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Collection « Les sciences sociales contemporaines »

Le monde et le sacré. Tome I: Le sacré (1966)
Introduction: Approches globales


Une édition électronique réalisée à partir du texte de M. Jacques Grand’Maison (1931-), Le monde et le sacré. Tome I: Le sacré. Paris: Les Éditions ouvrières, 1966, 221 pp. Collection: Points d'appui. Une édition numérique réalisée par Gemma Paquet, bénévole, professeure de soins infirmiers retraitée du Cégep de Chicoutimi.

Introduction


Notre recherche sur la consécration du monde [1] est née d'une question que nous nous posons depuis bien des années. Cette interrogation s'est précisée au cours de nos études en sociologie et en théologie : « Comment se fait-il que l'intention religieuse, la dimension théologale arrivent si difficilement à prendre corps dans la vie concrète, dans des réalités aussi vitales que le travail, l'amour, les relations humaines d'ordre familial, social, culturel, politique ou autres ? » 

Au niveau des faits, plus on avance dans l'histoire, plus semblent s'accélérer les processus de désacralisation et d'évacuation des valeurs religieuses des différents secteurs de la vie humaine. 

Nous avons longuement étudié l'évolution de ces réalités qui autrefois avaient une qualité de signes et de médiation pour l'attitude religieuse, l'espace, la technique, la loi, l'amour, l'anthropologie, le temps. Il est symptomatique, par exemple, que la dichotomie spirituel-temporel laisse trop facilement entendre que le temps n'est pas spirituel alors que le dessein divin historique en a fait une médiation fondamentale et spécifique. 

L'univers antique était religieux. On n'a pas encore mesuré les conséquences des révolutions scientifique et technique. La nature, la pensée et la vie, autrefois inexplicables et inutilisables sans référence à leur relation sacrale, constituent désormais un monde conçu uniquement en fonction de lui-même. Par la technique l'homme agit et même fait violence à la nature et à la vie. Évidemment, il faut compter avec le déterminisme des lois scientifiques et à ce niveau on ne voit pas bien ce que vient faire l'intervention inconditionnée d'un Dieu dont on n'a pas besoin pour penser, agir et vivre dans le monde réel des hommes et des choses. Les cieux chantent plus la gloire de l'homme que celle de Dieu. Serait-ce dans le cœur et dans l'esprit de l'homme que le monde est signe ou écran de Dieu ? Le sacré dit-il nécessairement relation à l'homme tout autant qu'à Dieu ? À quelle catégorie appartient-il ? À la causalité, à la finalité, à la présence (immanence), à la transcendance inconditionnée et étrangère au monde, à l'appel gratuit d'un Dieu qui prend l'initiative de venir à l'homme, comme chez les chrétiens ? Le sacré a-t-il le même sens chez le primitif, chez Isaïe, chez le disciple du Christ ? 

Beaucoup de théologiens, de liturgistes, de catéchètes parlent du sacré sans critiquer leurs emprunts superficiels aux sciences humaines de la religion. Combien parlent de la désacralisation en se référant à un seul auteur, Otto, Caillois, Eliade ou d'autres. Selon P. Colin, qui s'appuie ici sur Caillois, il y aurait d'abord eu un transfert du sacré religieux au sacré de la valeur. Et aujourd'hui, chez l'homme, aucune valeur n'aurait un caractère sacré. On tient à beaucoup de choses mais pas sérieusement ou absolument à aucune. Le sacré est-il synonyme d'absolu ? 

Depuis la Renaissance, la Bible, le mystère du Christ, la prière, les miracles, la Providence, l'histoire, la société religieuse ont passé au crible d'une science qui, se voulant d'abord autonome, s'est érigée en critère unique de vérité. Une désacralisation de plus en plus radicale s'est produite avec des penseurs ou des réformateurs comme Kant, Comte, Darwin, Nietzsche, Feuerbach, Marx, Renan et tant d'autres [2]. Les recherches ont souvent comporté une qualité humaine que beaucoup de croyants enjambaient trop facilement pour atteindre un divinisme, un surnaturalisme aliénant. 

Pourtant, l'histoire actuelle ne laisse-t-elle pas soupçonner, malgré les échecs, la réalisation sur terre de certaines images de notre eschatologie ? D'un autre côté, l'effort prospectif de la communauté humaine s'oriente vers une société de bien-être où tout se passe comme si on voulait s'y installer définitivement. Que devient le sacré à travers ces valeurs de continuité et les données de ruptures (la faim dans le monde, par exemple) ? 

On semble s'acheminer étrangement vers ce phénomène de l'athéisme qui prend une ampleur déconcertante tant sur le plan idéologique, chez les incroyants, que sur le plan purement pratique, chez tant de chrétiens, ce qui est sans doute plus grave... « si le sel s'affadit, avec quoi le salera-t-on ? ». 

