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Collection « Les sciences sociales contemporaines »

Une édition électronique réalisée à partir du texte de Lucien GOLDMANN, “Structuralisme, marxisme, existentialisme. Un entretien avec Lucien Goldmann.” Un article publié dans la revue L’HOMME ET LA SOCIÉTÉ, revue internationale de recherches et de synthèses sociologiques, no 2, octobre-décembre 1966, pp. 105-124. Paris : Les Éditions Anthropos.

[105]

Lucien Goldmann

Structuralisme, marxisme,
existentialisme
.
Un entretien avec Lucien Goldmann.”

Un article publié dans la revue L’HOMME ET LA SOCIÉTÉ, revue internationale de recherches et de synthèses sociologiques, no 2, octobre-décembre 1966, pp. 105-124. Paris : Les Éditions Anthropos.


Nous reproduisons ici le texte quasi intégral d'une interview accordée par M. Lucien Goldmann à la revue théorique yougoslave « Praxis », le 12 août 1966. Répondant à une première question d'ordre général, Lucien Goldmann souligne l'Importance grandissante que prend la pensée yougoslave dans la réflexion socialiste occidentale. Il en voit la cause essentielle dans la praxis sociale de ce pays, qui, précisément, en introduisant l'autogestion ouvrière et sociale, est amené par-là même à réfléchir concrètement sur le devenir du socialisme.

QUESTION N° 1

Je crois que lors d'une certaine occasion, vous avez mentionné que le rationalisme ultra-formaliste est en voie d'éliminer non seulement l'existentialisme, mais aussi le christianisme. Quelles sont ses manifestations, ses racines et quelle est sa véritable force ?

Il y a, en effet, actuellement, dans la philosophie française, et finalement aussi dans la pensée occidentale en général, un courant qui devient de plus en plus puissant — celui que vous appelez probablement le rationalisme ultra-formaliste — et qui est lié à des noms comme Lévi-Strauss et Barthes (auquel il faut rattacher, à mon sens, une tentative assez paradoxale d'interprétation du marxisme, celle de Louis Althusser), dont l'idée centrale, selon ce qu'il me paraît, est de nier le devenir historique, et même l'intérêt théorique que peut présenter le problème de la nature et de la possibilité de ce devenir.

Je voudrais d'ailleurs dire d'emblée que si le terme mouvement rationaliste ultra-formaliste s'applique en tout premier lieu au groupe Lévi-Strauss, Barthes et à leur école, d'autres tendances, comme par exemple le fonctionnalisme structuraliste de Parsons en Amérique — qui a une influence croissante dans la sociologie européenne — un certain type de sociologie empiriste et d'autres courants encore, aboutissent à la même négation du [106] devenir historique ; plus encore, à la négation du problème même du devenir comme élément central et indispensable à l'étude de tout fait humain. Or, lorsque différents courants, avec des préoccupations et des méthodes différentes, aboutissent sur un point aussi important à des résultats analogues, le sociologue sait que très souvent il s'agit d'un élément à caractère idéologique ; dans le cas précis, la négation de l'histoire et de l'historicité de l'existence humaine, qui constitue le noyau central à partir duquel se développent les différents courants.

Pour revenir cependant à votre question, vous parlez d'antagonisme d'une part entre le rationalisme ultra-formaliste — disons pour l'instant le rationalisme tout court — et, d'autre part, l'existentialisme et le christianisme. Je voudrais introduire ici une différenciation historique.

L'opposition entre rationalisme et christianisme est un phénomène assez ancien, devenu manifeste au moins à partir du XVIIIe siècle, à partir de la Philosophie des Lumières. En tant qu'historien et sociologue, je pense d'ailleurs qu'on pourrait retrouver cet antagonisme beaucoup plus tôt, au XVIIe siècle par exemple, lorsque Pascal pensait que Descartes niait l'existence de Dieu sauf la célèbre « chiquenaude », mais enfin le conflit est devenu évident et généralisé à partir du XVIIIe siècle ; et Hegel, dans la Phénoménologie a, d'une manière assez précise, analysé sa nature.

Au fond, le christianisme avait été éliminé en fait dans la vie sociale, dans la vie quotidienne des gens, par le développement de la société bourgeoise, par le fait que l'élément de totalisation, l'élément de communauté humaine avait disparu des consciences. À sa place apparaissait, comme point de départ, l'individu rationnel, ou bien l'individu sensible en train d'accumuler des expériences, ou bien l'homo oeconomicus de l'économie classique, mais il n'y avait plus rien, aucune réalité, aucune instance, qui dépassât l'individu.

En face des doctrines de la pensée individualiste dont le rationalisme a été une des formes les plus importantes, se dressaient sans doute encore des apologistes du christianisme mais, comme l'a remarqué Hegel, cette défense de la religion n'était plus une foi, c'était déjà une apologie qui se faisait avec les catégories mentales des Lumières, une sorte de « savoir de Dieu ». Or, sur le plan du pur savoir, Dieu ne tenait, et ne tient pas le coup.

Ce conflit entre le christianisme et le rationalisme qui avait comme fondement social l'apparition de la première société réellement athée dans un secteur important de sa praxis, dans le secteur économique, s'est modifié au cours de l'évolution ultérieure. La bourgeoisie, vous le savez, est revenue très vite à la religion, ne serait-ce que comme croyance utile au peuple au moment où s'est développée la différenciation entre la bourgeoisie et les couches populaires, le prolétariat et même le peuple tout court. Groethuysen, dans un ouvrage remarquable, a montré à quel point, en fait, la vie du bourgeois — même s'il allait encore le dimanche à l'église — était étrangère dans le détail de sa quotidienneté, dans l'ensemble des dispositions qu'il prenait tous les jours, dans la manière de concevoir la pauvreté, dans [107] sa conception de la mort, à ce qu'avait été le christianisme du Moyen Age. Par contre, il y a eu un retour, non pas au christianisme, mais à une pensée irrationaliste, liée au nouveau besoin de quelque chose qui dépasserait l'individu, avec un sentiment très fort de son absence, qui a caractérisé l'existentialisme.

L'existentialisme est un phénomène du xxe siècle. Il est lié à une époque où la société bourgeoise, la société capitaliste occidentale, a passé par une période que j'appellerai volontiers de crise fondamentale. Cette crise s'est manifestée, entre autres, par le fait que les équilibres économiques et sociaux étaient devenus très difficiles à établir et que, chaque fois qu'on arrivait à le faire, ils étaient de très courte durée et aboutissaient à une nouvelle crise sociale profonde et parfois tout aussi importante et même plus aiguë. Ces crises ont commencé par la guerre de 1914, elles ont continué avec la crise révolutionnaire d'Allemagne, avec par la suite la crise économique de 1929-1933, avec le national-socialisme et, à la périphérie du monde capitalisme, avec le fascisme italien et la révolution espagnole et, enfin, avec la Seconde Guerre mondiale.

Et bien entendu, dans la mesure même où le socialisme, qui avait été une tentative de faire revivre l'espoir d'une communauté humaine, n'a pas réussi à s'imposer dans la société occidentale, l'individu comme point de départ absolu de la pensée et de l'action continuait à constituer le centre de la pensée philosophique ; mais la confiance dans l'individu et dans la raison individuelle avait disparu. L'individu se caractérisait avant tout par ses limites, par son impossibilité de réaliser des valeurs qui puissent le satisfaire et par son impossibilité de vivre d'une manière authentique, par l'importance centrale que recevaient les idées de mythe, d'échec, de mort et le concept d'angoisse.

