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Collection « Les sciences sociales contemporaines »

Symboliques d'hier et d'aujourd'hui (1974)
Introduction


Une édition électronique réalisée à partir du texte de M. Jacques Grand’Maison (1931-), Symboliques d'hier et d'aujourd'hui. Un essai socio-théologique sur le symbolisme dans l'Église et la société contemporaines. Montréal: Les Éditions Hurtubise HMH, ltée, 1974, 318 pp. Collection: Sciences de l'homme et humanisme, no 6.. Une édition numérique réalisée par Gemma Paquet, bénévole, professeure de soins infirmiers retraitée du Cégep de Chicoutimi.

Introduction

 Table des matières de l'introduction:

- Radicalisation d'une démarche
- La dynamique du symbole
- Un carrefour interdisciplinaire
- Trois courants d'analyse
- La symbolique religieuse
- Théologie et symbolique
- Nos objectifs

Radicalisation d’une démarche

Cet ouvrage est l'aboutissement d'un long itinéraire de réflexion sur la société et l'Église d'ici. Au plan de la pensée comme à celui de l'action, nous avions pensé que nos instruments d'analyse suffisaient pour cerner l'évolution des praxis sociales et religieuses de notre collectivité. Or, les questions comme les expériences se sont radicalisées. Par exemple, le schème marxiste de perception des contradictions sociales ne peut rejoindre certains aspects profonds des révolutions culturelles. Par delà et en-deça des luttes sociales et idéologiques, on trouve dans tous les milieux, des hommes qui s'interrogent sur eux-mêmes dans des termes qui dépassent la critique économico-politique ou même la crise d'identité culturelle. Le balancier va d'un extrême à l'autre, de l'homme inchangé à l'homme nouveau, de l'ordre structuraliste à l'utopie.

Débats académiques ? Absolument pas. Il suffit de regarder de près les attitudes marquantes devant les défis qu'affrontent les individus et les groupes, la société et le monde contemporain. D'une part, il y a ceux qui ne croient plus à la possibilité de changer la société, de transformer profondément les situations et les mentalités ; d'autre part, il y a ceux qui optent résolument pour la création d'un avenir radicalement neuf. Tout se passe comme s'il ne restait de place que pour les partisans du statu quo et les utopistes. Les centristes « évolutionnistes » sont de plus en plus acculés à l'alternative que nous venons de mentionner. Nous soupçonnons que les luttes récentes recouvraient ce formidable problème spirituel d'une conception négative ou positive de l'homme. Celle-ci rejoint une option de retrait ou d'engagement, qui s'exprime jusque dans les gestes les plus humbles de la quotidienneté.

Bien des diagnostics psychologiques, sociologiques ou politiques me semblent laisser dans l'ombre cette radicalisation de la conscience et de l'aventure humaine. Évidemment, dans notre propre contexte, cette interrogation sur les objectifs de vie, sur les raisons de vivre, prend des modalités particulières liées aux diagnostics précités. Mais trop peu parmi nous consentent à rejoindre ce fond humain qui comporte tant d'impondérables mystérieux. Les savantes théories qui réduisent l'homme à tel ou tel système, à tel ou tel mécanisme, ne répondent pas à cette quête, plus gratuite et plus profonde de sens, qui existe d'une façon toujours inédite dans chaque personne humaine et dans tout sujet historique collectif. Les rationalités même les plus poussées laissent l'homme insatisfait. On sait comment le scientisme a connu un terrible boomerang. De tout temps, l'être humain a senti plus ou moins intuitivement qu'aucun système ne pouvait circonscrire tout à fait son destin, sa conscience, sa liberté. Il y avait toujours « un drôle de petit sens » (J.P. Sartre), d'où perçait la fine pointe de l'humain.

C'est par là que l'homme émerge comme un projet au-dessus de tous les conditionnements et de tous les déterminismes. Mais à ce niveau, il échappe a ses propres prises. Mystère pour lui-même, il peut démissionner ou s'enfermer dans des systèmes clos, ou il peut tenter un dépassement par la brèche de sa liberté consciente. Mais parce qu'il est un être radicalement ouvert, il est toujours en position de distance vis-à-vis de lui-même, des autres hommes et de l'univers. Il y a donc place pour des relations et des visions différentes du monde humain. Cette possibilité de distanciation se fonde à la fois sur la transcendance de l'homme et sur son ouverture vers autre chose que l'expérience immédiate de l'univers familier.

La dynamique du symbole

C'est ici que s'inscrit notre problématique première. N'est-ce pas par la voie symbolique que l'homme a mis à profit cette brèche au fond de lui-même ? N'est-ce pas par le symbole qu'il a déployé sa dynamique d'autotranscendance, de libération, de créativité inédite ? L'histoire humaine le prouve abondamment. Même les progrès matériels ont commencé par des projections symboliques, par des paris de l'imagination. Le symbole a toujours été l'expression fondamentale de l'homme qui réfléchit sur lui-même et sur le monde, la forme première de distance critique et de projection, la démarche par excellence du synthetic insight. C'est cette capacité de symbolisation qui distingue l'homme de l'animal. Ce pouvoir lui permet de s'approprier le monde et de se relier aux autres hommes d'une façon consciente, libre et créatrice. Aussi, le symbole a toujours servi de médiane principale des relations humaines. Mais il faut aller plus loin. Derrière le geste familier ou les grandes visions du monde, se profile toujours un horizon symbolique particulier. Celui-ci est d'une extrême importance pour saisir l'orientation fondamentale d'une expérience humaine.

