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Collection « Les sciences sociales contemporaines »

Une édition électronique réalisée à partir de l'article de Michel GRENON, “La notion d'acculturation entre l'anthropologie et l'historiographie”. Un article publié dans la revue LEKTON, vol. 2, no 2, Automne 1992, pp. 13-42. Montréal: Département de philosophie, UQÀM. Numéro intitulé: L'acculturation.

Michel GRENON

Professeur, département d’histoire, UQÀM 

La notion d'acculturation
entre l'anthropologie et l'historiographie
”. 

Un article publié dans la revue LEKTON, vol. 2, no 2, Automne 1992, pp. 13-42. Montréal : Département de philosophie, UQÀM. Numéro intitulé : L'acculturation.

Introduction 
 
I.     L'étymologie
II.    La notion d'acculturation et l'histoire de l'anthropologie
III.   « Acculturation » aux États-Unis
IV.   Autour du Memorandum de 1936
V.    Herskovits, Linton, et Redfield : après le memorandum
VI.   Acculturation et anthropologie européenne
VII.  L'acculturation et l'historiographie (française)
VIII. L'acculturation et la « Nouvelle Histoire »
IX.   Problèmes et perspectives

Introduction

 

La notion d'acculturation jouit d'une popularité incontestable dans certains secteurs de l'historiographie ; depuis une bonne vingtaine d'années, et malgré les hésitations dont elle fait l'objet, elle garde sa place dans la recherche historienne. Cet emprunt d'un terme tiré du vocabulaire de l'anthropologie correspond bien à l'ouverture aux sciences humaines dont se réclame la Nouvelle histoire. 

Le présent article a pour but de retracer les antécédents de la notion d'acculturation, de signaler, chemin faisant, certaines difficultés qui se sont manifestées depuis son apparition dans le champ de l'anthropologie. 

Ce n'est donc pas une histoire de la notion d'acculturation. D'ailleurs, écrire l'histoire - une histoire d'historien - d'un terme scientifique est une entreprise hasardeuse. A fortiori lorsqu'il s'agit d'un terme actuel, et que manque ce « recul » qui fait partie de la prudence historienne - et de surcroît lorsqu'il s'agit d'un terme qui circule dans la mouvance des sciences sociales. Le temps fut-il venu d'écrire cette histoire, ce projet dépasserait le dessein de ce recueil. 

Ce texte ne se propose pas de résoudre les difficultés que l'anthropologie peut éprouver devant cette notion - et dont témoignent ses multiples définitions, de même que les réticences évidentes que le terme suscite chez quelques anthropologues. Ce qu'il veut faire avant tout, c'est examiner la question du point de vue de la pratique historienne, les modalités de son adoption, les avenues de son évolution.

 

Ce propos restreint explique l'architecture de cet article, qui relève, dans des aperçus plus ou moins brefs, différents aspects du périple accompli par la notion d'acculturation, entre l'anthropologie et l'historiographie.

 

I

L'étymologie

 

Acculturation : le ac initial renvoie au latin ad et signifie mouvement vers. Ainsi, il ne doit pas être confondu avec la « a » privatif grec [1]. Littéralement, « acculturation » indique le mouvement vers une culture, non la suppression, l'arrachement d'une culture. Par ailleurs, cette idée du mouvement d'une culture vers une autre charrie d'autres ambiguïtés, dont témoignent les innombrables définitions qui se succèdent depuis un siècle. « L’acculturation, écrit par exemple A. Dupront en 1965, sera le mouvement d'un individu, d'un groupe, d'une société, même d'une culture vers une autre culture, donc un dialogue, un enseignement, une confrontation, un mélange, et le plus souvent une épreuve de force » [2]. 

Pourquoi cette confusion sur le sens du mot ? Pourquoi le mouvement de A vers B est-il synonyme de violence ? Par ailleurs, quelles sont les pièces, les éléments de ce mouvement ? Individu, groupe, société, culture... fort bien, mais vers quoi au juste ? Le mouvement d'une culture vers une autre culture peut-il être également le mouvement d'un individu vers un autre individu ? à l'intérieur d'une même culture ?... 

En somme, la difficulté qui semble loger dans les replis du mot lui-même n'est que le signe de difficultés plus larges, qui se recoupent. On peut en isoler quatre :  

1)  les circonstances de l'apparition du terme, autrement dit, dans l'histoire de l'anthropologie ;
 
2)  le contexte social qui entoure l'adoption de la notion, au début du XXe siècle ;
 
3)  le problème méthodologique que constitue l'extension qu'il convient de donner à cette notion ;
 
4)  l'autonomie des pratiques de l'anthropologie et de l'histoire.

 

II

La notion d'acculturation
et l'histoire de l'anthropologie

 

L'histoire de la notion d'acculturation est inséparable de la constitution d'une science anthropologique [3]. 

La critique des anthropologues évolutionnistes de la seconde moitié du XIXe siècle constitue une étape décisive de la construction de l'anthropologie moderne. En effet, cet « évolutionnisme », malgré l'écho darwinien, poursuivait surtout la tradition spéculative des Lumières - en l'occurrence, spéculation sur les étapes du progrès général de l'espèce. La construction de l'école dite diffusionniste constitua un chapitre important de la critique de l'évolutionnisme : le diffusionnisme orientait la recherche vers l'examen minutieux et systématique de la distribution géographique de cultures premières, « primitives », et vers l'analyse de la « diffusion », éventuellement des « contacts », des cultures. La notion d'acculturation s'est imposée dans ce contexte. Ici, cependant, surgit une première difficulté. Si le diffusionnisme constitue un chapitre important de l'histoire de l'anthropologie, il fut cependant lui-même critiqué : on lui reprocha de réduire la question des contacts et des échanges entre cultures à une comptabilité de transferts ; on lui reprocha encore de négliger d'autres facteurs dans l'apparition de traits culturels, comme si l'évolution - le changement - au sein d'une culture dépendait nécessairement de la « diffusion » d'influences extérieures ; on lui reprocha également de ne pas s'intéresser aux mécanismes, au processus spécifiques par lesquels les traits passent d'une culture à une autre.

 

III

« Acculturation » aux États-Unis

 

Dès la fin du XIXe siècle, l'anthropologie possède plusieurs branches : l'allemande, l'américaine, l'anglaise, la française... Ce sont les trois dernières, et surtout l'américaine et la française, qui nous intéressent ici. 

On ignore qui a employé le mot pour la première fois -d'aucuns lui ont attribué une origine allemande - mais la coutume associe le début de sa carrière effective à un américain, John W. Powell, directeur du Bureau of American Ethnology. Ce dernier emploie le terme une première fois en 1880 [4]. 

Le terme « acculturation » n'est pas seulement un artefact pour fonctionnaires frottés de culture classique. Il évolue dans un contexte historique plus large, lequel, parfois, intervient brutalement. 