Bien entendu, une pareille attitude s'orienterait à nouveau vers l'irrationalisme. Ce fut tout d'abord un irrationalisme moins virulent, disons plus systématique, tel que l'a représenté le développement de la philosophie bergsonienne en France, mais par la suite il y a eu la grande période existentialiste pendant laquelle l'absence de Dieu, l'absence d'espoir, l'absence de possibilité de dépasser l'individu, se trouvait au centre même de la pensée philosophique.

Il y eut donc une renaissance, si vous voulez, sinon du christianisme, tout au moins d'un sentiment religieux, d'une attitude religieuse, d'une attitude de recherche d'une transcendance impossible à trouver qui, chez beaucoup d'individus, a pris des formes chrétiennes, mais, dans ce cas, il s'agissait d'un christianisme purement subjectif, intériorisé, d'un christianisme qui ne dominait pas la vie sociale ni la vie du citoyen ni même la vie de l'homme dans son activité professionnelle, mais seulement la vie privée, et le centre, si vous voulez, de ce mouvement, de cette orientation, a été la renaissance kierkegaardienne.

J'ajoute d'ailleurs que le penseur qui a inauguré ce mouvement sur le plan philosophique, qui a été le premier à sentir la crise et à donner à l'existentialisme une forme radicale, à la fois classique et tragique, a été le [108] futur philosophe marxiste Georg Lukacs dans son ouvrage l'Âme et les Formes.

Nous pouvons donc dire que la période 1914-1945 a été caractérisée à la fois par l'essor de la philosophie existentialiste et, à l'intérieur de ce mouvement, par la renaissance d'un certain type de pensée chrétienne et de sentiment religieux. Mais les phénomènes qui étaient à l'origine de ce que j'ai appelé la crise de la société capitaliste occidentale, à savoir le dérèglement du marché libéral par le développement des monopoles et des trusts, et la non-existence de mécanismes de régulation qui auraient pu établir un équilibre durable ont — tout le monde le sait — été dépassés après la fin de la Seconde Guerre mondiale.

Aujourd'hui, la société occidentale se trouve en pleine expansion économique, les crises ne sont plus fondamentales et surtout elles sont beaucoup plus faibles et ont un caractère beaucoup plus bref ; les forces productives se développent considérablement. Sans doute, une série d'autres problèmes apparaissent — dont j'aurai l'occasion de vous parler dans un instant — mais en tout cas, la philosophie de l'angoisse, la philosophie de l'insuffisance de l'individu est en train de disparaître pour faire place à la philosophie d'une société — je le dis maintenant brièvement, peut-être y reviendrai-je au cours de l'interview — qui peut assurer les conditions minima et même des conditions progressivement améliorées d'existence aux hommes, mais qui tend à leur enlever toute responsabilité, tout souci de leur propre existence et du sens de leur vie ; et cela veut dire précisément, comme je l'ai dit tout à l'heure, toute réflexion, tout intérêt pour la problématique de l'histoire de la transcendance, et même tout simplement pour la signification. C'est là la base fondamentale du développement d'un rationalisme moderne ahumaniste, d'une pensée structuraliste non génétique, de ce que vous appelez, à juste titre d'ailleurs, un rationalisme ultra-formaliste, qui caractérise la situation actuelle.

Je crois que j'ai, avec cela, répondu à la deuxième moitié de votre question : quelles sont les manifestations, les racines et la véritable force du rationalisme ultra-formaliste ?

Je pense effectivement que les principales manifestations, chez nous en France, se trouvent d'abord dans l'école du structuralisme non génétique, dans des travaux comme ceux de Lévi-Strauss et de Barthes, dans la considérable influence qu'exerce la doctrine de Parsons, qui s'appelle le structuralisme fonctionnaliste (mais qui ne l'est pas de manière conséquente puisqu'elle évite le problème de la fonction des structures globales) sur la recherche sociologique ; doctrines qui prennent de plus en plus d'importance précisément parce qu'elles correspondent aux conditions de vie d'une couche assez large à laquelle le capitalisme offre aujourd'hui des frigidaires, des motocyclettes, des possibilités de vivre avec un standard de vie accru, amélioré, à condition qu'elle s'occupe en premier lieu des problèmes de consommation et que la question des responsabilités et du sens de l'existence prenne de moins en moins de place dans les consciences.

[109]

QUESTION N° 2

On crée de grandes polémiques sur l'idéologie. Dans des écrits, on souligne la contradiction de Marx, et Engels, en traitant l'idéologie comme une conscience fétichisée, et le traitement léninien du marxisme, comme idéologie scientifique. Y a-t-il des contradictions et, à votre avis, qu'est-ce que l'idéologie ?

Personnellement je suis moins un philosophe spéculatif, je ne le suis même pas du tout, qu'un sociologue, un homme de science qui essaie à la fois de taire de la recherche concrète et de dégager une méthode positive pour l'étude des faits sociaux et humains ; un sociologue qui, dans cette recherche est arrivé à la conclusion — développée dans mes publications — qu'il est impossible de créer une science vraiment positive des faits humains, qui ne soit pas philosophique.

C'est dire que je m'intéresse moins à des problèmes de terminologie, qu'aux problèmes du fond. Je sais, et il est très probable, qu'une étude rigoureuse et philologique de l'emploi du mot « idéologie » chez Marx, Engels et Lénine, aboutirait à constater qu'il y a des différences, peut-être même des différences à l'intérieur de l'emploi du terme chez Marx lui-même. Tout cela n'a d'ailleurs rien de surprenant, car l'emploi d'un terme se modifie toujours avec le temps, et dépend dans chaque cas concret du contexte, de ceux à qui on s'adresse, du point qu'on veut mettre en évidence, etc. La pensée est une réalité vivante à l'intérieur de laquelle les termes ne sont pas toujours employés de la même manière.

Ce qui m'intéresse cependant beaucoup plus, c'est le contenu même de la pensée de Marx, d'Engels et de Lénine, et le problème de savoir s'il y a une différence entre la conception marxienne de l'idéologie que Marx oppose le plus souvent à la science et l'idée d'une idéologie scientifique. Or, très franchement, je ne le crois pas.

Un des mérites les plus importants de la réflexion de Marx et d'Engels a été de nous montrer qu'il est impossible lorsqu'il s'agit de sciences humaines, de compréhension de l'homme, de réflexion sur la société, de séparer les jugements de fait et les jugements de valeur, et que tant que nous sommes encore dans une société antagoniste, dans une société de classes, les jugements de valeur qui structurent la pensée sociologique ont toujours un caractère particulier. Cela signifie qu'il est impossible de faire aujourd'hui une science de l'homme qui n'ait pas un caractère, jusqu'à un certain point, idéologique.