Le profane, dans l'univers mental comme dans les faits, c'est la vie concrète, réelle, familière ; et les valeurs religieuses deviennent un monde à part, marginal, abstrait, éthique, subjectif, psychologique, et, pour certains, irréel, irrationnel, aliénant tout ce qu'il y a d'humain. 

Les enquêtes de sociologie religieuse dans divers pays révèlent en termes de dualisme le comportement des chrétiens. Les résultats sont très provocateurs pour la réflexion théologique. C'est une donnée, par exemple, de la psychosociologie du comportement humain que les valeurs religieuses sont, soit premières, « compréhensive », et intégratives de toutes les autres, ou bien elles sont marginales et sans influence sur la vie réelle. C'est une autre donnée des sciences humaines que des changements profonds dans une société sont dé-sacralisants, dé-christianisants, s'il n'y a pas une nouvelle intégration des valeurs religieuses et si les chrétiens n'inspirent pas le mouvement en participant à son élaboration. Nous avons étudié longuement ces problèmes, dans le deuxième chapitre, sous différents angles historique, sociologique et autres. 

Nous nous limiterons à énumérer quelques indices que les recherches signalent dans les divers pays où le christianisme est implanté. 

L'Église atteint très peu, sur leur propre terrain, les adultes actifs qui construisent la cité. 

Le type de chrétiens (gens d'église) qui entourent les pasteurs de paroisse est souvent marginal par rapport aux autres structures sociales. 

La non-application quasi universelle de la doctrine sociale de l'Église, sauf quelques exceptions, en dit déjà long. 

Il s'est opéré un retrait sur les institutions ecclésiastiques, qui explique dans une certaine mesure les difficultés rencontrées au Concile pour re-situer l'Église dans ses relations avec le monde. (Les schémas sur ces questions ont été les plus faibles.) 

À la suite de cette mise en interrogation par en bas, nous posons ces trois questions : 

S'agit-il d'abord de conditionnements historiques, sociologiques ou autres, d'un manque d'adaptation ? 

Est-ce uniquement et surtout une insuffisance de pédagogie religieuse, catéchétique ? 

Ou n'y a-t-il pas plus profondément un ou des problèmes doctrinaux ? 

Notre recherche donne le primat à cette dernière question, tout en n'excluant pas les deux premières. Ce serait d'ailleurs aller contre toute la réflexion conciliaire actuelle. Ce n'est pas parce que le Concile est fortement pastoral qu'il n'est pas pour cela solidement théologique. 

Comme on l'a dit, dans les discussions de la troisième session, il y a des dimensions du dessein de Dieu qui sont trop peu intégrées dans notre réflexion théologique, surtout celle qui concerne le laïcat chrétien, membre à part entière à la fois de l'Église et du monde, situé aux points de jointure du naturel et du surnaturel, du sacré et du profane. Ceci nous amène à resserrer notre problématique et nous croyons qu'elle va dans le sens des interventions des Pères du Concile. 

On a fait du laïc un être hybride, assis entre deux chaises, relié, à certains moments, aux sacrements d'initiation et, à d'autres, à la spécificité des tâches terrestres. Dans la dernière édition de Jalons pour une théologie du laïcat [3], le P. Congar formule, sur son ouvrage, une série de critiques qui correspondent à celles que nous avons élaborées dans notre travail. Le théologien, malgré son évolution récente en ce domaine, s'est trop enfermé dans les catégories rigides des trois missions. Ce théorème classique n'éclaire, pas suffisamment les conditions propres du laïc comme membre de l'Église, les implications anthropologiques de la situation dans le monde, les significations théologiques de son insertion active dans une histoire en marche vers le Plérôme. Comme on l'a dit, le rôle du laïc ne pourra être défini seulement par une pure déduction abstraite de principes, mais aussi grâce à une attention, dans une foi de type prophétique, aux conditions humaines actuelles qu'il devra assumer tant pour bâtir une cité habitable que pour la construction du Royaume définitif. C'est dans une création en instance de salut, originellement sauvée par le Kyrios, qu'il trouvera la nature première de ses engagements, inséparablement humains et divins, de par son baptême dans le Christ. 

En effet, Celui-ci est à la fois tête de l'Église et tête de la création dans l'unique dessein créateur et rédempteur. Il est l'oeuvre non seulement dans l'Église comme organisme de grâces mais aussi dans le monde qui est tout autant sa propriété [4]. Il y a donc un appel de consécration christique au cœur même du monde. C'est cette action souterraine du Christ, par l'intérieur du monde, que nous avons cherché à éclairer, en critiquant l'insuffisance de notre théologie et de notre anthropologie autour de quatre axes doctrinaux. On comprend sans peine les retentissements de cette problématique sur la signification de la consecratio mundi comme tâche spécialement confiée aux laïcs. 