Le symbolisme primitif unifiait les divers plans de l'univers, opérait des transpositions d'une réalité à l'autre, établissait la rétrospective et la prospective du vécu. Il exprimait les multiples connotations de telle ou telle expérience. Il évoquait, rappelait, suggérait l'ensemble d'une destinée et de ses moindres détails. Nos prétentions de civilisés nous font croire que nous devons nos « progrès » au dépassement des symboles par le calcul, l'analyse, la technique. Nous ne nous sommes pas rendu compte des appauvrissements anthropologiques qui ont accompagné le façonnement de la civilisation industrielle et de ses progrès indéniables. La marginalisation de la fonction symbolique a laissé toute la place à des systèmes univoques, à des univers clos, où les hommes et la société s'aliènent dans leurs instruments conceptuels et techniques. Ce continuum horizontal et unilatéral de moyens et d'objectifs immédiats refoulent les valeurs humaines à une périphérie inoffensive et insignifiante. Des réalités comme J'amour et J'espoir sont réduites à leur force motrice en vue de tout autres objectifs qu'elles-mêmes. Les révoltes et l'ennui de l'homme dans la technopolis prennent leur source dans cet aplatissement de l'expérience et du projet humains. L'une et l'autre ont besoin d'un lieu multi-dimensionnel pour exprimer leurs richesses spirituelles et leur dynamique de dépassement. C'est là toute l'importance du symbole avec ses multiples connotations de sens et de relations.

Il manque aux hommes contemporains d'ici et d'ailleurs des horizons qui orientent des engagements et fondent une espérance réelle. Les réticences de nombreux citoyens devant des changements trop souvent mal articulés n'appellent pas seulement des cohérences scientifiques et des planifications politiques a long terme, mais aussi de véritables horizons humains. La démarche symbolique peut nous aider à sortir d'un univers social univoque, d'une société humainement bloquée, d'un esprit de système qui menace tout autant l'homme de la rue que le savant. Voilà une voie entre plusieurs, une voie qui n'exclut pas celle de la maîtrise rationnelle de la nature et des mécanismes sociaux. Une voie ambivalente, puisqu'elle peut servir autant à l'aliénation qu'à la libération.

Dans un premier regard, le symbole apparaît comme la représentation d'une expérience humaine dans des images, des gestes, des mots ou des attitudes produits par un sujet individuel ou collectif. Il connote souvent de multiples significations qui débordent le sens univoque de l'expérience signifiée immédiatement. Par exemple, la croix peut évoquer la mort, la souffrance, la crise, mais aussi le sacrifice, l'espérance, le salut, etc. Cet exemple indique déjà la fonction intégrative du symbole et sa force pour dépasser les contradictions et la multiplicité divergente ou convergente du réel. Certains distinguent les symboles arbitraires qui relèvent d'un codage, les symboles associatifs, telle la colombe qui rappelle les sources judéo-chrétiennes de la paix (aventure de Noé), enfin les symboles évocatifs qui empruntent d'autres voix que le raisonnement discursif. Il s'agit plutôt ici d'un processus global et immédiat de perception (les écoles symbolistes du XIXe siècle et leurs antécédents romantiques).

Évidemment, l'univers symbolique est beaucoup plus complexe que ne le laissent entendre ces premières clarifications. Par exemple, le symbole ne fait pas que renvoyer à d'autre chose qu'à lui-même. Il fait partie de l'expérience, du sujet lui-même. On pourrait reprocher au symboliste Baudelaire de trop réduire la connivence active entre le symbole et l'homme :

« L'homme y passe à travers des forêts de symboles
Qui l'observent avec des regards familiers ».

Une telle perspective ne fait pas assez ressortir le sujet créateur de symboles. Même les plus conventionnels, ou les plus universels, comme les archétypes, ne sont pas de pures réalités extrinsèques et statiques. Il y a, par exemple, dans toute oeuvre littéraire valable une structure symbolique dynamique qui renvoie à un processus humain original et complexe. [1] Ainsi, dans la deuxième Ode de Claudel, L'Esprit et l'eau, il y a une symbolisation qui marque une reprise originale du rituel du baptême et de l'horizon biblique correspondant. L'auteur opère une transmutation particulière de la longue expérience spirituelle historique d'une tradition sacramentelle. On commence à soupçonner la richesse de ces connotations quand on poursuit l'investigation chez un Bachelard ou un Lévi-Strauss qui eux aussi nous parlent du symbolisme de l'eau dans de tout autres perspectives. Nous retenons ici la force d'incantation du symbolisme artistique, pour signifier l'ensemble d'une expérience humaine.

Nous avons peine à suivre la pente de Jung, qui fait glisser la symbolique dans l'inconscient comme unique lieu de gestation et de production des symboles. L'imagination créatrice et l'intelligence intuitive et volitive n'y ont pas leur compte. Il suffit de penser à l'allégorie chez Platon, chez les Pères de l'Église primitive, chez Dante et tant d'autres. Il en est de même de la métaphore comme composante d'une démarche de symbolisation.