Mais cela ne signifie nullement que toutes les idéologies se valent. Cela veut dire au contraire qu'à chaque instant, à chaque époque, il y a une perspective qui est la plus avancée, la plus scientifique ; cela signifie aussi qu'il existe un certain esprit positif et scientifique — Marx l'a défini lui-même un jour où on lui demandait quel est le point le plus important de sa méthode, et où il a répondu : « Il faut douter de tout » — esprit qui essaie chaque fois de confronter ses résultats avec les faits, d'être ouvert à toutes les critiques, à tous les arguments qui peuvent être opposés à ses analyses, à toutes les [110] expériences. Néanmoins, ceci dit, il reste évident qu'il existe à chaque époque une pensée qui est la plus avancée, la plus scientifique, bien que, dans la mesure où il s'agit de sciences de l'homme, elle recèle encore des éléments d'idéologie. C'est dire que ce qui est aujourd'hui pensée scientifique, dans la mesure même où elle recèle encore des éléments idéologiques que ses défenseurs ne peuvent pour l'instant pas mettre en lumière, mais que décèleront demain d'autres penseurs qui iront plus loin et qui pourront créer une science plus avancée, que cette pensée qui est la science d'aujourd'hui sera demain une idéologie. Pour une telle pensée, l'accent peut être mis aujourd'hui sur le mot science, demain sur le mot idéologie, mais enfin elle recèle dès aujourd'hui des éléments idéologiques tout en étant la connaissance la plus scientifique que nous pouvons avoir des réalités sociales et humaines. Je crois donc qu'il est essentiel, pour toute pensée dialectique, précisément dans la mesure où la relation étroite entre la pensée, la praxis et la vie sociale est une des idées les plus importantes que nous a apportées Marx, de savoir que la pensée la plus scientifique est toujours conditionnée, est toujours liée à une perspective donnée et pour l'instant à une perspective particulière qui sera dépassée demain.

Peut-être quelques-uns d'entre vous savent-ils que dans le grand ouvrage de Lukacs, — ouvrage qui contient beaucoup d'erreurs politiques que fauteur par la suite a corrigées lui-même, tel l'espoir d'une révolution imminente en 1923, mais qui est néanmoins du point de vue scientifique une des réalisations les plus considérables de la réflexion dialectique et scientifique — un chapitre s'intitulait précisément « Le dépassement du matérialisme historique », puisque Lukacs, qui croyait la révolution sociale imminente, pensait aussi que le matérialisme dialectique, perspective particulière de la classe prolétarienne, serait dépassé dans une société socialiste.

En ce sens, et si nous laissons de côté la philologie, qui est importante, mais pour laquelle je ne suis pas compétent, et si nous allons au problème lui-même, il faut savoir, me semble-t-il, que toute prétention à une science à caractère définitivement et durablement non idéologique dans le domaine des sciences humaines est aujourd'hui une des formes les plus graves du dogmatisme, une prétention qui ferme précisément la possibilité de la recherche, la possibilité du progrès. Et je dirais volontiers qu'un des points qui me différencient, et qui je crois différencient le marxisme de penseurs comme Lévi-Strauss ou de quelqu'un qui se veut marxiste comme Althusser, c'est précisément cette rupture radicale que font l'un et l'autre entre ce qu'ils pensent être l'idéologie, c'est-à-dire les idées, les positions, les analyses qu'ils refusent, et ce qui est pour Lévi-Strauss la science opposée à la pensée sauvage, et pour Althusser la théorie opposée à l'idéologie, c'est-à-dire la science telle qu'ils la développent aujourd'hui.

Je crois que rien n'est plus important que d'être, d'une part ouvert à ce que cette science peut apporter de valable et de l'accepter, sans préjugés ni réticences, mais de rester en même temps critique envers ce qu'elle recèle de déjà idéologique et surtout de se refuser à la prétention d'avoir définitivement séparé la science de l'homme de tout élément idéologique, puisque cette prétention — qui est un but en soi valable — devient lorsqu'on la croit [111] déjà réalisée un dogmatisme qui risque de fermer les possibilités de la recherche ultérieure.

QUESTION N° 3

Est-ce que la problématique de l'aliénation est une problématique de nature philosophique ou sociologique, peut-être de l'une et l'autre, sinon laquelle ? À quel point la théorie est-elle en état d'aider la pratique dans le dépassement de l'aliénation ?

Personnellement, je n'ai jamais employé, dans aucun de mes écrits, le terme d'aliénation. Et cela parce qu'il me semble très vague, et parce que finalement chacun désigne sous le mot d'aliénation une chose différente et le plus souvent ce qu'il n'aime pas. Je crois, néanmoins, que derrière la discussion sur l'aliénation il y a des problèmes réels et particulièrement importants, mais j'ai personnellement toujours préféré les désigner par des termes qui indiquent de quelle forme concrète, particulière, de distorsion ou d'aliénation il s'agit.

C'est pourquoi je crois, dans la mesure du possible, qu'il vaut mieux parler de réification, de bureaucratie, d'institutionalisation, de technocratie, que d'employer le terme extrêmement vague d'aliénation dans lequel on peut mettre tout cela et beaucoup d'autres choses.

Ceci dit, je crois que nous parlons d'aliénation chaque fois que dans une société donnée, dans des conditions sociales données, il y a une rupture fondamentale entre les besoins des hommes en fait de conscience claire, de compréhension, de bonheur, de communauté authentique avec les autres hommes, et les conditions concrètes dans lesquelles ils vivent.

Dans les analyses de Marx ce problème a été précisé d'une manière assez remarquable. En général, si nous essayons de comprendre l'histoire, nous voyons que chaque fois des conditions sociales données sont nées du besoin de résoudre un certain nombre de problèmes. Mais, pour résoudre ces problèmes les plus urgents, il est bien entendu nécessaire d'en laisser d'autres au second plan, qui peuvent prendre avec le temps une importance capitale. Les hommes se trouvent alors mal à l'aise et sentent de plus en plus l'urgence de ces problèmes. D'autre part, il arrive aussi toujours que, la société continuant à se développer, les formes que les hommes ont créées et qui avaient leur sens à un certain moment, deviennent une sorte de corset trop étroit pour l'existence des gens qui vivent quelque temps après dans des conditions différentes. J'ajoute que même les créations de formes significatives et valables se font sous le poids de tout un ensemble de traditions et d'influences qui peuvent les déformer et créer des distorsions entre les conditions d'existence qu'elles imposent aux hommes et les aspirations des individus.

Ce sont là des problèmes d'analyse concrète, qui doivent être élaborées dans chaque cas particulier, et il n'est pas mauvais, il n'est pas grave que le mot aliénation soit employé pour indiquer ces distorsions entre les aspirations humaines et les conditions dans lesquelles les hommes doivent vivre pratiquement ; [112] je pense cependant qu'il est utile de préciser chaque fois d'une manière concrète le type particulier d'aliénation dont il s'agit, pour éviter les spéculations générales qui risquent de tomber dans le vague.

Quant à l'autre partie de votre question, je ne crois pas qu'on puisse affirmer d'aucun problème qui concerne la vie des hommes, la société et l'histoire, et notamment du problème de l'aliénation, que c'est un problème philosophique ou un problème sociologique.