Les relations entre l'ordre créationnel et l'ordre rédemptionnel doivent retrouver leur vraie place. 

Les rapports entre le Christ et la création et ceux des hommes dans l'histoire s'éclairent mutuellement. 

Une juste théologie du monde montre que le laïc fait l'œuvre de Dieu dans et par ses engagements dans le temporel. 

Enfin, peut-on sortir de l'impasse de la dichotomie sacré-profane, qu'on n'a pas réussi encore à articuler ? 

Le premier axe de recherche nous a mené à dépasser ce dualisme sans cesse renaissant depuis les origines. Il y a dans toute réalité du monde trois niveaux : le monde dans l'histoire actuelle est d'abord et avant tout racheté. Ceci implique la dimension de rédemption originelle, trop absente de notre théologie. Le Christ a posé un acte pascal, universel, de salut qui le met en relation salvatrice réelle avec tous les êtres. C'est une victoire sur Satan et le péché originel, non pas seulement d'ordre moral, sinon abstrait, mais d'ordre ontologique. En deçà du oui ou du non de l'homme à l'appel explicite du Christ et de l'Église, il y a une appartenance originelle de toute réalité au Dieu Créateur et Provident en Jésus-Christ, Kyrios de l'univers, Celui en qui et pour qui tout a été créé, sauvé et relié ontologiquement à la Pâque. 

Le deuxième niveau est celui du monde pécheur. Les effets du péché originel sont appelés à se résorber dans le temps par le déploiement de cette Rédemption universelle déjà acquise. On ne peut totaliser le dessein de Dieu dans le couple péché-réconciliation, comme si tout commençait par le péché. C'est tomber dans le gnosticisme. De plus, si le péché originel opère une brisure totale de la consistance anthropologique et cosmologique, comment l'homme peut-il accepter librement la main que Dieu lui tend, sa liberté étant uniquement pour le mal [5]. C'est à l'intérieur d'une mission de consécrateur du monde qui n'a cessé de durer que l'homme a opposé son refus [6]. 

Enfin il y a un troisième niveau qu'on a laissé aux portes de la théologie durant les derniers siècles. Il s'agit de l'ordre créationnel présent à toutes les étapes de l'économie divine. On a abîmé en quelque sorte la vérité de cet ordre et causé ainsi des appauvrissements dans notre intelligence du péché, de l'Incarnation, de la Pâque rédemptrice, de l'eschatologie, de l'ecclésiologie, bref du dessein unitaire et universel de Dieu. On en a fait un cadre, un conditionnement, un moyen, un prérequis, mais non un objet et une participation de la Pâque. Il ne faut donc pas être surpris si la dimension religieuse est devenue abstraite, subjective, sans prise sur les efforts concrets de libération de la communauté humaine, particulièrement au cours de l'histoire récente. Les difficultés au Concile prolongent celles des pasteurs, incapables d'aider les laïcs à dégager les significations théologiques de la vie réelle, à cause d'un surnaturalisme sans enracinement anthropologique dans l'ordre créationnel. 

Le deuxième aspect doctrinal porte sur les points d'impact et d'insertion du Christ dans sa création dont il est à la fois et différemment l'Auteur et le Médiateur. Il ne faut pas entendre celle-ci dans un sens uniquement cosmique, elle comporte aussi l'humanité et l'histoire dans leur consistance propre. Le Christ n'est pas un accident historique dans une création intemporelle. Il est chez lui au sein de Sa Création. Son Incarnation et Sa Pâque rédemptrices prolongent l'oeuvre créatrice en lui assurant un succès définitif malgré le péché et en lui ajoutant des dimensions nouvelles, inaccessibles comme celle de l'adoption divine de la créature raisonnable, à laquelle toutes les autres créatures sont associées mystérieusement de par leurs solidarités dans l'ordre créationnel comme dans l'ordre rédemptionnel. 

Dès lors, on ne saurait considérer la création comme une oeuvre exclusivement naturelle ou comme un domaine étranger au Christ. Avec les sources scripturaires et patristiques, avec saint Thomas, et aussi avec les enrichissements de l'anthropologie et de la cosmologie des auteurs modernes, nous avons analysé ces solidarités primaires déjà inscrites au coeur de la création dans laquelle le Christ-homme s'est inséré. Elles nous étaient nécessaires pour comprendre le réalisme de l'Incarnation rédemptrice et de l'action historique du Christ dans le monde. C'est dans la totalité concrète du réseau de relations entre les hommes et les autres êtres, dans leur ordre créationnel intrinsèque, que le Christ est devenu l'un des hommes participant ainsi à la solidarité de tous les êtres, à la réciprocité des consciences (au sens de la réflexion personnaliste). Désormais, tous les êtres, à travers cette interconnexion originelle des hommes, sont en relation avec cette personne divine, le Fils, et par Lui au Père, dans l'Esprit-Saint. Si l'on pouvait embrasser d'un seul regard la création dans l'espace et dans le temps, toute l'histoire du monde, l'on verrait le Christ au centre reliant ontologiquement tous les êtres à Lui. Le moins que l'on puisse dire, c'est que notre vision du monde et de la vie, appelée profane, n'a jamais été tellement christologique. Les menus faits de la vie quotidienne ont une relation au Christ, une valeur de signe, un appel de consécration que le chrétien devra connaître dans la foi, assumer dans la charité et « christofinaliser » dans l'espérance. Il ne le fera pas sans participer à la mort et à la Résurrection du Christ qui reste la médiation centrale. 

