle et partiale du XVIIIe siècle, dans la mesure où il se trouve, par hypothèse, obligé de tenir compte seulement des œuvres et des hommes qui réclament explicitement l'étiquette philosophique et procèdent selon les voies et moyens traditionnels de la discipline en question. On hésitera à classer dans le domaine philosophique le Système de la nature de Linné et l’Histoire naturelle de Buffon, l’Esprit des lois, l’Enquête sur la nature et les causes de la richesse des nations, ou encore le Déclin et la chute de l’Empire romain, de Gibbon, ouvrages qui eurent en leur temps une importance capitale.

La difficulté est de trouver une dimension d'intelligibilité qui permette de rassembler selon une même perspective Pope et Lavoisier, Newton et Boerhaave aussi bien que Linné et Moïse Mendelssohn. Tous ces esprits, et bien d'autres, communient dans l'unité du [30] siècle des Lumières avec Swedenborg, Thomas Paine, Maupertuis et Kant. Entre tant de pensées diverses, il n'est pas certain que l'on puisse discerner un commun dénominateur. A en croire la chronologie, elles appartiennent à, une même histoire, mais la question se pose de savoir si elles peuvent relever de la compétence d'un même historien. Le siècle de l’Encyclopédie a nourri l'ambition d'un savoir total, consommant la prise en charge par l'homme des destins de l'humanité. L'histoire des lettres et des arts, l'histoire des mœurs et des institutions, l'histoire des sciences physiques et humaines, morales et politiques, l'histoire des religions, l'histoire de la philosophie découpent en secteurs isolés et indépendants une entreprise solidaire, dont le sens se perd dès qu'on lui applique les présupposés restrictifs de la division du travail intellectuel, ou de la désarticulation nationaliste de la république des esprits.

Seule une connaissance réellement interdisciplinaire peut rendre justice à l'espérance de synthèse qui anime les meilleures têtes du XVIIIe siècle. Si l'on s'en tient à, des recherches de caractère analytique et fragmentaire, on est conduit à relever et à, dénoncer des insuffisances, des contradictions et des incohérences dont le principe ne se trouve pas dans l'objet étudié, mais dans l'esprit même de l'enquêteur. Il faudrait être, pour juger Voltaire à, sa valeur réelle, non seulement un critique littéraire, mais un spécialiste de l'histoire des sciences et de l'histoire de l'historiographie, de l'histoire des religions, un spécialiste de l'histoire des idées politiques et économiques, et aussi un philosophe à l'esprit assez large pour embrasser l'immense espace mental dont Voltaire par un travail acharné s'était rendu maître.

Un exemple pourrait être fourni par un personnage moins célèbre, et pourtant fort original, le président de Brosses, qui vécut de 1709 à 1777. Il connaît quelque notoriété à cause d'un voyage qu'il fit en Italie en 1739, voyage dont il rédigea une relation circonstanciée à l'usage de ses amis. Les Lettres familières sur l'Italie, publiées après sa mort, présentent le reportage d'un esprit vif, cultivé et libéral sur l'état de la Péninsule au milieu du XVIIIe siècle. On y trouve aussi, à propos des villes, des musées, des églises qu'il visite les éléments d'une critique d'art qui présente, à sa date, le plus grand intérêt. Mais le président de Brosses, membre du Parlement de Dijon, est aussi l'auteur, à ses moments de loisir, d'une série d'œuvres, qui ne sont pas des chefs-d'œuvre, mais qui présentent une valeur certaine dans des compartiments variés de la connaissance. De Brosses publie en 1756 une Histoire des navigations aux terres australes, dont l'illustre Bougainville tirera profit pour la préparation de son expédition. En 1760 paraît le traité Du culte des dieux fétiches, consacré à l'histoire des religions, qui doit à cet ouvrage le mot nouveau « fétichisme », appelé à un bel avenir, par exemple chez Auguste Comte et chez Marx. Le Traité de la formation mécanique des langues (1765) s'inscrit dans le contexte de la recherche linguistique, particulièrement active à ce moment-là. Enfin l'année même de sa mort, en 1777, de Brosses [31] fait paraître son Histoire du septième siècle de la République romaine, qui regroupe les recherches de toute sa vie sur Salluste. Le président de Brosses demeure un méconnu, pour la simple raison que son historiographe devrait posséder une culture aussi étendue que la sienne. Sans doute ce qui était possible au XVIIIe siècle est-il impossible au XXe.