Je crois que ce qui caractérise de manière fondamentale la pensée marxiste, c'est qu'elle se refuse à toute sociologie non philosophique aussi bien qu'à toute philosophie non scientifique. Une philosophie qui serait une pure spéculation sur des concepts généraux serait peut-être un amusement intéressant — mais j'avoue que moi, je n'y trouverais pas d'intérêt. Si je défends la philosophie, c'est parce qu'elle m'apparaît comme indispensable pour comprendre la vie sociale, et parce que comprendre la vie sociale suppose aussi une attitude pratique à l'intérieur de cette vie. Marx a montré précisément l'impossibilité de séparer les jugements de fait et les jugements de valeur, et que ce problème de la valorisation nous mène immédiatement à une perspective philosophique.

En ce sens, je dirai que le problème de l'aliénation, dans la mesure où on lui donne un sens concret, est comme tous les autres problèmes sociaux et humains un problème de sociologie philosophique, de philosophie sociologique et aussi, si vous voulez, de sociologie historique et de philosophie de l'histoire.

QUESTION N° 4

Attachez-vous une plus grande importance à la problématique gnostique ontologique, logique ou axiologique dans la philosophie ?

La première chose que je voudrais répondre, c'est que pour une perspective dialectique, la catégorie philosophique et scientifique centrale est précisément la catégorie de la totalité. C'est dire l'impossibilité par exemple — je viens de le mentionner deux fois déjà — de séparer les jugements de fait des jugements de valeur. Cela signifie qu'il n'y a pas d'axiologie autonome possible — on peut isoler provisoirement les problèmes axiologiques pour les besoins de l'exposition ou de la recherche — mais qu'il n'y a pas d'axiologie développée qui ne soit fondée sur la nature et l'être et sur la science. Inversement, il ne saurait y avoir de science de la réalité humaine dans laquelle n'interviennent pas les valeurs du chercheur, et cela veut dire une axiologie. Cela signifie que pour un penseur scientifique — et pour moi c'est synonyme de penseur dialectique — il ne saurait y avoir ni une logique séparée de l'axiologie, ni une théorie de la connaissance séparée de la logique, ni une axiologie séparée des deux autres.

Ce sont d'ailleurs là des idées qui ne sont même plus particulières à la pensée marxiste. Un psychologue et un logicien d'aussi grande envergure que Jean Piaget, qui se réclame fort peu du marxisme, a toujours abouti dans ses analyses à la conclusion qu'il est impossible de fonder la logique sur [113] autre chose que sur la psychologie et sur la sociologie, mais qu'il est tout aussi impossible de faire une analyse sociologique et psychologique sans faire intervenir la praxis et les jugements de valeur. Un point particulier dans cette question devrait être réservé à ce que vous appelez l'ontologie. Je serais d'accord, surtout dans la mesure où lorsque aujourd'hui on parle d'ontologie on pense à Heidegger et au sens qu'il a donné au terme être, c'est-à-dire à l'idée de totalité, je serais enclin à vous dire que le problème le plus important est le problème ontologique, dans la mesure où il implique l'axiologie, la gnoséologie et la logique.

Mais le mot ontologie — comme je vous l'avais dit à propos du terme idéologie tout à l'heure — est surchargé de signification et de perspectives particulières ; lorsqu'on parle d'ontologie on pense le plus souvent ou bien à certaines formes d'ontologie non historiques, ou bien, dans la mesure où il s'agit d'une philosophie de l'histoire — comme c'est le cas chez Heidegger — à une philosophie de l'histoire basée sur l'idée d'élite, réactionnaire, opposée au progrès et étrangère à tout humanisme.

Si on parle d'ontologie, on pourrait donc peut-être justifier ce terme — dans la mesure où il s'agit des lois générales de l'histoire et de la condition de l'être humain dans la communauté et dans la nature, donc de l'être comme totalité — mais à condition de savoir aussi qu'il y a toutes sortes d'ontologies et que l'ontologie qui nous intéresse est celle, beaucoup plus précise qui correspond à une philosophie scientifique de l'histoire. Or, pour les raisons déjà indiquées, je crois, dans ce cas-là, que le terme « matérialisme dialectique » est préférable.

QUESTION N° 5

Quelles formes d'aliénations, selon vos convictions, sont ou ne sont-elles pas encore éliminées dans les pays socialistes ?

Il m'est difficile de répondre à votre question pour la raison très simple que je connais trop mal et trop peu les sociétés à caractère socialiste pour pouvoir dire quelles sont les formes d'aliénation qu'on y rencontre.

Néanmoins et malgré tout, à travers les informations que nous recevons par la presse et les rencontres personnelles, il y a des faits qui me semblent certains — et cela en tenant compte de toute la méfiance qu'on doit opposer à des informations d'une presse et d'une littérature presque toujours plus ou moins tendancieuses — faits sur lesquels je voudrais tout de même dire quelques mots.

On a l'impression qu'il n'y a pas toujours et partout, je ne veux pas dire une liberté absolue d'expression et de parole puisque ce serait défendre une valeur dans l'abstrait et puisque nous savons tous très bien que par exemple, pour quitter l'actualité, aucun démocrate, aucun humaniste n'aurait pu, s'il avait vécu au temps de la Révolution française, demander la liberté absolue de parole et d'expression pour tous les adversaires de cette Révolution, mais je dirais tout de même que j'ai l'impression — l'impression parce que, comme je viens de le dire, je ne suis pas compétent pour parler [114] avec autorité — que parfois les limitations des libertés de pensée et d'expression sont loin d'être accompagnées du souci de limiter au maximum ces restrictions et de les réduire à ce qui est absolument incompatible avec la construction d'une société socialiste ou l'existence d'une telle société.

Je pense par exemple — précisément parce que ceci a créé un mouvement très fort parmi les intellectuels français et même parmi les intellectuels communistes comme Aragon — que le procès des écrivains Daniel et Siniavski était très difficile à justifier pour un humanisme socialiste. Le problème existe. Toute liberté d'expression au moment d'une révolution ou d'une construction socialistes, ne peut pas être absolument défendue. Mais, ce que les penseurs philosophiques et socialistes doivent défendre, c'est l'extrême liberté d'expression, la liberté la plus grande compatible avec l'existence d'une construction socialiste et la création d'une société socialiste, et en même temps le souci extrême, la conscience que les limitations — lorsqu'elles s'avèrent inévitables — sont quelque chose de douloureux, de provisoire, qu'il faut réduire au minimum et qu'il ne faut accepter que lorsqu'il est vraiment évident, lorsqu'il ne fait aucun doute qu'elles sont indispensables.

Tout sociologue et tout homme politique sait qu'il y a des cas particuliers comme ceux de la guerre, de la construction révolutionnaire, dans lesquels certaines limitations sont vraiment nécessaires et inévitables, mais aussi que les pouvoirs ont toujours une tendance à aller beaucoup plus loin dans ce sens que ce qui est strictement nécessaire, et que ce « beaucoup plus loin » est extrêmement dangereux. Je pense aussi, et c'est évident, que dans nombre de pays socialistes, la bureaucratie est encore extrêmement forte et qu'elle constitue un puissant danger pour la construction du socialisme, et notamment d'un socialisme vraiment humaniste et démocratique.

Ce qu'a été le stalinisme, tout le monde le sait, et la discussion sur le stalinisme est enfin aujourd'hui plus ou moins ouverte et en Occident même entièrement ouverte.