Même si le Royaume vient d'en haut, il passe aussi par en bas, par l'intérieur de l'histoire et du monde. Voilà la pédagogie et l'ontologie du dessein divin qui sont atteintes ici. Si l'on y croit, on comprendra que des phénomènes comme le personnalisme, la socialisation, les efforts de libération des peuples, les nouvelles formes de solidarité ont influencé la théologie récente et le magistère de l'Église, aux écoutes de la Parole explicite et implicite de Dieu, sans cesse agissante dans l'évolution du monde, dans l'œuvre de Récapitulation où chacun des gestes de l'homme et du Christ est engagé. « Un seul Christ, venant tout au long de l'économie universelle et récapitulant tout en lui-même » [7]. 

Les recherches sur les relations entre l'Église et le monde doivent inclure ces perspectives trop peu approfondies. Et l'on n'aura jamais fini puisqu'elles se découvrent dans le temps à l'intelligence de notre foi. À chacune des étapes de l'histoire de la création, de nouveaux aspects, de nouveaux visages du « Mysterion » apparaissent à la lumière de la Révélation explicite dans l'Écriture et la Tradition. Dans cette ligne de pensée, l'Église, selon un aspect de son mystère, semble être la dimension surnaturelle de la création, la part du monde déjà engagée dans la Pâque, le principe universel pour ramener toutes choses au Seigneur de l'univers. 

Comme troisième interrogation doctrinale, nous avons déjà mentionné les faiblesses de notre théologie du monde et les conséquences dans l'éducation des laïcs chrétiens. Signalons d'abord les différentes significations bibliques du mot monde. 

L'univers humain, deux termes inséparables dans la Bible, fruit d'une création vraie (six fois dans le livre des Maccabées ; Jn 17, 24). 

Ce même univers humain en instance de salut, objet de bienveillance divine (Jn 3,16). 

L'humanité pécheresse (Gn 3, 17 ; Dt 28, 15-46 ; 1 Co 2 ; Ga 6, 14 ; Jn 14, 30 ; 15, 18 ; 16, 33 ; 17, 9). 

La condition terrestre (Jn 17, 13). 

« Il a ôté le péché du monde » (Jn 1, 29). Il a donné sa chair pour « la vie du monde »( Jn 6, 51). C'est donc le péché et la vie qui s'opposent et non le monde contre lui-même, pas plus l'Église contre le monde. Nous renvoyons ici aux deux axes doctrinaux précédents. Ce qu'il y a de sûr, c'est qu'on n'a retenu que l'aspect négatif, les valeurs de ruptures [8]. Or le monde actuel, malgré le péché, reste la créature de Dieu, la propriété du Christ et il est en marche vers le Plérôme, comme nous l'a répété Pie XII, plus haut, en s'appuyant sur la Tradition scripturaire et patristique. Comment se sanctifier par le monde et dans le monde, comme il le disait déjà en 1948, si le chrétien de par son baptême est un pur séparé du monde. Nous relions depuis longtemps la vocation du laïcat à la théologie du baptême. Or celui-ci, dans la liturgie actuelle, est noyé dans les exorcismes. Au plan théologique, on ne voit pas bien comment s'y dégage la responsabilité de ramener toutes choses au Christ, d'aménager le monde selon le plan divin, alors que la « berakha » de l'A.T., la liturgie et la théologie primitives, la catéchèse des Pères ont valorisé des dimensions dans l'initiation chrétienne. Fait remarquable, ils ont tous réintégré les données de la Genèse, Saint Thomas y reviendra lui aussi. Et aujourd'hui, au moment où l'homme se dégage des déterminismes, les missions confiées dans la Genèse fournissent les points d'insertion des valeurs évangéliques les plus pures, intendance de l'homme, pauvreté de la créature, abandon et collaboration dans la Providence du Père, libération et liberté de l'homme vis-à-vis les autres êtres, téléologie de toutes choses vers l'Amour créateur, et biens terrestres au service de Dieu et au service de l'homme. Si tout est venu d'un acte d'intelligence et d'amour de Dieu, tout doit y retourner par un acte semblable de l'homme. La consécration du monde, pour le disciple de l'Évangile, s'inscrit d'abord dans l'ontologie même de la création, dans une création en marche où la téléologie universelle des êtres converge vers l'homme, seul apte à tout ramener à Dieu consciemment et amoureusement. Le péché, avant de diviser le monde, est surtout dans le coeur de l'homme qui peut tourner la création entière contre Dieu et s'aliéner dans l'idolâtrie des créatures. La Genèse nous présente le péché comme un abus, une profanation du monde. 