« Acculturation » naît dans le contexte des embarras qui surgissent au sein des pouvoirs publics américains dans leurs rapports avec les autochtones. Le débat sur la place des Amérindiens dans la République américaine, né avec l'Union [5], se prolonge après l'écrasement du dernier soulèvement notable au XIXe siècle (Wounded Knee, 1890) et perdure au début du XXe siècle. Aux yeux de certains fonctionnaires et de certains anthropologues, une conclusion finira par s'imposer : les politiques américaines sont indéfendables sur le plan moral et désastreuses sur le terrain. Dès 1895, Powell doit constater l'échec des méthodes dites « civilisatrices » [6]. Les recherches se multiplient dans les premières décennies du XXe siècle [7]. Elles vont inclure, quoique avec lenteur, des études sur le processus du contact entre Blancs et Amérindiens [8]. 

Durant la crise économique des années 1930, la législation concernant les autochtones est retouchée (Indian Reorganization Act, 1933) [9]. Apparaissent alors des organismes scientifiques consacrés à la recherche de solutions aux problèmes autochtones (Society for Applied Anthropology) [10]. Un anthropologue américain, R. Linton, déclare en 1940 que le déclin inévitable de la domination des Blancs les oblige à rechercher, dans leurs rapports avec les autres cultures, de nouvelles techniques et de nouvelles connaissances [11]. 

Ici apparaît une seconde difficulté : la notion d'acculturation est d'abord inséparable de ces relations conflictuelles entre dominants et dominés, ainsi que de l'européo-centrisme dans lequel a baigné le discours des Européens et leurs descendants des « Nouveaux Mondes ».

 

IV

Autour du Memorandum de 1936

 

Les circonstances dans lesquelles la notion d'acculturation s'impose aux sciences sociales américaines méritent cependant d'être examinées de plus près. Pour la commodité du propos, il est préférable ici de s'en tenir au seul cas de l'anthropologie. 

La critique de l'« évolutionnisme » est nourrie par des enquêtes sur le terrain beaucoup plus systématiques qu'auparavant. Des phénomènes apparaissent dont le « diffusionnisme » tente d'abord de rendre compte : « aires culturelles », « complexes culturels »... La procédure consista en compilations minutieuses de transferts observables de « traits culturels » ; on obtenait ainsi des informations sur les emprunts déjà faits par une culture à une autre. Vint un moment où d'aucuns s'avisèrent que cette procédure renseignait peu sur la dynamique, sur les processus par lesquels s'accomplissent les transferts culturels. C'est alors, selon le témoignage même de M. Herskovits, anthropologue américain qui contribua à faire la fortune du terme, que l'« acculturation », négligée depuis la fin du XIXe siècle, refait surface [12]. 

Les difficultés entourant de la notion persistaient néanmoins. 

Entre le début du XXe siècle et les années 1930, le terme apparaît dans les dictionnaires américains. En 1909, le Century Dictionary and Encyclopaedia définit ainsi l'acculturation : « Le processus d'adpption et d'assimilation d'éléments culturels étrangers » [13]. Le Webster's, en 1928, définit l'acculturation comme « le rapprochement d'une race ou d'une tribu d'une autre, au travers de contacts culturels ou artistiques » [14]. En 1936, Le New Standard Dictionary donne simplement : « communication culturelle d'un peuple à un autre » [15]. 

Cependant, les sciences sociales sont nettement hésitantes. L'Encyclopaedia of the Social Sciences, dont la première édition paraît en 1935, ne mentionne pas le terme. À peu près au même moment, le Conseil américain de la recherche en sciences sociales (Social Science Research Council) charge trois anthropologues réputés de produire une définition : ce sont Melville Herskovits (1895-1963), Ralph Linton (1893-1953) et Robert Redfield (1897-1958). 

En 1936, Herskovits, Linton et Redfield définissent l'acculturation en ces termes : 

L'acculturation comprend les phénomènes qui surviennent lorsque des groupes d'individus de cultures différentes entrent en contact direct et continu, et que se produisent des changements à l'intérieur des modèles culturels de l'un ou l'autre des deux groupes ou chez les deux [16]. 

À cette définition, les trois auteurs ajoutèrent une « note », qui voulait en expliciter le sens : l'acculturation n'était qu'une forme parmi d'autres du changement culturel ; elle ne devait pas être confondue avec l'assimilation, ni avec la diffusion. Cette note témoigne de la volonté des auteurs de préciser le sens du terme. Mais ce fut peine perdue.

 

V

Herskovits, Linton, et Redfield :
après le memorandum

 

En fait, l'un des trois, Herskovits, tenta avec acharnement de délimiter le territoire de la notion d'acculturation. 

En 1938, Melville Herskovits écrit Acculturation, The Study of Culture Contact. « Le premier but de ce livre, déclare-t-il dans la préface, est de tenter de définir et d'orienter l'étude du contact culturel [...] » [17]. Il se désole de l'absence de précision dans la définition du terme. Les uns, dit-il s'en servent pour désigner l'échange (« give-and-take ») culturel, « résultat » d'un contact entre cultures ; pour d'autres, c'est le « processus » par lequel un trait culturel spécifique est absorbé par une culture (« recipient culture ») ; pour d'autres encore, il s'agit des moyens par lesquels un individu absorbe les caractères de sa propre culture, autrement dit, son éducation. En effet, dit-il, tous ces sens du mot sont reliés et ne forment en outre que différentes dimensions du processus de changement culturel. Mais en même temps, ajoute-il, il est important de restreindre l'extension du terme [18]. Herskovits mettait le doigt sur une autre difficulté, celle-là sur l'extension de la notion. 

Herskovits s’expliquera encore dans un vaste ouvrage,' qui verra le jour en 1948 : Man and his Works : The Science of Cultural Anthropology (paru en français sous le titre : Les bases de l'anthropologie culturelle). 

Ce livre constitue la synthèse des idées d'Herskovits sur l'anthropologie. Divisé en 8 parties et 38 chapitres (la traduction française n'a retenu que 20 chapitres), l'ouvrage examine toutes les dimensions de la culture, au sens où Herskovits entend la chose : sa nature, sa dimension matérielle, sa structure, sa dimension institutionnelle, sa dynamique, et enfin ses variations. La question de l'acculturation apparaît dans la partie qui traite de la dynamique culturelle. Une culture change pour des raisons endogènes (découvertes, inventions...) ou exogènes (diffusion...). C'est ici qu'intervient l'acculturation : c'est, dit-il, le processus par lequel une culture est « transmise ». 

Il revient sur la définition du Conseil de la recherche en sciences sociales à laquelle, on s'en souvient, il a lui-même travaillé. Cette définition, déclare-t-il, pose de sérieux problèmes : difficultés à distinguer la nature et les agents du phénomène, ainsi que les différences entre l'acculturation et les autres formes de changement culturel. Il est également essentiel, ajoute-t-il, de distinguer la transmission culturelle accomplie et la transmission culturelle en cours. C'est uniquement à ce dernier phénomène qu'il voudrait consacrer l'usage du terme. Par ailleurs, il importe d'éviter l'emploi d'acculturation pour rendre compte de tout ce qui relève de l'apprentissage à l'intérieur d'un groupe ; en d'autres termes, d'éviter de confondre « acculturation », « socialisa­tion » et « éducation ». Il est d'ailleurs disposé à accepter d'autres termes pour désigner ces phénomènes : « transculturation », « néocultu­ration », « première enculturation »... Autrement dit, Herskovits voulait restreindre l'emploi d'« acculturation » au contact entre peuples. D'autre part, il accumule les notations techniques : l'acculturation fonctionnera différemment selon qu'elle implique tous les membres des cultures en contact, ou seulement quelques-uns ; selon que les contacts sont amicaux ou hostiles ; entre groupes de poids démographique égal ou inégal ; entre technologies égales ou inégales, etc. Il tente de classer les diverses variables par ordre d'importance : la moins importante, dit-il, est celle du nombre ; la plus importante est celle qui concerne les rapports de pouvoir qui s'installent entre les groupes en contact. L'emprunt, ajoute-t-il, est toujours sélectif ; en outre, dans toute transmission culturelle, il y a toujours réciprocité, chaque culture empruntant toujours quelque chose à l'autre. 