L'espace mental interdisciplinaire et international de l'âge des Lumières comporte bon nombre de lettrés et savants dont le nom revient souvent mais qui demeurent dans une semi-clandestinité, faute d'avoir trouvé un historien capable d'échapper à cette forme moderne d'obscurantisme que constitue la spécialisation. Il existe une étude sur le président de Brosses et l'Australie, et l'on peut concevoir d'autres études sur de Brosses et le grand-duché de Toscane, ou les États pontificaux, sur de Brosses et le Totémisme, sur de Brosses et Salluste ou encore sur de Brosses et l'onomatopée. Mais l'addition même de ces recherches ne donnerait pas une vue d'ensemble du personnage, perpétuel sous-entendu, ou perpétuel oublié.

Certains des meilleurs esprits de ce temps demeurent difficilement accessibles, soit parce que leurs œuvres, jamais rééditées, sont à peu près introuvables, soit parce que nul historien digne de ce nom ne s'est trouvé capable de reconstituer dans toute son envergure intellectuelle et spirituelle un personnage qui ne se définit pas selon les normes en vigueur aujourd'hui. Dans le domaine français, on trouve certes quelques études consacrées à l'abbé Du Bos, à l'abbé de Saint-Pierre et à, l'abbé Raynal, semeurs d'idées, et autorités à travers l'Europe. Mais ces études, souvent anciennes, sont loin de rendre justice à des hommes dont l'affirmation et le rayonnement mériteraient de retenir l'attention des lettrés. Il faudra attendre que s'achèvent des programmes de rééditions massives pour que devienne accessible l'immense littérature philosophique de la période kantienne (aetas kantiana), que nulle bibliothèque au monde ne pouvait se flatter de posséder. Et quand ces centaines de volumes auront été publiés, il faudra d'abord les lire ! Quand, par ailleurs, sera-t-il possible de connaître vraiment des personnalités intellectuelles comme l'ethnologue Georg Forster, ou le professeur Christoph Meiners, de Göttingen, qui jouèrent tous deux un rôle dans la dernière génération de l’Aufklärung allemande ?

On objectera que les lacunes du savoir seront comblées grâce aux progrès de la recherche. Dès à présent le XVIIIe siècle est un théâtre d'opérations où s'affairent de nombreux spécialistes. Leurs études minutieuses rendront un jour possible la grande synthèse qui nous manquait jusqu'à présent. Autrement dit, l'accumulation de travaux dont les auteurs ignorent ce que fut dans son essence l'Europe des Lumières finira par fournir une connaissance satisfaisante de cette même Europe. Comme si des aveugles, en se mettant à plusieurs, pouvaient prétendre y voir plus clair. L'analyse, sous peine d'errer au hasard, présuppose une synthèse préalable. On ne peut étudier avec fruit le XVIIIe siècle qu'en fonction d'une vue d'ensemble de cette [32] époque de l'esprit humain. Ces éléments fondamentaux peuvent être remis en question ; leur signification en valeur est susceptible de subir de sensibles mutations, mais l'histoire des faits demeure solidaire d'une histoire des intentions et des valeurs. Ainsi que l'affirmait Michelet, toute histoire est aussi une histoire de l'historien.

Si le siècle des Lumières est difficile à, comprendre, c'est qu'il nous met en cause autrement que ne font, par exemple, le XIIe siècle ou le IIIe siècle avant Jésus-Christ, ou même l'époque de la révolution galiléenne. C'est le XVIIIe siècle qui a inventé les idées et les valeurs constitutives de l'ordre mental jusqu'au milieu du XXe siècle. Les thèmes de la Civilisation et du Progrès, de la Tolérance, delà Justice et de l'Universalité, des Droits de l'Homme, du droit au Bonheur et à la Paix se sont dégagés peu à, peu des aspirations confuses de l'âge « philosophique ». Seulement, ce que les hommes de ce temps concevaient dans l'enthousiasme, ce en quoi ils voyaient la promesse d'un avenir glorieux pour l'humanité réconciliée, ne représente plus à nos yeux qu'une idéologie usée par deux siècles d'expériences souvent décevantes.