On ne saura donc comment le monde, dans sa réalité dite profane et ses fins propres, pourra être assumé par la foi du Chrétien, sans une théologie juste de la création, intégrée à celle de l'Incarnation pascale. Toute l'histoire de l'homme et de l'univers est enveloppée dans un même amour créateur et rédempteur dont la clef de voûte est Jésus-Christ. Le monde est une révélation implicite de la présence agissante du Christ que la Révélation-Parole explicite, tout en transcendant les perspectives d'en bas. 

Le laïc fera donc l'oeuvre du Christ aussi dans et par ses engagements temporels. Ceux-ci apporteront une forme objective à sa consécration baptismale. Un article du P. Chenu dans la Nouvelle Revue théologique rejette, un peu sommairement, semble-t-il, le terme de Pie XII, « consecratio mundi » [9]. Pour le théologien, il y a une opposition formelle entre consécration du monde et construction du monde. 

Voilà ce qui nous a amené à une quatrième interrogation doctrinale, sous-jacente à la plupart des débats théologiques des dernières années ; il s'agit des relations entre le sacré et le profane dont on n'a pas relevé toutes les ambiguïtés. Le P. Congar disait récemment au sujet du chapitre central de son oeuvre sur le laïcat : « Royaume, Église et monde » [10] : 

« Si nous reprenions aujourd'hui la question des rapports entre Création et Royaume de Dieu nous pousserions jusqu'à une critique des catégories de « sacré » et « profane ». 

Or c'est exactement le premier objectif de cet ouvrage. D'un côté, des théologiens et des intellectuels laïcs d'avant-garde affirment qu'il faut désacraliser, que c'est même le propre du Christianisme. Et, au niveau des faits, on peut constater sociologiquement ou autrement que le monde se désacralise. Par ailleurs, l'Église nous dit de le consacrer. On n'a sûrement pas la même conception du sacré. Le P. Chenu, dans l'article cité plus haut, préfère parler de présence. Est-ce que les catégories « sacré » et « présence » s'excluent ? Quels sont les comment et les pourquoi de cette présence ? Cet auteur fait ressortir l'importance de l'autonomie des institutions temporelles, mais cette dernière ne donne pas de soi la signification théologique de ces mêmes institutions dans l'unique dessein de Dieu. N'est-ce pas ce que cherche le schéma XIII, en scrutant les signes des temps, selon l'expression de Jean XXIII, et les normes chrétiennes de l'action du baptisé au cœur de la construction du monde à assumer autant par la Pâque du Christ (Ph 3, 11) que par les engagements temporels. La « dynamis » pascale et le dynamisme humain ne sont pas étrangers l'un à l'autre. 

Pie XII et récemment Paul VI nous ont incités à ne pas créer des dilemmes insolubles, à ne pas rendre insurmontables les dualités. Les distinctions deviennent des séparations quand on perd de vue des aspects d'unité, de continuité, de réciprocité, de solidarité dans le dessein unique de Dieu. C'est dans cette perspective que nous avons étudié les sources à la lumière de ces guides privilégiés que sont saint Irénée et saint Thomas, et plus récemment, Blondel et Maritain, et parmi les théologiens actuels, P. Hitz, K. Rahner, Y. Congar, et enfin le Magistère de l'Église surtout depuis Pie XII. Les dernières interventions de celui-ci nous ont rappelé les conséquences désastreuses du dualisme et du surnaturalisme dans le christianisme contemporain. 

En analysant le sens de la « consecratio mundi » nous sommes donc au coeur des préoccupations de l'Église en Concile. Beaucoup de théologiens évitent cette expression En effet, ces deux termes semblent s'exclure. 

Si le profane veut garder sa spécificité, il ne peut être consacré. 

Si, à la limite, il faut toujours du profane pour préserver cette spécificité, on ne petit prétendre à une consécration universelle du monde. 

Si le sacré et le profane se partagent le monde en deux domaines, est-ce qu'une partie du monde signifie absence de Dieu ? 

Le problème se complique quand on réduit exclusivement le monde à la concupiscence. Est-ce que l'impasse de la dichotomie sacré et profane, qu'on n'a pas réussi à articuler, n'est pas créée par une fausse ou insuffisante conception du sacré et une vision pour le moins tronquée du monde ? 