Les diverses écoles de la critique symbolique, pour la plupart, ont mis en lumière le caractère « créateur » des processus impliqués ici. Cet itinéraire analytique est nécessaire pour comprendre la liberté revendicatrice des agents symboliques des révolutions culturelles contemporaines. Ceux-ci s'insurgent contre une mentalité passive qui se contente de symboles reçus et transmis. Ils veulent remodeler, réinventer ou créer. lis cherchent à valoriser la densité de la subjectivité en ce domaine. Ils se refusent aussi à noyer le symbole dans un faux universalisme. En effet, tout symbole concret, par-delà certaines connotations universelles, s'inscrit dans un particularisme culturel qui ne doit pas être secondaire ou périphérique. Pensons aux symboles de la mère et de la terre dans la littérature québécoise, des Trente arpents de Ringuet à la Terre-Québec de Chamberland. Entre la subjectivité et le cosmos naturel et social, il y a le culturel anthropologique, comme un des lieux privilégiés du processus symbolique.

Ces premières considérations suffisent à la fois pour dégager l'orientation prédominante de nos propres recherches, et pour évoquer la riche complexité de l'univers symbolique. Nos préoccupations veulent rejoindre la fine pointe des recherches actuelles en un domaine où la conscience contemporaine est de plus en plus alertée et concernée.

Un carrefour interdisciplinaire

Dans l'évolution actuelle des sciences humaines, on ne peut manquer de constater l'importance grandissante de la sémiologie et de l'analyse des symboles. Ce phénomène s'explique non seulement par la prise de conscience des limites des instruments purement conceptuels, mais aussi par une perception plus vive des impondérables et des éléments méta-rationnels de la réalité humaine. L'analyse de contenu des rêves, des projections symboliques du vécu, de l'imaginaire, nous indique déjà que l'expérience des hommes peut avoir des cohérences et des incohérences qui échappent aux schèmes rationnels habituels. Les symboles, les mythes ou les rites font partie de la vie familière et de la réalité tout court. lis expriment souvent ce qu'il y a de plus profond dans une expérience humaine, ce qu'elle n'arrive pas à formuler intellectuellement ou même à s'avouer à elle-même. Ils opèrent parfois un dépassement des contradictions qui tiraillent l'existence des individus et des sociétés. Toute l'histoire en témoigne. La dramaturgie grecque, par exemple, a inspiré les hypothèses et les expérimentations scientifiques de Freud. Quand on retourne à l'univers symbolique des intuitions de Sophocle, on trouve constamment de nouveaux éclairages sur l'aventure humaine. Ceux-ci remettent en cause à leur tour nos propres cadres scientifiques.

Nous devrions dire la même chose des nouvelles symboliques. Elles refluent sur nos démarches critiques rationnelles pour mieux faire ressortir le caractère partiel et insuffisant de celles-ci. Dans les révolutions culturelles actuelles, nos rationalités et nos techniques éclatent, dès que le facteur humain est considéré pour lui-même et par lui-même. Les débats des utopistes et des technocrates, des existentialistes et des structuralistes se durcissent. Par exemple, on reprochera au savant biologiste J. Monod (Le hasard et la nécessité, Seuil, 1970), de développer une rationalité qui écarte systématiquement l'interrogation de l'homme sur lui-même, comme agent libre, comme créateur de sens, comme conscience transcendante, comme projet relativement autonome. Ce n'est pas la justesse de l'analyse biologique qui est en cause dans cet ouvrage, mais son caractère à la fois réducteur et extrapolateur. « L'éthique de la connaissance », dont parle l'auteur, ne laisse aucune place pour l'homme qui « promeut » un sens à partir de lui-même, de sa liberté, de ses valeurs, de sa culture, de ses rêves. Ce faisant, Monod appauvrit l'anthropologie. On comprend alors la remontée de l'intérêt pour la symbolique. Non seulement à cause de son importance dans les révolutions culturelles, mais aussi à cause de sa densité et de sa signification proprement humaines.

Il ne faut donc pas se limiter au monde des arts pour investiguer les riches matériaux d'une réalité symbolique. Il suffit d'une brève incursion dans les diverses sciences humaines pour découvrir le symbole, comme carrefour interdisciplinaire. [2]

Les recherches en psychologie ont eu une influence à peu près dans tous les domaines. On a utilisé l'analyse clinique des psychologues en publicité comme en pédagogie scolaire ; de l'empaquetage jusqu'à la créativité de l'enfant à la maison ou à l'école. On sait toute la richesse de symbolisation que peut comporter un dessin d'enfant ; par exemple, les rapports entre un soleil qui meuble fréquemment les dessins d'un sujet et l'expérience de celui-ci. Les découvertes de la thérapie, de l'analyse psychanalytique particulièrement, nous entraînent beaucoup plus profondément dans les profondeurs humaines de la symbolique.

Les sciences sociales s'intéressent depuis longtemps aux grandes représentations collectives, aux mythes des groupes et des sociétés. De la « mémoire collective » de Mauss aux symboliques prospectives des urbanistes ou des futurologues. Encore ici la perception des enjeux se radicalise et s'enracine davantage dans les vécus les plus décisifs. Les politicologues se rendent mieux compte de l'impact de la création des mythes dans les stratégies politiques. Par exemple, chez nous, des personnages politiques sont entourés d'un halo symbolique qui déclenche des comportements électoraux peu saisissables par certains schèmes classiques d'analyse. Des entreprises comme l'Expo 67 ou le développement de la Baie de James ont des enracinements jusque dans le tissu historique de notre expérience collective, que ce soit l'épopée du Saint-Laurent ou le mythe du Nord.

La philosophie nous rapproche de notre principal propos. Par delà la recherche de la rationalité maximale, d'Aristote à Kant, il y a toujours eu des courants philosophiques ouverts à la symbolique, et cela de Platon à Heidegger. Plus près de nous l'existentialisme, le personnalisme, la phénoménologie et la sémiologie, sous des modes différents, ont refusé un ordre métaphysique absolu ou une pure subjectivité.