Voltaire et Hume, Kant, lorsqu'il rédigeait son essai Was ist Aufklärung ?, les auteurs américains de la Déclaration d'Indépendance comme les auteurs français de la Déclaration des Droits de l'Homme avaient conscience de dévoiler un sens de la condition humaine. Ils remettaient en question la tradition, luttaient contre les évidences établies pour leur substituer des évidences nouvelles, fondées en raison et en justice ; ils annonçaient des vérités scandaleuses, qui devaient mobiliser l'héroïsme des Insurgents et de leurs compagnons d'armes venus de France, et s'imposer plus tard à l'Europe stupéfaite en la personne des soldats de l'An II Les hommes du XXe siècle croient encore aux droits de l'homme et du citoyen, mais leur croyance, nuancée d'un scepticisme résigné, n'a plus grand-chose de commun avec la foi des premiers jours. Nous savons que les droits de l'homme ne sont pas de ce monde. Nous savons que la « splendide aurore » de la Révolution française, que saluaient Hegel et Kant, a rapidement abouti à la Terreur, et que les soldats de l'An II ont fourni des cadres éprouvés aux armées napoléoniennes. Nous savons que les vieux mythes aristocratiques et autoritaires, les mythes de la race, du sang et du sol, n'ont pas été éliminés par le jaillissement triomphal des Lumières, et qu'ils sont susceptibles de redoutables récurrences. Nous savons que le développement technique de la civilisation ne s'accompagne pas nécessairement d'un progrès spirituel. L'histoire de l'humanité pose plus de problèmes qu'elle n'en résout.

Les vérités du siècle des Lumières sont des vérités d'hier, qui ne se portent pas très bien aujourd'hui. Il nous arrive, aux heures de doute, de nous demander si elles sont des vérités vraies. Cette usure des absolus de naguère suscite en nous une mauvaise conscience, qui se projette volontiers en récriminations contre des idéologues, victimes de leurs illusions.

Nos devanciers ne sont pas responsables de nos désenchantements. [33] Nous devons leur rendre cette justice qu'ils ont, au péril de leur tranquillité et parfois de leur vie, tenté de faire descendre leur vérité du ciel des idées sur la terre des hommes. La pensée ne fut pas pour eux l’acte pur d'une délectation solitaire, mais l'entreprise raisonnée d une conversion du monde à l'homme et à l'humanité. Cette foi dans la possibilité d'une transformation radicale de l'ordre des choses si naïve qu'elle puisse nous paraître dans le recul du temps, demeure au tribunal de l'histoire l'honneur inaliénable du siècle des Lumières

[34]



[1] Robert Dérathé, Les Philosophes et le Despotisme, dans le recueil Utopie et Institutions au XVIIIe siècle, Mouton, 1963, p. 57.

[2] Albert Lortholary, Le mirage russe en France au XVIIIe siècle, Boivin, 1951, p. 35, cité ibid.

[3] Lucien Febvre, Les mots et les choses en histoire économique, Annales d'histoire économique et sociale, 1930, p. 233

[4] Cf. dans le même numéro des Annales, l'article de Paul Harsin : De quand date le mot « Industrie ?» 

[5] La Revue de Synthèse, octobre-décembre 1947, publiait une étude de Paul Perrier, intitulée Les Révolutions, présentée comme un fragment d'une Grammaire de l'Histoire dont l'auteur se proposait « de définir et de traiter concrètement un certain nombre de phénomènes historiques importants » (loc. cit., p. 145).

[6] Première semaine internationale de Synthèse : Civilisation, le mot et Vidée, Renaissance du Livre, 1930.

[7] E. Benveniste, Civilisation : contribution à l'histoire d'un mot, dans Eventail de l'Histoire vivante, Hommage à Lucien Febvre, t. I, A. Colin, 1953.

[8] Robert Dérathé, op. cit., in Utopie et Institutions au XVIIIe siècle, Mouton, 1963, p. 57, en note.

[9] Éditions N.R.F., 1956.

[10] Paul Hazard, La pensée européenne au XVIIIe siècle, de Montesquieu à Lessing, Boivin, 1949, t. I, p. 91.

[11] Émile Faguet, XVIIIe siècle, Boivin, s. d., Avant-Propos, pp. V-VI

[12] Ibid.

[13] Ibid. p. XII.

[14] Robert R. Palmer, Catholics and Unbelievers in eighteenth century France, Princeton University Press, 1939, p. 4.

[15] Le marquis Caraccioli, ambassadeur de Naples à la cour de France, est l'auteur d'un essai intitulé : Paris le modèle des Nations, ou l'Europe française (1776) ; cf. Louis Réau, L'Europe française au siècle des Lumières, 2e éd. Albin Michel, 1951.

[16] Gustave Lanson, Questions diverses sur l'histoire de l'esprit philosophique en France avant 1750, Revue d'Histoire littéraire de la France, 1912, p. 316.

[17] Pierre Francastel, L'esthétique des Lumières, dans Utopie et institutions au XVIIIe siècle, Mouton, 1963, p. 331.



Retour au texte de l'auteur: Jean-Marc Fontan, sociologue, UQAM Dernière mise à jour de cette page le jeudi 2 octobre 2014 8:45
Par Jean-Marie Tremblay, sociologue
professeur associé, Université du Québec à Chicoutimi.
 
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