Mais dans ce chapitre, Herskovits veut par-dessus tout restreindre l'extension de la notion d'acculturation. Il en vient même à dire que l'acculturation est l'étude de la transmission culturelle en cours [19]. Mais déjà, le terme lui avait échappé. 

Chez Ralph Linton, la question de l'acculturation se pose autrement. Cette notion occupe une place importante ,dans sa théorie générale de la culture. Cette théorie aura une grande influence sur l'anthropologie américaine ; ses éléments paraissent d'abord dans The Study of Man (1936) *, puis dans The Cultural Background of Personality, (1945). Entre ces deux ouvrages, il publie Acculturation in Seven American Indian Tribes (1940). 

Pour Linton, toute culture comporte un « noyau » (core) composé de valeurs, d'associations et de réflexes émotifs (values, associations and conditioned emotional responses). C'est ce noyau qui donne à la culture sa vitalité, et qui fournit à l'individu les motifs « subconscients » de son adhésion. Par ailleurs, aucune culture n'est jamais en état de parfait équilibre, car toute culture change continuellement, soit pour des raisons endogènes (inventions) ou exogènes (diffusion, contact). Il n'existe donc jamais, dans l'histoire d'une culture, un moment où elle se trouve parfaitement stable. Cependant chaque culture possède une « étonnante » capacité de changer et de s'adapter. C'est qu'une culture est un phénomène « socio-psychologique » et non « physique » ; en d'autre termes, contrairement à un corps, elle peut intégrer des éléments contradictoires. 

Le phénomène de changement culturel, poursuit-il, se manifeste dans les connaissances, les attitudes et les comportements. Il se produit par l'action de processus essentiellement psychologiques : apprentissage et oubli. Il est provoqué par des sentiments comme l'insatisfaction, l'anticipation, la curiosité, le désir de ressembler au groupe dominant. Pour sa part, le groupe dominant peut souhaiter diriger le processus, dans son effort de domination du milieu [20]. Mais son action peut provoquer l'effet contraire, enrayer le processus, susciter des réactions anti-acculturantes. 

Le changement culturel, poursuit Linton, n'a pas les mêmes effets dans toutes les régions d'une culture : atteignant le « noyau », il peut provoquer de graves conflits psychologiques. À terme, il provoque l'abandon des valeurs fondamentales. Cependant, il ne s'ensuit pas que de telles valeurs, une fois abandonnées, soient remplacées par les valeurs de l'autre groupe : les autochtones des Plaines américaines, rappelle-t-il, ont abandonné leurs valeurs guerrières sans adopter pour autant les valeurs de la culture blanche. Quoi qu'il en soit de l'acculturation, dit Linton, le « noyau » d'une culture survit toujours [21]. 

Le troisième membre du comité de 1936, Robert Redfield, publie, en 1941, The Folk Culture of Yucatan, une analyse des caractères d'une société paysanne aux prises avec des problèmes nouveaux. La notion d'acculturation s'ouvre encore sur de nouvelles perspectives : dans cette étude, il ne s'agit pas d'Amérindiens mais de paysannerie, et la menace qui pèse sur cette communauté est l'urbanisation. 

Selon Redfield, cette communauté rurale ignore les stratifications sociales. Relativement isolée et relativement autosuffisante, elle possède une culture homogène : les dieux sont proches des mortels, la nature est complice de la vie ; les valeurs fondamentales - l'autorité, le respect, la responsabilité -assurent l'harmonie de l'ensemble. Dans cet univers « intégré », les besoins collectifs ont préséance sur les intérêts individuels ; la coutume domine, avec ses rites et ses sanctions sacralisées ; les comportements sont prédéterminés par la coutume. Les techniques sont soumises à un « ordre moral » où la sagesse a préséance sur la connaissance. Cette folk culture, orientée sur elle-même, n'est pas en mesure de composer avec la nouveauté, avec l'étranger. 

Or, poursuit Redfield, la communauté des paysans du Yucatan doit désormais faire face aux menaces que l'urbanisation fait désormais peser sur elle, sur sa culture. Menaces qui sont pires qu'une conquête, car le monde urbain est radicalement autre. Il est hétérogène : les dieux, la nature n'y ont pas de place, le milieu n'est plus le complice de l'homme, les priorités individuelles obscurcissent les valeurs basées sur la coopération... La folk culture se désintègre, et avec elle, le modèle social. Pour survivre à leurs nouvelles difficultés, les paysans du Yucatan ne peuvent compter que sur leurs propres ressources culturelles,' alors qu'il n'y a rien dans leur culture qui les aide à penser le changement [22]. 

Grâce aux travaux d'Herskovits, de Linton et de Redfield, la notion d'acculturation enrichissait donc les perspectives sur le processus de contact, sur les mécanismes par lesquels s'opéraient les transferts, sur les effets du contact, leur pénétration, leurs barrières, sur les types de communautés susceptibles d'être affectées. Par ailleurs, chacun a sa façon, Linton et Redfield subvertissent les efforts de Herskovits pour restreindre l'extension de la notion d'acculturation : Linton en élargissant le questionnement au domaine de l'apprentissage, R. Redfield, en posant, à côté de l'acculturation des peuples autochtones, la question de l'acculturation de la « culture paysanne » [23]. 

En 1953, une nouvelle enquête du Social Science Research Council semble indiquer que les sciences sociales s'accommodent désormais de la problématique de l'acculturation, malgré certaines critiques de spécialistes étrangers [24]. En 1968 cependant, l'International Encyclopedia of the Social Sciences note par que le terme demeure malgré tout quelque peu ambigu (« somewhat ambiguous »), et qu'en particulier il n'est pas clair que le terme s'applique aux résultats ou au processus du changement [25]. Gregory Bateson, en 1972, critique la définition implicite de la culture qui court sous le memorandum, mais ne récuse pas le terme acculturation [26]. En 1975, Fred W. Voget propose la définition suivante : « Processus d'échange entre deux sociétés, impliquant un changement durable et profond ; le terme est habituellement appliqué aux contact entre sociétés dont l'une possède une culture plus complexe que l'autre et domine le processus interculture [27]. » 

Dans les sciences sociales américaines, la notion d'acculturation constitue aujourd'hui, ainsi que le note le Harper Dictionary of Modern Thought, un instrument d'analyse du changement social, qui rend compte aussi bien de la transmission culturelle que de sa réception, des microcultures que des macrocultures, des phénomènes psychologiques et pédagogiques que sociologiques.