À nos yeux, le symbole apparaît comme une des formes de mutuelle inclusion du sujet et de l'objet, comme une des représentations de l'homme : être au monde et projet, être immanent et transcendant. Il y a au coeur de « l'animal raisonnable » une dynamique de transcendance ouverte à la totalité de l'univers et de l'histoire, une dynamique qui fait reculer les frontières du sens et éclater les horizons d'hier et d'aujourd'hui. « L'essence de l'homme consiste en ce que l'homme est plus que l'homme représenté comme vivant doué de raison. « Plus » ne doit pas être compris ici en un sens additif, comme si la définition traditionnelle de l'homme devrait rester la détermination fondamentale, pour connaître ensuite un élargissement par la seule adjonction du caractère existentiel. Le « plus » signifie : plus originel et par le fait même plus essentiel dans son essence ». [3]

Ce qu'il faut retenir ici, c'est le rôle du symbole dans la compréhension de l'homme comme être de relation, comme projet (Sartre), comme ouverture à (Jaspers ou Buber) comme existence (Mounier). Il s'agit bien d'un relationnel dynamique. Nous sommes ici bien loin de la tradition rationaliste. Du coup apparaît la « voleur » au creux et au sommet de cette ouverture originaire et de cette dynamique de transcendance. La liberté, par exemple, émerge de la nécessité par cette brèche. « La valeur appelle l'homme et dévoile l'Être, crée le devenir de l'homme et fait surgir l'Être à l'homme ... Ce n'est pas sous l'angle de la raison ou du sentiment qu'il faut comprendre la valeur, mais sous l'angle de l'ouverture originaire de l'homme à l'Être par la fonction symbolique ». [4]

L'homme ne s'ouvre pas au monde seulement par l'acte rationnel, la démarche technique ou le sentiment. Cassirer soutient que la fonction symbolique englobe tous ces processus et les dépasse pour permettre à l'homme d'instaurer une unité de sens proprement humain, une façon de penser, de vivre et d'aménager le monde selon une structure de valeurs privilégiées [5]. Celles-ci sont en quelque sorte les contenus des formes et des dynamismes symboliques qui ont le pouvoir d'organiser et d'instaurer des rapports humains particuliers entre le sujet individuel ou collectif et le monde. Le symbole donne son poids, sa concrétude, son caractère signifiant, sa force relationnelle, son enracinement et sa transcendance à la valeur. Les valeurs n'identifient pas les réalités et les sujets humains sans formes concrètes d'expression symbolique. Toute notre réflexion tentera de le prouver. Trop de théories et de pédagogies des valeurs ont négligé cette composante anthropologique. Nous parlons, nous pensons, nous agissons, nous donnons une structure humaine au réel et à nous-mêmes, d'abord et ultimement par la fonction symbolique.

Trois courants d'analyse

Nous ne voulons pas ignorer les divers courants, tantôt complémentaires, tantôt contradictoires, de la recherche en symbolique. A partir de la révélation explicite et volontaire du sujet jusqu'aux mécanismes producteurs et organisateurs d'images de la psyché, en passant par les infrastructures sociales ou les processus socio-culturels. Signalons au passage certaines tendances majeures.

1. La première tendance s'inscrit dans le discours de l'interprétation et la philosophie du sens. Par exemple, l'image ne devient symbolique que dans « l'instant privilégié d'une conscience humaine ». Ainsi les symboles appartiendraient surtout à la sphère de la subjectivité de l'intentionnalité, du projet de la conscience. L'homme structure son être et invente son environnement, d'une façon particulière, par la symbolisation.

2. Une autre tendance rejette cette prétention phénoménologique pour s'en tenir à l'analyse formelle des signes (sémiologie). Les symboles relèvent d'abord de systèmes indépendants de la conscience. Le sens est déjà inclus dans les structures de soutien, dans la texture d'expression du symbole. On se fait fort de démonter le mécanisme de la pensée symbolique ... et de démystifier cette « plus value » de sens secrété par l'inconscient ; c'est par là que l'homme accède aux illusions des explications totales de lui-même et du monde, ou encore aux faux dépassements des oppositions insurmontables de l'existence. Ce qui fonderait la force symbolique des religions. On cherchera donc à déterrer les soubassements archéologiques du symbole, soit dans des perspectives marxistes, freudiennes ou autres, soit dans des perspectives purement scientifiques comme celles des divers structuralismes. Toutes ont en commun une défiance vis-à-vis de la conscience claire et immédiate, vis-à-vis des représentations reçues ou des « fictions archaïques ». Elles veulent passer à travers les symboles pour rejoindre les systèmes qui façonnent et conditionnent la condition humaine.