Je pense aussi que chez beaucoup de représentants officiels de la pensée des pays socialistes que j'ai pu rencontrer dans des congrès, dans des réunions internationales, je me suis heurté à une absence d'esprit critique assez étonnante, à un dogmatisme, à l'idée qu'ils possédaient la vérité et qu'ils n'avaient pas à tenir compte des opinions ou des critiques et des adversaires. Ce sont là certainement des séquelles d'un passé récent mais qui peuvent être très fortes et dangereuses et qu'il faut bien entendu surmonter. Je voudrais aussi ajouter que s'il faut, bien entendu, lutter dans chaque cas concret contre les faiblesses humaines et contre les développements aberrants de la bureaucratie, contre le manque de liberté, contre les tendances à l'abus du pouvoir, le problème se pose pour un sociologue et pour un penseur socialiste, avant tout au niveau institutionnel. Les hommes ne deviennent pas des anges, ils changent — nous le savons tous — avec les conditions dans lesquelles ils sont amenés à vivre.

Or je pense que dans toute la discussion théorique contemporaine, l'idée la plus importante pour lutter contre la bureaucratie, pour créer les conditions [115] d'un réel contrôle populaire sur l'appareil administratif et politique, pour donner de nouveau un sentiment réel de responsabilités aux citoyens, a été élaborée ou bien reélaborée à nouveau au niveau de la praxis, par les dirigeants yougoslaves, c'est l'idée d'autogestion.

C'est pourquoi, comme je l'ai dit dans la réponse à votre première question, rien ne me paraît plus important, plus urgent pour nous intellectuels socialistes de l'Occident, que de voir comment se développe réellement, en pratique, l'autogestion yougoslave, et quelles sont les possibilités, dans une société en voie d'industrialisation et peut-être demain dans une société industrielle, de pallier sinon entièrement du moins en très grande mesure les distorsions et les déformations qui apparaissent dans une société socialiste par la puissance démesurée de l'appareil d'État ; quel est le réel rapport démocratique de cette autogestion qui pourrait, si elle réussit en Yougoslavie — et, bien entendu, cette réussite suppose, nous le savons tous, de nombreux tâtonnements, des erreurs et des corrections de ces erreurs, puisqu'il faut inventer presque tout à partir de presque rien — si cependant cette autogestion aboutit à une réelle réussite, constituer un jour un modèle important, un élément important, pour établir les chemins dans lesquels nous essaierons de résoudre nos propres problèmes ou tout au moins le sens dans lequel nous essaierons d'agir sur nos propres sociétés.

QUESTION N° 6

Peut-on traiter la philosophie comme une anthropologie ? Ne veut-elle pas, par un cheminement conséquent de la philosophie, prouver son égalité avec les sciences sociales ?

Je crois effectivement que la philosophie doit tendre à devenir une anthropologie, non pas dans le sens de science physique de l'homme, qu'on lui donne très souvent, ou étude des sociétés primitives, mais d'étude générale de l'homme, des conditions de la vie humaine, du devenir historique et de la vie sociale.

Dans ce sens, lorsque vous dites que la philosophie veut prouver son égalité avec les sciences sociales, je dirais — si je comprends bien votre remarque — que ce chemin me paraît même dangereux. La philosophie ne doit pas se développer à coté des sciences sociales, être une science à côté de la sociologie et de l'histoire. Elle est une méthode, une perspective, une manière d'envisager la réalité humaine, qui doit pénétrer profondément toutes les sciences humaines, et qui seule permet à ces sciences d'être véritablement positives et scientifiques.

Je crois donc que la philosophie ne peut se maintenir à la hauteur de la conscience d'aujourd'hui, représenter quelque chose de réel, de vivant et d'important pour nous tous, que si elle pénètre à la fois la pensée scientifique, et la praxis. Et je pense que, en sciences humaines, la pensée scientifique et la praxis sociale et politique ne garderont leur véritable caractère positif et scientifique pour la pensée socialiste, et humaniste pour la praxis, [116] que si elles restent en étroite liaison avec la philosophie, si, en fin de compte, il n'y a plus de différence entre science et philosophie.

QUESTION N° 7

On parle des influences marxistes sur l'existentialisme. Y a-t-il, et sous quelles formes, des influences inverses ? Ne peut-on alors parler d'une influence du positivisme sur le marxisme ? Dans quelle mesure de telles influences sont-elles stimulantes ?

Il faudrait d'abord s'entendre sur ce qu'est l'existentialisme. Je reviens brièvement à ce que j'ai dit lors d'une autre question. L'existentialisme a été en Europe occidentale la philosophie d'une époque de crise profonde de la société capitaliste, d'une époque où, sans pouvoir dépasser l'individualisme, sans pouvoir accéder à une philosophie fondée sur l'histoire et la communauté, les plus importants parmi les penseurs des pays occidentaux ont centré leur vision de l'homme sur la limite, la mort, et l'angoisse.

Cependant, cette philosophie, qui s'est développée dans plusieurs pays, a pris, bien entendu, dans chacun de ces pays une forme particulière, influencée par la tradition nationale. C'est pourquoi l'existentialisme allemand a un caractère assez différent de l'existentialisme français.

Si j'essaie maintenant de répondre à votre question, à savoir quelle est l'influence du marxisme sur l'existentialisme, je dirais qu'elle a été très différente en Allemagne et en France. En Allemagne, la tradition hégélienne a joué très fortement, de sorte que c'est surtout une influence philosophique. Dans la mesure même où la pensée de Hegel et de Marx était une pensée centrée sur l'idée de totalité, dans la mesure où cette idée de totalité avait été abandonnée déjà, entre Hegel et Marx, par les Néo-Hegeliens, et par la suite, après Marx, par la philosophie universitaire, jusque vers les années 1915-1916, le retour, la redécouverte, d'abord par Lukacs qui s'est orienté vers le marxisme, de l'idée de totalité, le nouveau contact, le nouveau lien avec la tradition d'une pensée hégélienne ont fait que la pensée existentialiste de Heidegger, déjà dans .Sein und Zeit, a commencé avec ce concept central de sa philosophie, le concept d'Etre, qui est très apparenté —je voudrais presque dire n'est, dans son essence, rien d'autre — que le concept hégélien et marxiste de totalité. Ce qui caractérise l'Etre et l'ontologique, chez Heidegger, c'est l'impossibilité de parler de lui à l'indicatif, sur le mode théorique, ou à l'impératif, sur le mode du jugement de valeur ; c'est l'insé-parabilité des valorisations et des constatations, inséparabilité due au fait que nous connaissons l'Etre de l'intérieur, que nous en faisons partie exactement comme nous faisons partie de la totalité.

Mais, ceci dit, l'orientation politique de l'existentialisme allemand, précisément à cause de l'existence sur le plan politique des traditions conservatrices de la pensée allemande, à cause de la faiblesse des traditions révolutionnaires, a fait qu'il y a eu une très faible influence politique du marxisme sur l'existentialisme allemand. Vous savez tous à quel point l'existentialisme [117] allemand a avant tout un caractère conservateur ; le seul penseur existentialiste important qui n'avait pas cette attitude était Lukacs en 1908, devenu marxiste par la suite, après avoir quitté et dépassé l'existentialisme. Inversement, en France, il y a une très faible influence philosophique du marxisme sur la pensée existentialiste, et dans la mesure où cette influence existe elle se situe non pas au commencement mais plutôt à la fin, beaucoup plus tard — je ne veux pas dire à la fin, c'est peut-être une erreur, — disons beaucoup plus tard au cours de son évolution. C'est au moment où Sartre écrit la Critique de la raison dialectique et peut-être à un certain moment, très bref, dans l'évolution de Merleau-Ponty.