 

VI

Acculturation et anthropologie européenne

 

La notion d'acculturation « traverse mal l'Atlantique », note Alphonse Dupront en 1965 [28]. 

L'anthropologie britannique en général, trouva le terme « limité » et « insuffisant » [29]. On lui préféra celui de « contact de cultures » (culture contact). Malinowski lui-même se déclara explicitement hostile à l'emploi du mot [30] Les Britanniques - en particulier dans leur terrain privilégié : l'Afrique - mirent au point des méthodes d'approche, des techniques d'enquête, à la fois dans le temps court et dans la longue durée. Ils insistèrent d'ailleurs moins sur la dimension théoriques de le question des contacts et des transferts culturels, que sur la réalité des changements provoqués par la présence des Blancs. 

Mais c'est la réception de la notion d'acculturation en France qui doit nous intéresser le plus ici, car c'est dans ce milieu que se fera la jonction la plus systématique avec l'historiographie. 

Le Petit Robert donne 1911 comme date de la première apparition du mot « acculturation » dans la langue française. Mais la problématique n'est formulée que lentement. Durkheim n'a pas abordé directement la question, qui se précisera cependant dans l'aire de la sociologie durkheimienne. Elle sera posée en grande partie dans le contexte de la décolonisation, écrit R. Bastide [31]. Elle le sera explicitement par emprunt à l'anthropologie américaine. 

R. Bastide (1898-1974) a lui-même raconté cette histoire. La question se pose lorsque la « révolte des peuples de couleur » force les Blancs à examiner leurs liens avec eux. Les chercheurs français ont alors le choix entre deux termes : le « culture contact » que proposent les Britanniques, et l'« acculturation » des Américains. Or, c'est le terme britannique qui leur semblait ambigu, dans la mesure où il « pouvait aussi bien indiquer la condition nécessaire pour que des échanges se produisent que le processus de leurs productions » ; le terme américain leur semblait mieux indiquer « le sens des nouvelles préoccupations, la volonté d'étudier un phénomène dynamique, dans sa réalité temporelle » [32]. L’influence du livre de Herkovits est évidente. 

Les recherches de Bastide touchent aussi bien le Nouveau Monde que l'Afrique [33]. Il travaille à établir une typologie, à distinguer dans ce qu'il appelle le « lieu » de l'acculturation, l'action du « groupe donneur » et les phénomènes qui surviennent dans le « groupe récepteur ». Il analyse des phénomènes comme le « syncrétisme » (hybride de traits culturels dominants et dominés : le vaudou haïtien...) et la « disjonction » (adoption de certains traits, mais, non intégrés - « disjoints » - dans la société dominée). Dans « Problèmes de l'entrecroisement des civilisations... » il n'entrevoit pas moins de douze espèces de contact [34]. 

Par ailleurs, il propose lui aussi d'étendre la notion d'acculturation à l'analyse des phénomènes de contact et de transferts à l'intérieur d'une société. L'acculturation, dit-il, ne survient pas seulement « lorsque deux civilisations se rencontrent, mais encore lorsque des groupes, voire des personnes, entrent aussi en contact, s'allient, s'imitent ou s'opposent. Cela parce que tout groupe a sa propre culture et que la psyché des individus reflète les valeurs des milieux dont il fait partie. Nous retrouverons donc des processus et des phénomènes analogues à la fois dans les relations entre les communautés rurales et urbaines, entre le prolétariat et la bourgeoisie, a l'intérieur des mariages "mixtes" [...| » [35]. C'était ouvrir une précieuse piste à la recherche historique ; piste devant laquelle l'anthropologie demeure hésitante. 

Dans le Traité de sociologie de G. Gurvitch, G. Balandier (né en 1920) écrira « Dynamique des relations extérieures des sociétés archaïques ». Il fustige « le manque d'intérêt », voire la « répulsion intellectuelle » des anthropologues français pour la question de l'acculturation. Il y voit les effets d'une traditionnelle méfiance et incuriosité, aujourd'hui rompue, dit-il, grâce à R. Bastide. La définition d'Herskovits, Linton et Redfield, poursuit Balandier, « représente un effort dans le sens de la rigueur ». Mais il ajoute aussitôt qu'elle comporte également « des imprécisions graves », notamment sur la nature des agents du phénomène, sur les moyens d'apprécier les différences culturelles, sur les effets de l'acculturation sur la structure sociale. [36] À propos du nouveau document produit en 1953 par le Social Science Research Council, il reprend avec force la critique déjà faite par Bastide, que l'anthropologie américaine « ne relie pas avec une suffisante netteté les incidences culturelles et les incidences sociologiques du "contact" » [37]. Contre Redfield, qui donnait l'impression que la folk society était tendentiellement immobile, il insiste sur la mobilité des sociétés paysannes [38]. 

Au cours des année 1960, la notion d'acculturation prend racine en France. Les travaux de R. Bastide sur cette question influencent incontestablement l'anthropologie française [39]. Comme aux États-Unis, le terme s'installe dans les sciences sociales. Le Vocabulaire des sciences sociales de P. Foulquié (1978) donne trois sens au mot : 

1)    « intégration d'un individu ou d'un groupe à un milieu culturel étranger.. »
2)    « [...] intégration d'un individu à un milieu professionnel... »
3)    « [...] accession de l'enfant par l'éducation à la culture de son milieu social... » 

Il faut noter que Claude Lévi-Strauss se tiendra éloigne de cette question.
 

VII

L'acculturation et l'historiographie (française)

 

R. Bastide écrit : « Ce sont les historiens qui ont été attirés les premiers par l'étude des rencontres entre civilisations, qui se heurtent et se mêlent au cours du temps [...] » [40]. Il n'était pas le premier à faire cette constatation : les anthropologues américains avaient dès longtemps reconnu leur dette envers l'historiographie. Redfield, par exemple, a dit qu'il devait à Fustel de Coulanges une partie de sa théorie de la folk society [41]. 

Par ailleurs, Bastide reprochera aux historiens de ne pas avoir dégagé de leurs descriptions « un corps de doctrine systématique ». Mais il ajoute : « Il nous manque une étude comparative entre les données de l'histoire et les données de l'ethnologie [...] »  [42]. 

En 1965, la question fut débattue lors du XIle Congrès international des sciences historiques, à Vienne. À cette occasion, l'historien français Alphonse Dupront fait une communication intitulée « De l'acculturation ». 

Dupront reconnaît lui aussi le rôle joué par l'anthropologie américaine dans la formulation de la problématique de l'acculturation. Il attribue cependant l'intérêt des historiens pour la question au Français André Aymard, qui voyait dans la notion d'acculturation un moyen de renouveler l'histoire des civilisations... « jusqu'aux lointains de l'histoire de la Grèce ancienne » [43]. 

La réflexion sur l'acculturation risque de bousculer toute la problématique de l'histoire culturelle, déclare Dupront ; il croit pourtant que les effets de ce travail seront bénéfiques et qu'un rapprochement avec l'anthropologie culturelle s'impose. Il admet que, pour l'historien, ce rapprochement n'aille pas de soi : l'anthropologue cherche la synchronie, il veut « fixer » des processus, qu'il définit par ailleurs comme dynamiques [44]. D'autre part, il est polarise sur le présent, sur l'actuel. Mais en même temps qu'elle attire le regard historien vers l« essentiel », « l'organique de base » [45], l'anthropologie nous fait découvrir que l'Occident s'« acculture » depuis longtemps. 