Nous avons donc suivi deux lignes de recherche, le sacré et le monde. Toutes les deux nous ont conduit au même point : la création. Plus nous cherchions, plus nous constations l'absence ou l'intégration insuffisante de ce mystère dans la réflexion théologique, alors que l'A.T., le N.T., l'Église primitive, saint Thomas, le magistère récent de l'Église nous parlaient un autre langage. 

Au plan méthodologique nous croyons que le dualisme pratique des chrétiens a des racines dans la réflexion des pasteurs eux-mêmes où s'opère le divorce entre la théologie et l'anthropologie. Une telle dissociation va à l'encontre de la Révélation historique qui a élaboré en quelque sorte un mouvement dialectique entre une théologie pour l'homme et une anthropologie pour Dieu. 

Ainsi, une première hypothèse de travail s'offre à nous ; est-ce qu'une confrontation avec les sciences de l'homme ne permettrait pas un retour réflexif sur notre théologie, sur notre conception chrétienne du sacré pour lever des ambiguïtés et les contradictions actuelles ? Nous avons donc considéré le sacré d'abord dans sa phénoménalité humaine, puis dans la lumière de la Révélation. Au bout de cet itinéraire une première conclusion semblait s'imposer : on a confondu la nature relationnelle du sacré et sa mise en oeuvre par des êtres et des choses séparés. Or la plupart des théologiens, surtout les liturgistes, définissent le sacré comme essentiellement une « mise à part » et n'arrivent pas à préciser de façon valable les composantes complexes du sacré, en dehors comme au-dedans du christianisme [11]. Nous soulignons ici rapidement les conclusions de notre premier chapitre. 

Les sciences humaines de la religion, par le biais de l'analyse des rites, dégagent trois formes principales de l'attitude sacrale : la magie, le tabou et la religion. Tous les trois mettent en cause deux pôles : la condition terrestre et un au-delà de celle-ci. Il y a ouverture sur le sacré quand. au fond de son être, l'homme sent qu'il échappe à tous les concepts, à tous les systèmes, qu'il est mystère en relation avec un autre monde. Devant celui-ci, on a trouvé trois attitudes : par le tabou, l'homme cherche à le fuir pour se protéger, lui et son milieu ; la magie veut le manipuler en faisant fi des médiations humaines ; seul le sacré authentiquement religieux respecte la consistance des deux pôles et en manifeste le fondement. Contrairement aux deux premières attitudes, tabou et magie, il assume la condition terrestre et même la fonde et l'exige. Il établit une relation de soumission, une recherche de communion avec un Être ou des êtres dont l'homme se sent dépendant, individuellement et en solidarité avec tous les êtres. Cette conscience d'une appartenance totale, ontologique, appelle une consécration entière de l'homme lui-même, de ses tâches, du monde qui l'entoure. 

Dans ces conditions, le sacré n'est pas d'abord une réalité à part, chosifiée, ni un en soi comme le profane, mais une relation objective, présente, co-extensive à tout être, à toute la réalité. Il doit être tel qu'il se distingue du profane mais l'appelle en même temps à la consécration. Ceci nous amène à une vision plus claire de la dichotomie sacré-profane, deux dimensions constantes du réel, inopposables parce que sur deux plans différents. 

Voilà où nous a conduit l'étude anthropologique du sacré. Parmi tous les auteurs étudiés, nous avons été frappés par la convergence des recherches de quatre spécialistes, de disciplines différentes, et capables d'un regard universel sur l'ensemble des religions : Mircéa Eliade en histoire, F. G. Van der Leeuw en phénoménologie, J. Wach en sociologie et J. Cazeneuve en ethnologie [12]. 

Au cours de cette recherche, les concepts de consécration, de sacralisation, de dé-sacralisation se sont précisés. Sacraliser, dans le sens du sacré magique, c'est enlever aux êtres leur finalité immédiate, c'est assumer le sacré comme une donnée extérieure pour le faire entrer dans le monde familier un peu comme un corps étranger, sacraliser, dans le sens du sacré-tabou, c'est aliéner l'homme de sa propre consistance. 

Consacrer, c'est donner aux êtres et à leurs fins propres un sens ultime, c'est actualiser dans la conscience, au sens moderne du mot, l'appartenance de la condition terrestre intégrale à un pôle transcendant qui fonde celle-ci tout en lui étant immanent. 

On pourra désacraliser, soit en se débarrassant uniquement de la première attitude, tabou-magie, ce qui est légitime et bénéfique, soit en évacuant aussi toute dimension religieuse. Mais l'histoire nous enseigne qu'on a trop souvent lié ces deux phénomènes parce qu'on excluait la possibilité de la double dimension sacrale et profane dans un même être. 

Est-ce que les conditions anthropologiques du sacré restent substantiellement les mêmes dans la Révélation ? Nous ne pourrons le dire qu'après une étude sérieuse des sources. Quels changements apporte cette intervention divine historique sur laquelle repose le Christianisme ? 