3. Enfin, un troisième courant, plus dynamique, s'attache au phénomène majeur de la symbolisation en l'inscrivant dans les modes sous lesquels les hommes vivent leurs rapports réciproques. Ainsi, le symbole serait moins dans le produit que dans la production. On refuse donc le morphisme statique des signifiants (comme dans les structuralismes). On récuse aussi une herméneutique uniquement attentive à saisir le sens symbolique dans sa fabrication au creux de la conscience. Ce sont les transformations de la réalité, les pratiques signifiantes, les transmutations de conditions d'existence, les réorganisations des formes originelles, qui donnent aux processus de symbolisation leur réalité et leur vérité. Ceux-ci agissent donc par et dans les productions sociales. S'il y a modèle, c'est toujours dans le sens de structures de transformation et de combinaison. On est loin de l'image reflétée ou de la signification cachée et donnée. Il arrive trop souvent que l'analyse symbolique des deux premières tendances explique des symboles par d'autres symboles, un peu comme une idéologie critiquée par une autre idéologie. Ou bien, elle se limite au produit symbolique comme tel. Au contraire, il faut concevoir la symbolisation comme « le processus de transformation d'une certaine réalité concrète d'ordre social ». Du coup, ce dynamisme culturel devient un agent privilégié de construction critique de la société et des rapports entre les hommes. Encore ici, nous sommes loin des formes imaginaires et irrationnelles que voudrait détecter une certaine analyse symbolique. Loin aussi d'une interprétation subjectiviste qu'entretiendrait le propos phénoménologique. (voir J.G. Meunier, Problèmes d'analyse symbolique, P.U.Q., 1972, pp. 19-31).

Chacune de ces tendances nous semble opérer de graves réductions de la symbolique. Mais elle l'éclaire sous des angles valides. Comme on le verra dans cet ouvrage, nous proposons une conception beaucoup plus complexe du symbole, tirée de ce lieu privilégié qu'est la religion. Il ne suffit pas de passer, avec P. Ricoeur, du signe à la signification. Il faut resituer la symbolique dans tout l'homme, dans l'ensemble du phénomène humain. Pour nous, il n'y a de symbole qu'en relation avec l'homme ; ce qui n'exclue pas des variables indépendantes, d'ordre structurel par exemple. Évidemment, nous aussi, nous faisons des choix et des paris. Tel est le cas, quand nous tentons de démontrer la dynamique d'auto-transcendance chez l'homme, par la voie symbolique. Cela est particulièrement évident dans l'expérience religieuse.

La symbolique religieuse

Et nous voilà parvenu au propos principal de cet ouvrage : la symbolique religieuse dans la société d'ici. Ces approches progressives et ces longs détours n'auront pas été inutiles comme nous allons le voir [6]. En effet, les réflexions précédentes nous ont préparés à comprendre comment la symbolique religieuse cherche à donner un horizon global et transcendant à cette ouverture originaire de l'homme. En ce sens la religion n'est pas une région frontière, mais une dimension de l'homme. Elle est aussi, comme la symbolique, toujours particularisée, dans des tissus culturels et historiques, toujours enracinée dans la subjectivité de la conscience. Étant donné les longs développements qu'on trouvera dans l'ouvrage, nous nous limitons ici à signaler certains enjeux qui concernent notre propre contexte historique québécois.

Durant les dernières décennies, nous n'avons pas été assez conscients de l'effondrement visible de notre édifice symbolique religieux, et de sa perduration cachée dans la conscience et les comportements les plus profanes, individuels et collectifs. Certains phénomènes récents plus explicites laissent pantois ceux qui avaient cru à une résorption définitive, tel le néomysticisme de certains groupes de jeunes Québécois. Après les posters des vedettes, les images des religions orientales, voici que nos vieux symboles religieux remontent en surface : le Sacré-Coeur, la Vierge ou la croix. L'Évangile redevient-il à la mode ? Une poussée d'ésotérisme semblable à celle des « Jésus peoples » aux États-Unis ? Une vague éphémère qui sera bientôt remplacée par une autre d'inspiration peut-être contraire ? Nous ne nous attarderons pas à ce débat, ni à ce qui est épiphénomène dans cette explosion encore isolée et minoritaire. Cet exemple est un simple déclencheur de réflexion pour attirer notre attention sur nos symboliques d'hier et d'aujourd'hui.

Il y avait tout un monde culturel et religieux derrière le Sacré-Coeur, le petit Jésus, le Christ-Roi, la Vierge et que sais-je encore. Nous avons opéré des transmutations inconscientes de cet héritage dans une foule de secteurs d'existence où la créativité symbolique peut s'exprimer librement. La problématique religieuse revient constamment dans nos oeuvres culturelles récentes. [7] Les vieilles symboliques servent encore de distance critique. Au moment où les renouveaux de l'Église ont amené un gigantesque déplacement . de la symbolique de la crainte à la symbolique de l'admiration aimante et adoratrice, dans la foulée la plus authentique de l'expérience judéo-chrétienne, les vieux symboles de la chrétienté subsistent dans les tissus mentaux et sociaux, dans les comportements quotidiens, dans les productions artistiques. [8] Les symboles religieux servent ici de moyens critiques, mais ils ne sont jamais resitués eux-mêmes dans un cadre d'expression ou d'analyse qui révélerait les vrais enjeux.