L'histoire peut, de son côté, donner beaucoup a l'anthropologie : nuancer les généralisations ; montrer, dans la dynamique globale, les parcours singuliers ; signaler le poids, la persistance du passé dans tout présent [46]. En somme, l'histoire devrait être plus anthropologique : « À nous aussi de faire acte d'acculturation » [47]. 

Dupront propose aux historiens quelques directions de recherche : examiner les éléments des rencontres ; analyser les « choix » des envahisseurs et des envahis ; quantifier les « vitesses » des processus d'acculturation ; souligner leurs incidences sociales, psychologiques ; proposer aux anthropologues des pistes à parcourir ensemble. Il faut leur faire comprendre que la bonne voie, c'est celle qui fait place à chaque singularité, sans réduction, sans nivellement : 

[...] une histoire épurant la vocation d'universel de l'anthropologie en une conscience de l'extrême, peut-être infinie, diversité des créations humaines, telle peut être une première et essentielle fécondité d'une rencontre aux études d'acculturation [48]. 

Dupront était proche de ce qui s'appelait alors la Vle Section de l'École pratique des hautes études. C'est surtout à cette institution, à la revue qui lui est associée, Annales, économies, sociétés, civilisations, que nous devons l'intérêt le plus constant pour la notion d'acculturation, parmi les historiens. 

À l'été 1971, Nathan Wachtel publie, dans un numéro spécial de la revue Annales consacré à « Histoire et structure », un article intitulé « Pensée sauvage et acculturation ». La même année, il publie La vision des vaincus. Les Indiens du Pérou devant la Conquête espagnole, 1530-1570. Revenant sur la question des « perspectives opposées » de l'histoire et de l« ethnologie », il soutient qu'en fait, les deux disciplines convergent et que leurs vrais problèmes sont communs : savoir pratiquer un va-et-vient entre diachronie et synchronie, entre formel et concret. Il ajoute que cette parenté devrait les encourager à unir leurs efforts, pour le plus grand bien des sciences humaines. Il propose d'appeler « ethnohistoire » le fruit de cette collaboration, et suggère l'acculturation comme lieu du travail [49]. 

Il signe ensuite le chapitre intitulé « Acculturation » dans le grand ouvrage collectif Faire de l'histoire [50]. Ce dernier texte propose à son tour un vaste programme de recherches historiographiques. 

Wachtel résume d'abord les difficultés qui entourent cette notion. La notion d'acculturation est paradoxale et ambiguë. Elle répond certainement à un besoin ; cependant, elle n'a encore débouché ni sur une théorie générale, ni même sur des définitions concordantes. Le contexte historique qui a fait naître la question augmente encore l'ambiguïté, avec son relent de racisme. En outre, l'intérêt que lui porte l'historiographie fait surgir une difficulté supplémentaire : comment opérer le transfert de l'anthropologie à l'histoire sans la diluer, la dénaturer ? 

Ses éléments - des phénomènes qui résultent du contact de deux cultures - sont mal cernés. Il faut tenir compte des types de sociétés, des types de contacts, des types de processus et résultats ; chacun de ces éléments comporte de nombreuses variables : 

1) nature des agents de l'acculturation (missionnaires, colons...), nature des sociétés acculturées ;

2) acculturation imposée ou adoption spontanée d'éléments de l'autre culture ;

3) assimilation et dissolution de l'identité ethnique ou intégration des éléments nouveaux et maintien de 'identité... 

Cette typologie n'épuise d'ailleurs pas la question, car il faut en outre tenir compte des dynamismes : dans le même cas d'acculturation, il peut y avoir succession, voire interférence des processus, avec décalages plus ou moins importants entre l'économique, le social, le mental... 

Tout ceci explique donc l'ambiguïté du phénomène lui-même. Peut-on, malgré tout, construire une théorie « généralisée » ? Wachtel pense que la problématique pourrait être élargie à la fois dans l'espace et dans le temps : 

Nous n'avons considéré, délibérément, que les contacts de l'Occident avec les populations qu'il a dominées. Mais une première transition, ainsi qu'une contre-épreuve, serait fournie dans d'autres aires géographiques : rencontre de l'Islam avec les cultures africaines, ou des civilisations chinoise, hindoue, japonaise avec les populations autochtones de Malaisie, de Mélanésie, des Philippines, etc ; d'innombrables recherches restent à entreprendre en ces domaines. Mais l'apport de l'anthropologie ne permettrait-il pas encore de renouveler l'examen des questions considérées comme « classiques » ? Un tel élargissement de la notion d'acculturation serait souhaitable dans la mesure précisément où il obligerait à la coupure, si artificielle (et si lourde de douteuse idéologie), qui sépare les sociétés dites « primitives » et les sociétés proprement « historiques ». Thèmes et problèmes aussitôt s'amoncèlent : civilisations hellénistiques, civilisation gallo-romaine, invasions barbares, conquêtes arabes, etc. : si nous étendons encore la notion au-delà des limites que nous nous sommes imposées, c'est toute l'histoire qui semble s'engouffrer ! 

Wachtel n'hésite pas, après Dupront, à englober la vieille Europe elle-même. En effet, une « problématique analogue »pourrait, à son avis, rendre compte de quelques chapitres de son histoire : 

À l'intérieur même de l'Europe, l'opposition entre culture savante et culture populaire, aux temps médiévaux et modernes, ne relèverait-elle pas (compte tenu des nuances indispensables) d'une problématique analogue d'acculturation ? [...] 

Wachtel attribue l'intérêt relativement récent de l'historiographie pour des phénomènes comme le folklore ou la sorcellerie a une « prise de conscience » analogue à celle qui fait condamner la colonisation. Il existe, dit-il, un, « fil conducteur » qui permet de percevoir les analogies entre l'acculturation des « primitifs » de l'Europe et celle des sociétés auxquelles l’Europe imposa sa culture ailleurs sur le globe. Dans tous les cas, certaines crises provoquent l'apparition de mouvements millénaristes. Il s'agit de réponses à des bouleversements des traditions, des mentalités « traditionnelles ». Ainsi donc, nous pourrions avoir une conception « restreinte » et une conception « généralisée » de l'acculturation. 

Dans cette perspective, le champ de l'acculturation ne se limiterait pas à la rencontre de cultures hétérogènes dans l'espace, mais s'étendrait encore à la coexistence dans une même société de différentes strates temporelles : aux dénivellations, aux conflits et aux modifications de sens qui résultent de la pluralité des durées historiques. 

Ici se profile un nouveau problème ; celui-ci tient à la difficulté d'imprimer à une discipline comme l'histoire le souci de procéder à des raccords théoriques avec des disciplines voisines. Dans le cas des études d'acculturation, la pratique historienne allait prendre peu d'intérêt aux perplexités théoriques de l'anthropologie. 

Avec Wachtel cependant, on peut dire que la notion d'acculturation est reçue dans le vocabulaire de la « Nouvelle Histoire ». Ainsi qu'il l'avait noté lui-même, elle avait survécu au déclin du diffusionnisme et demeurait vigoureuse.