Globalement, nous pouvons dire que, grâce à l'initiative de Dieu, l'homme passe d'une recherche de communion à la réalisation d'une communication bilatérale dont le sommet imprévisible est l'Incarnation pascale. La première démarche de toute consécration viendra de Dieu, qui achemine l'homme vers une communion personnelle, ecclésiale, filiale, finalisée par la participation à la vie divine dans le Christ. L'approfondissement actuel de la théologie du peuple de Dieu au Concile invite à une conscience existentielle de la présence du Dieu provident qui agit par le Kyrios de l'univers non seulement dans l'Église mais aussi au cœur du monde, de tous les efforts positifs de la communauté humaine. Où se situent le sacré chrétien et la consécration du monde dans cet ensemble ?  

« En opposant le « sacré » au « profane », nous avons entendu souligner surtout l'appauvrissement apporté par la sécularisation d'un comportement religieux... dans quelle mesure « le profane » peut-il devenir, en lui-même, « sacré »... 

« Il y a ensuite les développements possibles à partir de la conception que la religiosité constitue une structure ultime de la conscience ; ... la sécularisation d'une valeur religieuse constitue simplement un phénomène religieux illustrant, en fin de compte, la loi de transformation universelle des valeurs humaines ; le caractère profane d'un comportement auparavant sacré ne présuppose pas une solution de continuité : le profane n'est qu'une nouvelle manifestation de la même structure constitutive de l'homme qui, auparavant, se manifestait par des expressions sacrées. 

« Enfin, il existe une troisième possibilité de développement : en rejetant l'opposition sacré-profane en tant que caractéristique des religions, tout en précisant que le christianisme n'est pas une religion ; que, par conséquent, le christianisme n'a pas besoin d'une telle dichotomie du réel ; que le chrétien ne vit plus dans un Cosmos, mais dans l'histoire... » [13].

[1] Les discussions ardues sur le schéma XIII, qu'on a récrit sept fois, manifestent les ambiguïtés et les inconsistances d'une pensée chrétienne qui cherche à mieux comprendre les relations entre l’Église et le monde, qui est peu familière avec un prophétisme capable d'éclairer les signes des temps. Il nous a semblé qu'on ira plus avant dans le schéma XIII et celui de l'apostolat des laïcs, si on approfondit la norme anthropologique au cœur d'une réflexion théologique plus près de l'ontologie et de la pédagogie du dessein divin. La tradition scripturaire et patristique, tout comme le magistère de l'Église depuis Léon XIII, suivent ce mouvement dialectique entre une anthropologie pour Dieu et une théologie pour l'homme. Les discussions au Concile font ressortir cette donnée fondamentale de l'économie divine. Notre travail de recherche se situe dans cette perspective à travers deux biais, le sacré et la création Nous avons tenté de bien distinguer l'apport des sciences humaines et celui des sciences de la Révélation. Après avoir dégagé les lignes de fond de notre étude, nous soumettons à la critique du lecteur la première partie : le sacré dans la Révélation. Elle rejoint des problèmes de fond soulevés par la consécration du monde, et le schéma XIII de Vatican Il. Nos approches globales situent cette étape dans l'ensemble de notre travail.

[2] P. Colin, Catéchèse pour l'homme d'aujourd'hui, Paris, C.N.E.R. 1964, p. 31-57. Henri Arvon, Ludwig Feuerbach ou la transformation du sacré, Paris, P.U.F., 1957.

[3] Y. Congar, Jalons pour une théologie du laïcat, Paris, Cerf, 1964.

[4] Cf. Pie XII, Radio-message de Noël, 1957, D.C. janv. 1958, col. 18. (A.A.S., 50, 1958, p. 5-24). Il n'y a pas d'une part l'Église et de l'autre le monde athée. Il y a des athées, mais non un monde de soi athée parce qu'il appartient dans son être le plus intime au Créateur, et dans l'économie de 1'unique dessein, au Christ, par qui et pour qui il a été fait. Saint Irénée nous a appris que c'est une hérésie de ne pas prendre le monde au sérieux, de ne pas l'assumer selon ses lois propres, ou de le consacrer du dehors. Parfaire la création, travailler à perfectionner la matière, orienter les relations humaines dans le sens de la justice et de la charité, chercher concrètement l'unification selon le plan providentiel, c'est, pour le laie particulièrement, faire l'oeuvre de Dieu et assumer une dimension essentielle de sa vocation.

[5] Gn 8, 21-22 ; 1 Tm 4, 4.

[6] Gn 3, 16-19.

[7] Saint Irénée, Adversui Haereses, I. III, 16, 6. (P.G., 7, 925).