Il faudrait faire ici ce que P. Pagé a tenté dans le domaine littéraire. Il a montré comment nous nous sommes pensés symboliquement à travers des structures symboliques souvent empruntées. Par exemple, L. Hémon, dans Maria Chapdelaine, expliquait à ses concitoyens de France ce que nous étions. Or nous l'avons lu comme s'il nous parlait à nous du Québec. Notre identification à Maria Chapdelaine empruntait un chemin qui n'était pas de nous. P. Pagé cherche à retracer dans notre histoire littéraire récente les premières tentatives de réappropriation de la démarche symbolique, tel est le cas de l'univers romanesque d'Hubert Aquin. Au plan religieux, nous devons combler un retard d'autant plus grave que la symbolique religieuse est une dimension très importante de notre sujet historique. Nous voulons apporter notre modeste contribution à cet effort de réévaluation de nos symboles dans une ligne surtout prospective. [9]

Théologie et symbolique

La religion dans l'histoire a été le lieu privilégié de l'élaboration des symboles de l'aventure humaine des individus, des groupes et des sociétés. Ce que les sciences humaines ont compris depuis longtemps. Mais les théologiens modernes ont mis du temps avant de se rendre compte des conséquences désastreuses de leur peu d'attention à la symbolique. Elles ont cédé d'une façon peu critique au rationalisme étroit d'un certain scientisme et d'une sécularisation techniciste. Il faut souvent chercher dans la critique profane le souffle prophétique qui porte le symbolisme religieux. Un théologien comme Von Balthasar a préparé les voies. Parmi les théologiens les plus lus et écoutés, K. Rahner commence à s'intéresser au problème : « Toute la théologie ne peut absolument pas se comprendre sans être essentiellement aussi une théologie du symbole, bien qu'en général, on ne remarque pas expressément et systématiquement ce caractère foncier de la théologie ». [10]

Dans une perspective de théologie symbolique [11], nous pourrions redécouvrir des richesses bibliques et patristiques qui ont une parenté spirituelle avec les pôles de sensibilité des mutations culturelles. « Qui me voit, voit le Père » [Jn 14,9). Cette simple affirmation est chargée d'une symbolique qui déborde l'aire étroite de nos interprétations de la foi, du Logos. Celui-ci est plus qu'un concept ou un discours ou même un Verbe. On y trouve le mystère de plénitude du Dieu révélé, son image parfaite, sa présence éternelle et historique. Penser Jésus en termes de symbole réel et absolu de Dieu, c'est s'éveiller (s'émerveiller) aux riches connotations vitales de la Révélation intime de Dieu, de la Révélation de sa présence i ineffable dans l'aventure humaine. Il nous faut un meilleur insight sur les symboliques de l'acte d'expression de Dieu lui-même dans sa réalité trinitaire, dans ses relations avec l'homme et le monde.

Contrairement au signe, le symbole contient ce qu'il révèle. Pensons à la théologie trinitaire d'un Basile, à toute l'école symbolique dont il est un des témoins. Chez eux : « l'image et la ressemblance de Dieu » ont des dimensions qu'une certaine théologie occidentale, rationaliste sur les bords, a laissées dans l'ombre. Déjà le passage du dabar hébreux au logos grec ne s'est pas accompli sans appauvrissement, en-deça des progrès indéniables au plan de la précision de l'intelligence de la foi. Les Pères grecs et latins ont su éviter l'extrinsécité de la réalité du modèle. La patristique a bien compris cet enjeu dans sa retraduction de la culture sémitique dans la culture gréco-romaine. Les Pères de l'Église ont parlé des symboles de la foi, des apôtres pour exprimer le Credo. Leur symbolique allait jusqu'au coeur de la démarche doctrinale. Une meilleure culture historique nous aide à redécouvrir non seulement les liturgies orientales, mais les théologies symboliques correspondantes qui nous ont transmis les deux Testaments. Des mystères comme l'Épiphanie, la Pâques et la Pentecôte apparaissent dans une lumière nouvelle, extrêmement riche et interpellante. Nous en avons bénéficié dans les renouveaux récents. Dans la foulée des Pères grecs, Congar fut un des premiers théologiens modernes à concevoir l'Église comme sacrement du Christ, comme prolongement de la fonction symbolique du Logos, du Verbe fait chair. Tout l'univers sacramentel représente le lieu privilégié de l'expression symbolique de la Révélation et de l'action créatrice et salvifique du Dieu de Jésus-Christ. « Les sacrements signifient ce qu'ils réalisent, et réalisent ce qu'ils signifient ». Voilà posé le rapport existentiel et factitif du symbole et de son contenu. Mais attention ! cette orientation nous oblige à ne pas séparer la grâce de sa « visibilité historique et spatio-temporelle », de son épiphanie par la voie symbolique. L'Église et les sacrements sont donc des symboles de la grâce, du Christ lui-même, enfin de ces relations fondamentales de la communauté trinitaire, ecclésiale et humaine.

Nos objectifs

Cette brève incursion dans la théologie symbolique ne sert que d'introduction à notre étude de la symbolique religieuse dans la société d'ici. Nous ne voulons pas restreindre notre démarche à la seule réflexion théologique. En effet, la symbolique religieuse et chrétienne s'exprime dans bien d'autres voies, celles du rite et de l'engagement, celles du pain, du sens, de la fête, du travail, de la poésie, etc. Il y a bien des formes d'expériences et d'herméneutiques dans ce champ illimité de la symbolique. Par exemple, la poésie peut exprimer avec une rare profondeur telle ou telle facette du mystère chrétien. Dans un de ses poèmes lyriques, Claudel disait que Dieu agit dans l'histoire comme la mer fait les continents, c'est-à-dire en se retirant. Le théologien sursaute devant cette apparente hérésie. Pourtant le poète l'oblige ici à un second regard critique qui retentit sur les réductions d'une certaine rationalité. Le retrait de Dieu fait aussi partie de son action salvifique dans le monde. Ainsi les connivences de la poésie avec le mystère, l'ineffable, l'indicible, creusent et dilatent à la fois la conscience religieuse et théologale. Connivence avec le Dieu caché, avec la Parole enfouie comme une semence. Connivence avec le mouvement eucharistique de la vie entraînée dans la Pâque d'Israël et du Ressuscité. Connivence avec le témoin capable d'une Parole qui touche. Connivence avec une recherche plus libre et plus gratuite du visage de Dieu. Comment ignorer que la prière la plus vitale emprunte le plus souvent la voie symbolique pour communiquer avec Dieu ? La prière du débardeur comme celle du savant ou du moine contemplatif.