 

VIII

L'acculturation et la « Nouvelle Histoire »

 

Durant les année 1970, au moment où la « Nouvelle Histoire », largement dominée par des historiens français, consolide le prestige dont elle jouit dans l'historiographie occidentale [51], l'acculturation jouit d'une incontestable popularité. 

Chez les modernistes, la notion d'acculturation sert à rendre compte de l'évolution des rapports entre base et sommet de la pyramide sociale en Europe même, longue histoire de l'imposition des normes et valeurs du sommet à la base. Pierre Chaunu invoque à plusieurs reprises le « processus d'acculturation », l'« acculturation conquérante » qui transforme lentement mais inexorablement les masses européennes [52]. Emmanuel Le Roy Ladurie fait de même [53]. Pour sa part, Jean Delumeau perçoit des similarités dans le traitement infligé en même temps aux masses européennes et aux autochtones du Nouveau Monde : « Effrayante acculturation ! », écrit-il, qui dépasse « l'étage du conscient pour pénétrer dans les profondeurs de l'être humain ». Il attribue ce phénomène à « la nouvelle et croissante volonté d'acculturation qui habita les élites » ; c'est dans cette perspective qu'il perçoit la Réforme protestante et la Contre-Réforme catholique (« l'acculturation intensive conduite par les deux Réformes »). Delumeau emprunte une notion voisine, le « syncrétisme », pour rendre compte d'une certaine évolution des mentalités populaires [54]. 

Dans leur étude sur l'alphabétisation des Français de Calvin à Jules Ferry, François Furet et J. Ozouf posent la question dans une perspective différente, mais qui avait déjà préoccupé l'anthropologie américaine : l'action des villes sur les campagnes. Ils interprètent le résultat comme un « métissage culturel » réussi. Sans cette « acculturation préalable », notent-ils, l'explosion et la diffusion du jacobinisme eut été impensable [55]. 

Dans son livre Pour un autre Moyen Âge, J. Le Goff exprime quelques réserves. Ces réserves sont significatives cependant, dans la mesure où l'anthropologie était - est encore - incapable de fournir une réponse claire à ce dilemme : 

Ce qui intéressera surtout l'historien, c'est de savoir dans quelle mesure et à quelles conditions le vocabulaire et la problématique de l'acculturation pourront être étendues à l'étude des acculturations internes à une société ; par exemple entre culture populaire et culture savante, culture régionale et culture nationale, Nord et Midi, etc. Et comment s'y pose le problème des « deux cultures », de la hiérarchisation et de la domination entre cultures [56] ? 

L'acculturation entre dans les manuels [57]. L'encyclopédie La Nouvelle Histoire consacre un article à la question, en plus d'y revenir explicitement dans quelques autres articles (« Mentalités », « Religion »...) [58]. Le thème s'établit également dans la revue Annales, économies, sociétés, civilisations [59]. Dans la multitude des interventions quelques thèmes émergent, en particulier : 

- l'acculturation comme moyen de situer la propagande religieuse, l'alphabétisation et autres phénomènes analogues dans l'ensemble de l'histoire culturelle [60] :

- l'acculturation comme moyen de définir les rapports entre élites et masses et accessoirement entre villes et campagnes [61] :

- l'acculturation comme moyen d'étudier la culture populaire [62]. 

L'ensemble de ces travaux n'a provoqué aucun large débat, tout au plus quelques accrochages : ainsi la critique par J. Wirth d'un article de R. Muchembled [63]. Dans la préface de la seconde édition de son livre Culture populaire et culture des élites, R. Muchembled écrit cependant qu'il évite désormais d'utiliser le mot acculturation « pour lever toute ambiguïté. » [64]. C'est que le problème de l'ambiguïté du terme apparaît également dans l'historiographie. Pour ce qui est de définir les rapports entre Européens et autochtones dans les Amériques, Serge Gruzinski, dans son livre La colonisation de l'imaginaire, distingue « occidentalisation » et « acculturation », pour parler de « l'occidentalisation qui accompagna l'entreprise coloniale » [65]. 

Plus significativement peut-être, le Dictionnaire des sciences historiques [66], qui paraît moins de dix ans après l'Encyclopédie de la Nouvelle Histoire, ne comporte pas d'article « Acculturation ». On retrouve cependant la notion dans d'autres articles : « Alphabétisation » [67], « Culture populaire » [68]... Ces hésitations sont éloquentes : clairement, les difficultés persistent, en même temps que la notion perdure. 

 

IX

Problèmes et perspectives

 

Telle semble donc être la situation aujourd'hui de cette notion qui, pour reprendre les termes de Nathan Wachtel, atteste encore sa vigueur, mais charrie encore ses ambiguïtés. 

Il est clair que le sens du terme ne fait toujours pas l'unanimité parmi les anthropologues. Le Dictionnaire de l'ethnologie et de l'anthropologie de P. Bonte et M. Izard, publié aux Presses universitaires de France en 1991, adopte une perspective extrêmement critique. Il définit l'acculturation ainsi : 

Le terme acculturation désigne les processus complexes de contact culturel au travers desquels des sociétés ou des groupes sociaux assimilent ou se voient imposer des traits ou des ensembles de traits provenant d'autres sociétés [...]. 

Cette notion, poursuit-il, est trop générale pour déboucher sur une heuristique. Les définitions des modalités de l'acculturation présentent elles-mêmes des difficultés supplémentaires (notions « paresseuses »). En outre, la notion générale ne rend pas compte des spécificités de chaque cas. 

Pourquoi ces « difficultés d'usage » ? Il y a une raison « sémantique » : la notion d'acculturation invite à se placer soit du point de vue de l'acculturant, soit du point de vue de l'acculturé ; or, tout se passe dans le contact, et dam ce contact la dualité se brise en une foule de phénomènes autres (la « créolisation » par exemple). 

Il y a aussi une raison « théorique » : la notion d'acculturation, est née du diffusionnisme dont les autres positions théoriques sont généralement faibles : « traits culturels », « diffusion »... 

Au fond, dit l'auteur, cette notion renvoie tout simplement à un aspect du changement culturel, c'est-à-dire à une dimension « banale » de la constitution de toute société, puisque la constitution d'une culture n'est jamais indépendante d'influences « extérieures »... 

Que dire de la place de la notion d'acculturation dans l'historiographie ? D'abord, que la rencontre n'a rien d'étonnant. 

Méthodologiquement, la notion d'acculturation comporte une autre ambiguïté, en quelque sorte positive : elle naît sur le terrain de l'ethnologie, mais se situe d'emblée, et par définition, dans une perspective historique, orientée vers les phénomènes du changement [69]. 

Mais dès que l'historiographie s'est intéressée à la notion, elle l'a malmenée sans ménagements. On se souviendra des efforts de Melville Herskovits pour restreindre son extension. Cependant, la découverte par l'historiographie d'un colonialisme intérieur en Europe même a provoque un nouveau transfert de la notion vers des domaines comme le folklore et les « marginaux » : sorcières, etc. 