[8] C'est dans une autre lumière qu'apparaît le monde quand on le considère comme l' « univers » ; car alors le regard se reporte jusqu'à la création « de Dieu » et « par le Christ » (1 Co 8, 6 ss ; Rom 11, 36 ; Jn 1, 3 ; Col 1, 16, 17 ; Eph 3, 9 ; 1 Tim 6, 13 ; Heb 1, 3 ; 2, 10 ; Ap 4, 11) ; mais à la fin aussi, Dieu « rénove toutes choses » (Ap 21, 5), crée « un ciel nouveau et une terre nouvelle » (Ap 21, 1). Cette considération du « monde » elle-même demeure fidèle à la conception biblique du salut ; seulement la courbe s'étend plus loin que la simple vue sur « ce monde » ou « cet éon », c'est-à-dire depuis le commencement du monde jusqu'à son renouvellement, et alors on ne peut plus jamais oublier l'appartenance à Dieu, la bonté propre à la création et la détermination eschatologique de l'ensemble du monde.

L'Église, il est vrai, ne peut être identifiée avec le cosmos, pourtant elle acquiert un aspect cosmique et une tâche cosmique ; plus elle croit en tant que domaine de la grâce du Christ, ou en tant que son, « Corps » dans le cosmos, plus aussi le Christ prend possession de l'univers, en lui apportant le salut.. Plus il élève l'Église jusqu'à lui, plus celle-ci s'approche de la taille parfaite de sa plénitude, plus fortement aussi l'univers est attiré dans le domaine de bénédiction du Christ,par l'Église [...] Le service de l'Église pour les hommes est aussi un service pour le monde, où l'homme est situé comme dans le domaine de son existence.

Cette conception, il est vrai, dans le Nouveau Testament. est dissimulée derrière les mises en garde contre les dangers et risques d'égarements du monde et elle parait plutôt sommeiller, cachée sous les expressions désignant la création et l'univers. Selon ces vues toutefois, on pourra et on devra donner une signification plus positive au « service » des chrétiens dans le monde, dans les domaines politique, social, culturel, etc. (Cf. Schnackenburg, R., L'Église dans le Nouveau Testament, coll. « U.S., » Paris, Cerf, 1964, p. 196-206).

[9] Chenu, M. D., « Consecratio mundi », dans N.R.T., 86, 1964, 618.

[10] Congar, Y., Jalons pour une théologie du laïcat, Paris, Cerf, 1964, p. 652.

[11] Après avoir analysé les différentes études sur la consécration du monde, nous nous sommes rendu compte d'une réticence chez beaucoup de théologiens devant l'emploi de cette formule. Un article récent de M. D. Chenu en témoigne. Sans une remise en question, on affirme au point de départ que le sacré ne peut être une donnée universelle puisqu'il « signifie d'abord : mis à part ». Or à la suite d'un relevé sur les origines de ce mot, nous nous demandons si ce biais étymologique n'apporte pas plus de confusion que de clarté. Les uns s'accrochent au sens latin : sacer-inviolable, d'autres remontent jusqu'à la signification grecque primitive : ierax qui a un contenu a-religieux avant de faire naître le met : ieros. D'autres, enfin, définissent le sacré en fonction du profane, profanum, vestibule du sanctuaire. Il nous apparaît dangereux de nous limiter à la dimension sémantique ; pensons, par exemple, au mot liturgie ; dans le grec préclassique, leitourgia signifie . travaux publics, service de l'État.

Nous préférons donc chercher, en deçà de l'expression « sacré », le phénomène sous-jacent, sa ou ses significations. C'est peut-être le meilleur moyen pour se situer sur un terrain objectif, pour permettre la confrontation des diverses disciplines qui analysent le sacré et pour dépasser les obstacles épistémologiques si fréquents dans le monde scientifique de plus en plus spécialisé.

Le théologien, le sociologue, le phénoménologue emploient souvent des expressions identiques qui ont un contenu parfois bien différent ; ce n'est qu'au niveau de celui-ci qu'on saura se comprendre. Dans cette ligne de pensée, nous distinguerons sacralisation et consécration. Cf. Chenu, M. P., « Consecratio mundi », dans N. R. T., 86, 1964, p. 608-678.

[12] Cazeneuve, J., Les rites et la condition humaine, Paris, P.U.F., 1958.

Eliade, M., Traité d'histoire des religions, Paris, Payot, 1949.

Eliade, M., The Sacred and the Profane, New-York, Harper, 1961.

Wach, J., Sociologie de la religion, Paris, Payot, 1955.

Wach, J., The comparative study of Religions, New-York, C.U.P., 1961.

Van der Leeuw, G., La religion dans son Essence et ses manifestations, Paris, Payot, 1948.

[13] M. Eliade, Le sacré et le profane, Paris, Gallimard, 1965, p. 9-11.


Retour au texte de l'auteur: Jacques Grand'Maison, sociologue québécois (1931 - ) Dernière mise à jour de cette page le mardi 2 mai 2006 10:06
Par Jean-Marie Tremblay, sociologue
professeur au Cégep de Chicoutimi.
 
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