Nous avons accumulé ici des motifs de tout ordre, qui nous incitent à accorder une attention toute spéciale à l'investigation de notre champ symbolique profane et religieux. Il nous faut saisir les principales coordonnées du contexte historique sous-jacent et surtout les formes prospectives de resymbolisation de la religion et du christianisme d'ici.

Le lecteur, moins préoccupé par le cadre critique d'analyse d'une symbolique religieuse, pourra commencer la lecture de l'ouvrage au troisième chapitre, quitte à revenir sur les fondements théoriques. Quant à nous, nous ne pouvions placer ceux-ci ailleurs. En effet, ce sont les hypothèses de travail du premier chapitre qui nous ont amené à fouiller notre univers symbolique québécois, et à travers lui, d'autres univers plus larges. Le réel ne parle pas de lui-même. Il faut savoir l'interroger avec des questions cohérentes et pertinentes. Le maître Bachelard nous a appris à féconder le double mouvement de l'expérience réfléchie et de l'invention rationnelle, au coeur de la dialectique du vécu et de la symbolique. Le retour dans les deux sens permet de vérifier la validité des outils d'investigation, des contenus prélevés et des résultats obtenus. Ainsi après les trois premiers chapitres consacrés à notre hypothèse centrale, nous entreprenons l'analyse des vécus qui sous-tendent les nouvelles représentations., nous dégageons ensuite les enjeux symboliques comme charnières des dialectiques précitées, puis enfin nous évoluons les nouvelles symboliques d'identification et de solidarité, de compréhension et d'action, de communication et de fête. Les conclusions reprennent d'une façon critique l'ensemble de la démarche et des contenus de l'ouvrage.

Nous avons bien conscience des limites de cet essai, surtout au plan du retour critique que nous nous étions proposé. Il nous a paru utile, dans un premier temps, de publier les résultats de la démarche initiale d'une étude que nous voulons poursuivre sur une assez longue période. La rétroaction des lecteurs et des autres chercheurs nous sera très précieuse pour vérifier notre plus ou moins grande justesse de tir. Mais ce qui nous intéresse davantage, c'est de nous associer modestement aux chercheurs et aux expérimentateurs dans ce domaine si vital de la symbolique, surtout au plan religieux.

On le verra sans peine, il s'agit surtout d'une réflexion socio-théologique engagée. Nous revendiquons une place dans le champ scientifique pour cette alliance de J'écriture et de J'engagement. Une place parmi d'autres, une place qui ne veut en rien minimiser les recherches plus distancées, plus gratuites et plus critiques.


[1] M. Gagnon-Mahony, Le symbolisme littéraire, dans Le symbole, carrefour interdisciplinaire, P.U.Q., 1969. Voir aussi Northrop Frye, Myth and Symbol, Nebraska Univ. Press, 1963 ; et Gilbert Durand, L'imagination symbolique, P.U.F., 1966.

[2] L'université du Québec, par son Centre de Recherches en Symbolique, tente de créer ce carrefour. Il en est de même dans le groupe de la revue Interprétation. En France, la Société de Symbolisme existe depuis vingt ans. Elle a accumulé une somme impressionnante de travaux dans les Cahiers internationaux de symbolisme. Elle a suscité beaucoup de recherches dans la plupart des disciplines anthropologiques. On consultera avec profit les travaux récents du Centre de recherches en Symbolique, particulièrement les trois premiers cahiers : Le symbolisme, carrefour interdisciplinaire, L'oeuvre littéraire et sa signification ; Problèmes d'analyse symbolique, aux Éditions Sainte-Marie.

[3] M. Heidegger, Lettres sur l'humanisme, Aubier, 1957, p.129.

Dans ses oeuvres, l'auteur revient souvent sur cette thèse : « l'Étant est de soi nécessairement symbolique, parce qu'il s'exprime nécessairement pour trouver sa propre essence ». Nous sommes ici aux racines ontologiques du symbole, où une autre réalité rend présent, fait « être là » une autre réalité. Ce rapport originel se fonde sur le fait que chaque Étant est en soi un multiple et que dans cette unité de multiple, un élément peut être essentiellement expression d'un autre. Ici le symbole permet à l'Étant de s'exprimer pour se réaliser par une pluralité dans l'unité. Il y a ici une dimension que les définitions habituelles du symbole passent sous silence. En effet, dans cette perspective, l'Étant est tout d'abord symbolique pour lui-même. C'est par la fonction symbolique qu'il s'exprime, s'achève et se possède. « Il se donne dans l'autre en s'écartant de soi et se trouve ainsi lui-même par la connaissance et par l'amour ». D'où une conception du symbole comme un mode de connaissance de soi, comme « un accomplissement par soi d'un Étant dans ce qui est autre ». Nous verrons comment K. Rahner se sert de cette philosophie d'Heidegger pour sa Théologie du symbole.

[4] J.-G. Meunier, La symbolique et la valeur, dans Le symbole, carrefour interdisciplinaire, op. cit., pp. 76-77.

[5] E. Cassirer, Philosophy of Symbolic Forms, Yale Univ. Press, 1957. 1, pp. 79-81.