Ni le programme esquissé par A. Dupront ni celui de N. Wachtel n'ont été suivis. Il faut sans doute évoquer les contraintes budgétaires, « la logique du créneau », les limites de l'archive, et, plus largement, la tendance naturelle de la recherche historique à suivre ses propres pistes, à convertir à ses propres fins les outils qu'elle emprunte. 

Dans le contact interdisciplinaire, il y a transfert de termes et de procédures. Échange inégal ? On doit constater qu'une partie - partie dynamique par ailleurs - de l'historiographie a été changée par ce contact, mais qu'elle a conservé son identité. 

L'ambiguïté persistante n'empêche pas la notion de continuer à servir la recherche historique [70]. On ne peut pas douter que la notion d'acculturation ait contribué à l'« allongement du questionnaire » historien. L’un des résultats de la réflexion historienne sur l'acculturation a été de faire surgir cette question : à partir de la fin du XVe siècle, la culture des « élites » européennes fait-elle subir aux masses du continent européen une pression analogue a celle qui est imposée aux cultures des « Nouveaux Mondes » ? Absorbée par l'historiographie, la notion d'acculturation subit à son tour une métamorphose. Ces recherches multiplient les questions : 

Qu'il y ait un terme pour désigner le « contact » entre deux groupes semble aller de soi. Mais le mot glisse entre les doigts ; c'est dire qu'il recouvre une multitude de phénomènes hétérogènes. Contact entre quoi, entre qui ? Contacts entre Blancs et autochtones ? entre société d'accueil et immigrés ? entre paysans et citadins ? entre patrons et employés ? entre hommes et femmes ? entre parents et enfants ? entre conquérants et conquis ? Où s'arrêter ? Par ailleurs, s'il y a contact, c'est qu'il se passe quelque chose : rencontre, découverte, apprentissage... un nouvel outil, une nouvelle technique, une nouvelle idée... Il y a donc changement. Quel changement ? On répondra : le changement culturel. La question est donc double : et « changement » et « culture »... Et d'ailleurs, cui bono ? À qui cela profite-t-il ? Faut-il dire « acculturation » ou « transculturation » ou « enculturation » ou plus simplement « ethnocide » ? Que les échanges soient égaux ou inégaux est-il toujours important ? 

Pour la recherche historienne, toutes ces questions sont intéressantes. On le constate en ouvrant les pages d'un périodique comme la revue Annales. 

Département d'histoire
Université du Québec à Montréal


[1]    J. Cellard, Les racines latines du vocabulaire français, Paris, 1986, p. 9.

[2]    A. Dupront, « De l'Acculturation », Xlle Congrès international des sciences historiques, Vienne, 1965, p. 7.

[3]    Nous n'avons pas ici, heureusement, à poser la question de la légitimité de ce terme, ni à choisir entre « anthropologie » et « ethnologie » ; il est suffisant d'emprunter l'usage actuel. Voir P. Mercier, Histoire de l'anthropologie, Paris, p. 1.

[4]    « The force of acculturation under the overwhelming presence of millions has wrought great changes. » Introduction to the Study of Indian Languages, Washington, 1880, p. 46. Cité par M.-J. Herskovits, Acculturation. The Study of Culture Contact, Gloucester Mass., 1958, p. 3. Sur Powell, voir F.-W. Voget, A History of Ethnology, New York, 1975, p. 190-191.

[5]    E. Marienstras, Les mythes fondateurs de la nation américaine, Paris, 1976.

[6]    « [...] the early methods devised for civilizing the Indian tribes largely failed ». Cité par Herskovits, Acculturation, p. 3.

[7]    Par exemple, F. Boas, Handbook of American Indian Languages, Washington, 1911-1938.

[8]    Herskovits, Acculturation, p. 3.

[9]    Voget, History of Ethnology, p. 788.

[10]   Voget, Ibid., p. 721-725.

[11]   R. Linton, Acculturation in Seven American Indian Tribes, New York, 1940, p. xvii.

            « À mesure que décline la domination du monde blanc, les méthodes directes et violentes, utilisées jusqu'ici par les Européens dans leurs rapports avec les autres groupes, perdent de leur efficacité et deviennent plus dangereuses. De toute évidence, de nouvelles techniques sont nécessaires, ainsi qu'un savoir exact qui servira de base au développement de ces techniques. » Trad. A. Dupront, « De l'acculturation », p. 8.

[12]   M. Herskovits, Man and His Works : The Science of Cultural Anthropology, New York, 1948. Traduction française, Les bases de l'anthropologie culturelle, Paris, 1967, p. 216 ff.

[13]   Cité par G. Balandier, « Dynamique des relations extérieures des sociétés "archaïques" », dans G. Gurvitch, Traité de sociologie, p. 451, note 3.

[14]   « [...] the approximation of one human race or tribe to another in culture or arts by contact ». Cité par Herskovits, Acculturation, p. 2.

[15]   « [...] the imparting of culture by one people to another », Ibid., p. 2.

[16]   « [...] those phenomena which result when groups of individuals having different cultures come into continuous first-hand contact, with subsequent changes in the original cultural patterns of either or both groups ».

[17]   Publié une première fois en 1938, ce petit livre a été réimprimé en 1958.

[18]   Ibid., p. 6-12.

[19]   « [...] diffusion, in these terms, is the study of achieved cultural transmission ; while acculturation is the study of cultural transmission in process. » C'est Herskovits qui souligne.

*    [Texte disponible, en version française dans Les Classiques des sciences sociales. JMT.]

[20]   « All attempts to direct culture change are really efforts on the part of the dominant group to, modify and control its own environment, » Acculturation in Seven American Indian Tribes, p. 504. Voir aussi Voget, History of Ethnology, p. 765.

[21]   « Any one who has worked with non-Europeans in process of acculturation can testify how few of the European values win genuine acceptance [...] the core of the old culture is still alive and vigorous. » CM par Voget, ibid., p. 745-746.

[22]   Voget, Ibid., p. 748-749.

[23]   On peut également consulter de R. Redfield, Peasant Society and Culture : an Anthropological Approach to Civilization, Chicago, 1956. Sur l'acculturation, voir page 21.

[24]   G. Balandier, « Dynamique des relations extérieures des sociétés archaïques », dans G. Gurvitch, Traité de sociologie, Paris, 1963, p. 452. Balandier déclare en particulier que l'entreprise « ne relie pas avec une suffisante netteté les incidences culturelles et les incidences sociologiques de « contact ». Sur Balandier, voir plus bas.

[25]   La définition devient : « [...] Those changes set in motion by the coming together of societies with different cultural traditions ».

[26]   G. Bateson, Steps to an Ecology of Mind, New York, 1972, p. 62 et suivantes.

[27]   « Acculturation : the process of intercultural exchange between two societies, involving persistent and interpenetrative change and accomodation over a prolonged period of time. The term usually is applied to contact situations where one society possesses a more complex culture and dominates the intercultural process. » Voget, History of Ethnology, p. 861.

[28]   A. Dupront, « De l'acculturation », p. 7.

[29]   J. Beattie, Other cultures, Londres, 1964. Trad. franç. Introduction à l'anthropologie sociale, Paris, 1972, p. 279-280.