Par contre, sur le plan philosophique en France, surtout lorsque nous parlons de Sartre, l'influence décisive est l'influence cartésienne. Pour Sartre, on commence toujours avec l'individu, avec l'ego. Celui qui pense, celui qui agit, c'est toujours l'individu ; nous sommes en plein individualisme rationaliste, de tradition cartésienne. En revanche, l'influence décisive du marxisme semble avoir eu un caractère politique, et c'est seulement à travers les prises de position progressistes et même révolutionnaires de Sartre, que l'existentialisme français a été amené à s'intéresser à la pensée marxiste et à intégrer jusqu'à un certain point quelques-uns de ses éléments. Bien entendu, je ne saurais développer dans une brève interview les différences entre la dernière étape de la pensée philosophique de Sartre et le marxisme, mais je crois qu'elles existent toujours, et même qu'elles sont fondamentales. Elles résident précisément en ceci que jamais Sartre n'a admis l'existence d'un sujet collectif, du groupe comme sujet de l'action ou de la pensée. Pour Sartre la conscience est un phénomène en dernière instance individuel, et le collectif ne saurait être que le résultat d'une somme, de contacts mutuels entre un certain nombre de consciences individuelles.

Dans une récente interview, il a encore dit une phrase qui me semble hautement contestable : « Je ne peux pas concevoir qu'il y ait quelque chose avant la conscience individuelle » (je ne cite pas mot à mot mais c'était l'idée). Or il est évident qu'avant la conscience individuelle il y a toute l'histoire, la communauté, les parents, les ancêtres, la ville, le pays, la classe, dans lesquels l'individu est né et à l'intérieur desquels se développe sa conscience. Je voudrais cependant, avant d'aborder la dernière partie de votre question, souligner que le développement de l'existentialisme a eu un caractère positif qui a pu agir, et qui agit dans une certaine mesure même sur la pensée marxiste.

Né d'une crise profonde de la conscience occidentale, il est revenu à une sorte de vécu authentique des problèmes, à une authenticité de la réflexion philosophique, qui représente un acquis fondamental. Retour — au-delà de l'académisme universitaire — à la tradition de la grande pensée philosophique des Kant, Hegel, Pascal, Descartes, retour plus que salutaire et qui, bien entendu a déteint même sur ceux qui n'admettaient pas la pensée existentialiste et avec lesquels l'existentialisme discutait ; de la sorte, le problème de l'authenticité, du lien entre la philosophie et la vie — et cela signifie aussi du lien entre la philosophie et la praxis — s'est posé de nouveau de manière plus aiguë ; or, au fond, il s'agissait ici, grâce à l'influence d'une [118] philosophie qui correspondait à son époque, même pour le marxisme, de retrouver un des éléments importants de sa propre doctrine.

Vous me demandez s'il n'y a pas aussi une influence positiviste sur le marxisme ? Mais, bien entendu.

Il y a eu une très forte influence positiviste sur le marxisme en Europe dans toute la période qui commence à peu près avec la mort de Marx et se termine au fond avec le courant qu'on pourrait caractériser comme une tentative pour créer de nouveau une philosophie dialectique occidentale, représenté par Lukacs, Korsch, Marcuse, autour des années 1920-1926.

Il est étonnant lorsqu'on lit, non pas Marx lui-même, mais les grands penseurs marxistes ultérieurs, tels Plekhanov, Mehring, Kautsky, etc., de voir à quel point nous nous trouvons, du point de vue gnoséologique, au niveau de la séparation radicale entre les jugements de fait et les jugements de valeur, c'est-à-dire sur le plan de la rupture radicale de la totalité, de la rupture entre la pensée et la praxis.

Il y a eu à nouveau un très fort essor du posivitisme avec le développement du dogmatisme stalinien dans un très grand secteur de la réflexion marxiste, et il y a de nouveau un symptôme absolument étonnant et extraordinaire : c'est l'apparition d'une nouvelle tentative de renaissance d'un marxisme positiviste, mettons d'un positivisme structuraliste et antiphilosophique, dans les trois livres très importants, très brillants, très intelligents mais aussi très contestables de mon ami Althusser.

Vous me demandez enfin si une pareille influence peut être stimulante. Je viens de le dire, elle est toujours stimulante dans la mesure où elle ouvre une discussion, dans la mesure où les différentes pensées partent d'un besoin réel de la société et ramènent ainsi les partenaires à réfléchir effectivement, à partir de la praxis, sur les problèmes des hommes de leur temps ; elle est cependant dangereuse, et même extrêmement dangereuse, lorsqu'elle aboutit non pas à une discussion sérieuse et valable, mais simplement à une influence unilatérale d'un côté sur l'autre.

Autant je ne pense pas que la pensée soit un phénomène purement individuel, autant il est important pour l'esprit critique que chaque individu garde très strictement, très clairement, son propre jugement et ne se laisse jamais influencer par la mode, par l'autorité ou par le prestige.

Le marxisme est une doctrine qui me semble assez différente de l'existen-Lialisme et du positivisme. Chaque fois qu'il a une tendance à devenir dogmatique et scolastique, l'apparition d'autres philosophies vivantes et les discussions avec elles peuvent le tirer de sa léthargie, mais il est très important que le marxisme n'abandonne jamais ses positions propres, ses idées fondamentales, pour se transformer, sous des habits marxistes, en une philosophie tout à fait différente.

[119]

QUESTION N° 8

Comment peut-on expliquer une non-édification éthique et l'esthétique marxistes ?

Je ne veux pas insister sur cette question. Il est évident que le problème a un aspect plus général, celui du non-développement d'une science marxiste de la société à cause du phénomène dogmatique de la prédominance stalilienne.

Il faudrait toute une analyse. Je ne crois pas que l'éthique et l'esthétique aient souffert plus que les autres domaines ; il n'y a pas non plus, finalement, une analyse philosophique marxiste ; l'épistémologie marxiste a été pendant longtemps très peu développée. La psychologie marxiste aussi, et ainsi de suite.

Le problème est général : comment se fait-il qu'il y ait eu une période de stagnation dans la pensée marxiste ?

Je pourrais peut-être ajouter un mot encore, puisque vous parlez d'éthique. Je ne crois pas que pour le marxisme il puisse y avoir une éthique autonome, c'est-à-dire un ensemble de jugements de valeur qui ne soient pas fondés sur la réalité sociale, sur des jugements de fait.

En ce sens, ce que vous appelez éthique marxiste, je l'appellerais plutôt le problème d'une praxologie, le problème du lien entre la pensée philosophique, l'humanisme et les normes de l'action.

QUESTION N° 9

Je vous prie d'informer en bref le public yougoslave des caractéristiques fondamentales de la pensée contemporaine, philosophique et sociologique en France, leurs courants principaux et leurs perspectives.