[6] Le symbole commence à prendre une place centrale dans les études religiologiques. R. Bourgault, de l'Université du Québec, définit bien cette orientation : « elle est une discipline qui recense, classe, décrit, analyse, interprète les symboles et les systèmes de symboles, qui mesure leur équilibre ou leur déséquilibre, leur rectitude et leur déviation, leur sclérose et leur capacité de renouvellement, qui explique les séquences historiques où les systèmes se suivent, s'enchaînent et se conditionnent, et qui apprécie leur aptitude à modifier pour le mieux ou pour le pire le comportement des hommes ». Cette option pour une herméneutique des symboles religieux est bien exprimée par L. Rousseau, le symbole et la religiologie, dans Le Symbole, carrefour interdisciplinaire, op. cit., pp. 30-51.

[7] Y. Lever, Cinéma et société québécoise, Éd. du Jour, 1972.

J.C. Godin, Le théâtre québécois, HMH, 1970.

J.C. Farlardeau, Sociologie du roman canadien-français, HMH, 1968.

[8] « La vision religieuse du monde qui se découvre chez M.-CI. Biais, romancière de chez nous, prend son origine. dans notre héritage culturel qu'elle ne fait qu'animer et dramatiser. Des recherches que nous menons à partir de sermons montréalais des 18e et 19e siècles font apparaître la structure d'une religion dont les représentations symboliques correspondent à l'univers dans lequel se meuvent les personnages de la romancière ». L. Rousseau, op. cit., p.50. Devant un Dieu menaçant jusque dans la vie quotidienne, on multiplie les intermédiaires symboliques pour vaincre la colère divine.

[9] A la suite de beaucoup d'autres, nous considérons que l'évolution symbolique se fait davantage par des transmutations que par des ruptures totales qui précéderaient des créations tout à fait inédites. Comme dans le cas des valeurs, on remodèle des symboles qui s'inscrivent dans un long itinéraire culturel et historique. Cela est encore plus vrai sur le plan religieux. La symbolique religieuse rejoint l'orientation totale d'un individu ou d'une communauté. Elle embrasse la totalité des relations, des associations et des identifications d'une vie religieuse. En ce sens, elle est la substance même de la religion, du moins elle la renferme. Un tel tissu subsiste longtemps en dessous des transformations sociales, économiques ou politiques. La remontée des vieux symboles religieux en témoigne.

[10] K. Rahner, Pour la théologie du symbole, dans Écrits théologiques, t.9, Desclée de Brouwer, 1968.

[11] L'expression est de M.-D. Chenu, Théologie symbolique et exégèse scolastique aux XlIe-XIIIe siècles, dans Mélanges de Ghellinck, Gembloux, 1951, vol. 11, p. 509-526. À la suite de P. Claudel, il remarque que la démarche symbolique est au centre de la réflexion des écrivains inspirés de l'Écriture et des Pères de l'Église. Les grands gestes de Dieu dans l'A.T. sont exprimés d'une façon symbolique, sans perdre pour cela leur historicité. Pensons aux récits de la Pâque juive, du projet messianique, bref de toutes les étapes de l'économie du salut. C'est aussi par la voie symbolique que Paul et les évangélistes vont relier l'A.T. et le N.T. Ainsi Jean bâtit son évangile sur le schème symbolique de l'Exode (1,17.45 ; 3,14 ; 6,31-32 ; 7,21-24 ; etc.). Le Mysterion de Paul, c'est le dessein caché de Dieu symbolisé et réalisé en Jésus-Christ, symbole récapitulateur et accompli (Rm 16,25-26 ; Ep 3,1-6). Les Pères grecs, ensuite les Pères latins, vont raffiner les processus : typologie, allégorie, sacrarrienfalisme. D'ailleurs, ils seront précédés par la très riche expérience, symbolique de l'Église primitive. Voir J. Daniélou, Les symboles chrétiens primitifs, Seuil, 1961. Les symboles des Apôtres, d'Athanase et des Conciles se voulaient des signes de reconnaissance entre chrétiens et des expressions plénières de la foi. Le Moyen-Âge a développé, lui aussi, comme le rappelle Chenu, une symbolique religieuse inestimable. Pensons à François d'Assise et à saint Thomas. Voir E. Panofsky, Gothic Architecture and Scholasticism, World Publishing, 1966. L'auteur fait un rapprochement extraordinaire entre la cathédrale, et la Somme. Durant les siècles qui suivirent, le catholicisme, et le protestantisme plus encore, asséchèrent les sources symboliques. Il faut attendre la réaction des romantismes du XIXe siècle, celle des modernistes catholiques, celle des symbolofidéistes protestants. On leur reprochera de réduire la révélation à une pure, symbolique qui n'a rien du réalisme sacramentel. La réaction néo-scolastique de Rome allait laisser en plan ce qu'il y avait de juste dans ces mouvements historiques. Aussi,la crise de la démythologisation des dernières décennies va prendre par surprise les théologiens « orthodoxes » des Églises. Heureusement, voici poindre une reprise de la symbolique chrétienne au plan de la praxis comme au plan de la pensée. Nous en ferons état dans cet ouvrage. On pourra consulter la bibliographie à la fin de l'ouvrage.


Retour au texte de l'auteur: Jacques Grand'Maison, sociologue québécois (1931 - ) Dernière mise à jour de cette page le dimanche 23 avril 2006 16:11
Par Jean-Marie Tremblay, sociologue.
 
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