[30]   « Le terme d'acculturation est un terme ethnocentrique avec une signification morale [...] (Il) implique, par la préposition ad qui l'ouvre, le concept de terminus ad quem. L'homme inculte doit recevoir les bénéfices de notre culture ; c'est lui qui doit changer pour se convertir en l'un de nous. »Cité par R. Bastide, « Problèmes de l'entrecroisement des civilisations et de leurs oeuvres », dans G. Gurvitch, Traité de sociologie, Paris, 1963, p. 316, note 2.

[31]   R. Bastide, « Problèmes de l'entrecroisement... », p. 315.

[32]   Ibid., p. 315.

[33]   Les religions africaines au Brésil, Paris, 1960.

[34]   « Problèmes de l'entrecroisement », p. 325. Voir également son article « Acculturation » dans Encyclopedia Universalis.

[35]   « Problèmes de l'entrecroisement », p. 323.

[36]   G. Balandier, « Dynamique des sociétés », p. 451.

[37]   Ibid., p. 452.

[38]   Ibid., p. 461. Au fond, à l'anthropologie « culturelle » des américains, Balandier, Bastide (et d'autres) voulaient opposer une anthropologie « sociale ».

[39]   J. Cazeneuve, L'Ethnologie, Paris, 1967, p. 296-298.

[40]   R. Bastide, « Problèmes de l'entrecroisement », p. 315.

[41]   F.-W. Voget, History of Ethnology, p. 412.

[42]   R. Bastide, « Problèmes de l'entrecroisement », p. 322.

[43]   A. Dupront, « De l'acculturation », p. 7.

[44]   « Or l'anthropologue, par besoin d'efficacité ou par attitude mentale, cherche à fixer cette dynamique en des états nécessairement statiques [...] il travaille par clichés paronamiques [mot écrit tel quel dans le texte. JMT.], « synchroni­ques ». Ibid., p. 10-11.

[45]   « [...] le biologique, le racial, le somatique, la nourriture, le sexuel, les formes de la vie matérielle les formes de communication humaine, le mythique, les participations sacrales [...] ». A. Dupront, « De l'acculturation », p. 14.

[46]   « Et c'est là justement que doit se faire l'intime coopération entre sciences du présent et cette conscience du passé qu'est l'histoire. Le présent est, de façon indiscutable, le niveau Je mesure de la durée ; plus même, en lui seulement peut s'opérer le départ libérateur entre ce qui est épuisé ou mort dans la dynamique des continuités et ce qui au contraire a besoin de vivre. Mais pour la santé et l'équilibre des groupes humains dans la santé actuelle, pour leur connaissance aussi, il importe au premier chef de savoir depuis combien de temps formes, habitudes, valeurs, sacralités durent, comment elles se sont imposées et contre quoi. » Ibid., p. 16.

[47]   Ibid, p. 34.

[48]   Ibid, p. 15.

[49]   Sur l'ethno-histoire en France, G. Bourdé et H. Martin, Les écoles historiques, Paris, 1983, p. 272. Sur l'« Ethnohistory » américaine, J.-L. Axtell, « Ethnohistory : An Historian's Viewpoint », The European and the Indian. Essays in the Ethnohistory of Colonial North America, New York, 1981.

[50]   Tome 1 : Nouveaux problèmes, p. 124-146.

[51]   H. Couteau-Bégarie, Le phénomène « Nouvelle Histoire », Paris, 1983.

[52]   P Chaunu, La civilisation de l'Europe de Lumières, Paris, 1971 ; Histoire, science sociale : la durée, l'espace et l'homme à l'époque moderne, Paris, 1974.

[53]   E. Le Roy Ladurie, « La civilisation rurale », dans Le Territoire de l'historien, Paris, 1973.

[54]   J. Delumeau, La peur en Occident, XlVe-XVIIIe siècles, Paris, 1978, pp. 257-258, 400, 414, 369.

[55]   « [...] un phénomène comme le jacobinisme exprime une culture écrite désormais dominante, au niveau même des masses ». F. Furet et J. Ozouf, Lire et écrire : l'alphabétisation des Français de Calvin à Jules Ferry, Paris, 1977, Tome I, p. 363.

[56]   J. Le Goff, Pour un autre Moyen Age : temps, travail et culture en Occident, Paris, 1977, p. 346.

[57]   Deux exemples : F. Lebrun, L'Europe et le monde, XVIe, XVIIe, XVIIIe siècles, Collection « U » ; J.-L. Miège, Expansion européenne et décolonisation de 1870 à nos jours, collection « Nouvelle Clio ».

[58]   J. Le Goff et autres, La nouvelle histoire, Paris, 1978.

[59]   Voir L. Giroux et M. Grenon, « L'acculturation dans l'historiomphie : le cas de la revue Annales, économies, sociétés, civilisations », Lekton, art. suivant.

[60]   Outre F. Furet et J. Ozouf, déjà cités, D. Julia, « Alphabétisation », dans A. Burguière (dir.), Dictionnaire des sciences historiques, Paris, 1986 ; R. Chartier, « Les pratiques de l'écrit », dans Histoire de la vie privée, III : De la Renaissance aux Lumières, Paris, 1986.

[61]   Histoire de la France urbaine, III : La ville classique, Paris, 1978.

[62]   R. Muchembled, Culture populaire et culture des élites dans la France moderne (XVe-XVIIIe siècle), Paris, 1978 ; voir en particulier le chapitre V, « Répression de la sorcellerie et acculturation du monde rural » ; B. Carnot, Le peuple au siècle des Lumières, Paris, 1990 ; chap. V : « Les moyens de l'acculturation » ; chap. VI : « Les faiblesses de l'acculturation », etc.

[63]   Voir K. von Creyerz (dir.), Religion and Society in Early Modern Europe, 1500-1800, Londres, 1984 ; R. Muchembled, « Lay judges and the Acculturation of the Masses... », p. 56-65 ; J. Wirth, « Against the Acculturation Thesis », p. 66-78. J. Wirth reproche à la notion son ambiguïté ; mais surtout, à son avis, admettre la thèse de l'acculturation, c'est admettre la distinction des élites et des masses et donc, par la même occasion, s'interdire de penser la lutte des classes.

[64]   Ibid., Paris, 1991, p. vii, note 13.

[65]   S. Cruzinski, La colonisation de l'imaginaire : sociétés indigènes et occidentalisation dans le Mexique espagnol, XVIe-XVIIe siècle, Paris, 1988, p. 367.

[66]   A. Burguière (dir.), Dictionnaire des sciences historiques, Paris, 1986.

[67]   « [...] ce très lent processus d'acculturation de toute une société à la civilisation de l'écrit ». L'article est de D. Julia.

[68]   « La religion "populaire" est tout ensemble acculturée et acculturante »... L'article est de R. Chartier.

[69]   N. Wachtel, La vision des vaincus, Paris, 1971, p. 25.

[70]   N. Wachtel, Dieux et vampires : retour à Chipaya, Paris, 1992, p. 163.



Retour au texte de l'auteur: Jean-Marc Fontan, sociologue, UQAM Dernière mise à jour de cette page le dimanche 27 juillet 2008 11:42
Par Jean-Marie Tremblay, sociologue
professeur de sociologie au Cégep de Chicoutimi.
 
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