Je crois que la pensée philosophique et sociologique présente encore en France un caractère d'assez grande diversité. Il n'est pas question de vous faire un tableau en quelques phrases, tout ce que je peux vous donner c'est une esquisse extrêmement brève. En tout cas, "il me semble que la pensée prédominante aujourd'hui, celle qui gagne en influence — c'est un courant avec lequel je ne suis pas d'accord mais il faut le constater objectivement — est celle que vous avez appelée le rationalisme ultra-formaliste, représenté avant tout par deux théoriciens extrêmement brillants, l'anthropologue Lévi-Strauss et le critique littéraire Roland Barthes. J'ai essayé déjà, dans les questions précédentes, de vous indiquer qu'il existe, me semble-t-il, un lien étroit entre la naissance du capitalisme technocratique d'organisation et le développement de cette philosophie qui tend à chercher dans la compréhension de l'homme des formes universelles et générales, et à éliminer toute problématique d'ordre axiologique, toute problématique portant sur le contenu, sur le devenir historique, sur les problèmes concrets et spécifiques qui se trouvent dans telle forme littéraire ou dans telle réalité sociale ou historique. [120] J'avoue que la séduction de cette école philosophique est très grande ; beaucoup de jeunes penseurs marxistes ébranlés par la crise intellectuelle extrêmement violente qui a suivi la déstalinisation, se sont finalement orientés dans cette direction. Et même l'essai actuel d'Althusser qui se réclame avant tout de Foucault et de Lacan, me semble tout de même — dans une très grande mesure — aller dans ce sens, puisqu'il s'agit avant tout de négation de l'histoire.

Sur le plan de la sociologie, nous avons une apparente variété d'écoles mais qui finalement se ressemblent beaucoup par leur caractère anhistorique.

La personnalité la plus marquante me semble aujourd'hui être Raymond Aron, que je définirai, comme je l'ai fait dans un article récent, comme un phénomène de transition. Raymond Aron garde encore de très fortes traditions libérales, mais de plus en plus il s'oriente vers une apologie du capitalisme d'organisation, dont la structure est très peu libérale. De tradition cartésienne, Aron est un esprit analytique extraordinaire, mais à côté de ses analyses, qui sont faites au fil du rasoir, qui sont extrêmement rigoureuses, je dirais que l'élément synthétique et la compréhension des phénomènes historiques en tant que totalité, me semblent incomparablement plus faibles à l'intérieur de son œuvre. C'est dire que ses analyses me paraissent, malgré son intelligence exceptionnelle, se situer en surface dans la mesure où elles restent abstraites et partielles.

Enfin, deux courants que je considère importants, — d'autant plus que je me rattache à l'un d'entre eux — l'existentialisme et le marxisme, insistent en premier lieu sur la problématique de l'homme, sur la défense de l'humanisme, sur la nécessité de comprendre les situations historiques dans leur spécificité et leur devenir, et continuent à répondre à toute la problématique de la philosophie traditionnelle. Mais, comme je vous l'ai déjà dit, ces deux philosophies, — et je dirais aussi, à côté d'elles, une pensée avec laquelle elles ont toujours été en conflit et qui semble leur être très opposée, la pensée chrétienne — se trouvent aujourd'hui toutes les trois lutter à contre-courant devant un essai de vie — je dirais philosophique, si vous voulez, quoique Lévi-Strauss et Barthes finalement représentent une philosophie mais une philosophie que je crois non philosophique, une philosophie antiphilosophique.

Or, je pense que ce n'est pas simplement sur le plan intellectuel que les choses se décideront. Il s'agit de savoir quelle sera l'évolution globale de la société occidentale. S'orientera-t-elle vers un capitalisme technocratique ou, au contraire, les forces socialistes réussiront-elles à sauver l'évolution de nos sociétés non plus d'une misère généralisée — comme le pensait Marx — qui n'est plus une menace, mais, et c'est beaucoup plus grave, d'une diminution de la vie intellectuelle et d'un appauvrissement de la culture qui risquent de prendre des proportions jamais atteintes depuis longtemps. C'est de la réalisation de l'une ou de l'autre de ces perspectives que dépendra aussi l'évolution de la philosophie et de la sociologie.

[121]

QUESTION N° 10

Que penseriez-vous des orientations humaniste et scientifique de la philosophie et de la possibilité de leur synthèse ?

Je crois que, sur le plan d'une philosophie et d'une science valables, le problème de la conciliation entre l'humanisme et la science ne saurait se poser. Dans le domaine de la compréhension de l'homme et de la société, philosophie et science, jugements de fait et jugements de valeur sont étroitement liés, une science véritable ne saurait être qu'humaniste et un humanisme véritable n'a de sens — s'il veut être autre chose que pure spéculation — que s'il est un moyen de compréhension scientifique et de transformation pratique de la société.

Le problème ne se pose qu'au niveau de l'idéologie dans le mauvais sens du mot, c'est-à-dire à un niveau de pensée qui pourrait être dépassé aujourd'hui. Il y a encore évidemment une philosophie spéculative et une science qui se veut non philosophique, mais je crois qu'il s'agit là de phénomènes dangereux tant sur le plan de la philosophie que sur celui de la science. La science sera philosophique, la philosophie sera scientifique ou la première ne sera pas une véritable science et la seconde ne sera pas une véritable philosophie.

QUESTION N° 11

Dans différentes conditions historiques, la forme du dogmatisme change. Pouvez-vous nous dire quelque chose sur les différentes variantes du dogmatisme de nos jours. Et concrètement qu'est-ce qui peut être considéré comme dogmatisme dans la philosophie de notre temps ?

Sur ce point je voudrais préciser en premier lieu que le dogmatisme n'est jamais un problème de contenu, aucune idée n'est dogmatique en tant que telle, mais un problème d'attitude, de forme, de praxis, dans la manière de soutenir et de défendre une idée.

Toute philosophie peut devenir dogmatisme, même le scepticisme peut prendre une forme dogmatique, de même que toute attitude non dogmatique implique certaines idées dont on est convaincu.

Au fond, si nous nous situons tout d'abord sur le plan de la praxis scientifique et philosophique, je dirais que ce qui importe c'est, d'une part, de chercher des réponses, de n'abandonner une hypothèse que lorsqu'elle est infirmée par les faits, pour arriver à d'autres hypothèses, c'est-à-dire au fond, de croire toujours à la validité des idées les plus valables à un moment donné, mais aussi d'être, d'autre part, toujours disposé à soumettre ses convictions à la critique de la praxis, à la critique de l'expérience, à la critique de ceux qui n'ont pas la même opinion, et à sa propre réflexion. Si vous posez le problème du dogmatisme, ce n'est donc pas telle ou telle doctrine philosophique ou scientifique qui est dogmatique. Il s'agit d'un phénomène social, d'un phénomène sociologique.

[122]

Je dirais tout d'abord que le dogmatisme se définit par les liens étroits entre une certaine pensée et des institutions ou politiques ou sociales, lien qui favorise le dogmatisme au moment où les institutions empêchent le développement critique et l'attitude critique de la pensée. Il faut sans doute une collaboration, un lien étroit entre la pensée et la réalité, à condition cependant que la contrainte institutionnelle sur la pensée soit presque ou totalement nulle. La pensée doit se développer sur son plan immanent, d'après ses propres lois, en contact étroit avec la réalité. Une forme moins dangereuse — mais tout de même très très dangereuse, mais enfin dérivée si vous voulez — de ces formes de dogmatisme dont je viens de parler, est le simple privilège institutionnel, les meilleures situations, l'influence, les possibilités de travail et de crédit accordés aux tenants d'une certaine idéologie et d'une certaine perspective. Et, bien entendu, l'une et l'autre, l'intervention directe dans certaines conditions, le privilège et le renforcement de la situation sociale et des moyens de travail dans d'autres conditions, constitueront toujours une tentation extraordinaire pour certains et auront une tendance plus ou moins grande à surgir là où un pouvoir et des institutions étatiques se sentent favorisées par certaines doctrines et théories, et défavorisés ou menacés par d'autres.

De sorte que la pensée aura toujours à s'affirmer contre des résistances, en acceptant les difficultés, en essayant de ne pas céder, de ne pas se laisser influencer. Et bien entendu il y aura toujours un dogmatisme plus ou moins intense parce qu'il se trouvera probablement toujours des gens qui céderont à ces sollicitations et qui seront alors déclarés par ceux qui ont la possibilité d'influencer l'opinion et de leur procurer les moyens de travail privilégiés, grands penseurs, grands philosophes, grands sociologues.

Enfin, sur le plan psychologique, je dirais que le dogmatisme se caractérise non pas par le fait d'avoir certaines convictions, de croire que certaines idées ou théories sont vraies tant qu'elles n'ont pas été infirmées par l'expérience, mais par le refus de chercher soi-même chaque fois le point faible de sa propre pensée, par le refus de tenir compte des critiques et de ceux qui ont une pensée adverse, et, ce qui est le plus grave, par le refus de les écouter et par le refus de les laisser s'exprimer.

À partir de là, si vous me demandez qu'est-ce qui peut être considéré comme dogmatisme dans la philosophie de notre temps, je vous dirais que cela varie d'une société à l'autre, mais qu'il y a toujours dans toute théorie des tendances au dogmatisme, dans la mesure où elle favorise les couches au pouvoir et tend à être à son tour favorisée par elles.

Il serait sans doute faux, à partir de là, de ne pas examiner, de ne pas se demander si telle théorie, actuellement défendue de manière dogmatique ne contient pas des éléments valables en tant que théorie ou analyse scientifique, mais il faut toujours lutter contre tout ce qui est intervention non inellectuelle, non théorique dans la vie de la pensée et de la science.

QUESTION N° 12

Pensez-vous que la philosophie du XXe siècle a apporté une importante  [123] contribution au « fonds » de la philosophie et en quoi réside cette contribution ?

Je crois en effet que lorsqu'on fera un jour l'histoire de la philosophie du XXe siècle, on aura à y trouver des apports considérables à la prise de conscience de l'homme, de sa propre condition et des conditions de son existence dans le monde, la société et l'histoire.

Peut-être ceux qui seront retenus par l'histoire future de la philosophie ne seront-ils pas tout à fait les mêmes que ceux qui en ce moment apparaissent au premier plan. Mais je crois, quoi qu'il en soit, que deux noms s'imposent : Lukacs et Freud.

Lukacs a réactualisé le problème de la totalité, le fait que l'homme comprend la vie sociale de l'intérieur et que le sujet de la pensée et de l'action n'est pas l'individu mais une collectivité qui fait partie de cette totalité.

Sans cet apport fondamental de Lukacs je crois qu'il serait difficile de concevoir la philosophie européenne contemporaine. Son œuvre a eu, selon moi, entre autres, une influence décisive sur Heidegger et, de toute évidence, le fait est reconnu par tout le monde, sur Mannheim, et cela veut dire sur deux représentants parmi les plus importants de la pensée philosophique et de la pensée sociologique. Et d'ailleurs — j'ajoute cela à ma réponse à votre question N° 10, — la transformation actuelle de la problématique fait que la véritable discussion sur les problèmes de l'homme, se déplace de plus en plus de la philosophie vers les sciences sociales, vers la sociologie. Lorsqu'on se demande quels sont les penseurs les plus influents sur le plan philosophique en France, je vous ai parlé de Lévi-Strauss, de Barthes, d'Aron, c'est-à-dire de sociologues, et avec Barthes, d'hommes qui essaient de faire une science de la culture. Or, Lukacs a été celui qui — le premier en notre siècle --a réactualisé le problème de la totalité et a été le premier à nous montrer à la fois à quel point la philosophie est inséparable de la science positive et à quel point toute science positive qui serait non philosophique n'est pas scientifique.

Un apport analogue a été réalisé sur le plan psychologique par Freud, qui a introduit dans la compréhension de l'évolution individuelle les mêmes catégories fondamentales du structuralisme génétique que Lukacs, après Marx, avait appliqué à la compréhension de la société.

Seule différence importante, et faiblesse qui tient finalement je crois plus à l'œuvre freudienne elle-même qu'au freudisme, c'est que Freud était encore déterministe, et que finalement son structuralisme génétique manque de la dimension d'avenir et explique toujours le présent non par les tendances vers le futur mais par le passé.

À l'école lukacsienne se rattachent des penseurs importants et notamment Herbert Marcuse, qui commence à être de plus en plus connu aujourd'hui. C'est encore à partir de cette même totalité que, dans une perspective conservatrice et non humaniste, Heidegger a développé sa philosophie de l'Etre, qui ne saurait en être séparée.

[124]

L'existentialisme de Sartre a été, je crois, beaucoup moins une nouvelle conception philosophique, dans l'histoire de la philosophie, qu'une variation de l'individualisme, mais une variation qui a joué un rôle important et nous a apporté un sentiment beaucoup plus aigu des problèmes de la morale individuelle.

Aujourd'hui, cependant, et je voudrais terminer là-dessus, je crois que la réflexion philosophique pure est en plein déclin et que la véritable discussion philosophique se joue au niveau des sciences humaines où se développent des conceptions universelles, donc en réalité philosophiques. Le rationalisme ultra-formaliste ou bien des formes de pensée qui lui seront apparentées auront probablement le dessus si la société occidentale devient réellement une société technocratique assurant un bien-être croissant à la masse de ses membres à condition qu'ils renoncent à toute conscience intellectuelle, qu'ils ne se posent plus les problèmes de l'existence, et qu'ils se contentent de plus en plus d'être des consommateurs. Si, par contre, l'évolution sociale se fait différemment, si les militants et les penseurs socialistes peuvent contribuer à orienter l'évolution de la société occidentale dans une autre direction, dans la direction d'une société humaine — l'apport réel à la compréhension de l'homme de penseurs comme Lukacs, Marcuse et tous ceux qui se rattachent à leur école, pourra probablement aboutir à une véritable renaissance philosophique.

C'est précisément dans ce domaine, et dans cette perspective que nous, penseurs socialistes, sommes passionnés par l'autogestion en Yougoslavie, dont l'évolution constitue un élément décisif non seulement pour la solution des problèmes pratiques qui se posent dans la vie sociale, mais aussi pour ceux qui dominent la vie intellectuelle et le développement philosophique.



Retour au texte de l'auteur: Jean-Marc Fontan, sociologue, UQAM Dernière mise à jour de cette page le mardi 17 octobre 2017 6:40
Par Jean-Marie Tremblay, sociologue
professeur associé, Université du Québec à Chicoutimi.
 
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