Lucien Goldmann

“Actualité de la pensée
de Karl Marx.” [1]

Un article publié dans la revue L’HOMME ET LA SOCIÉTÉ, revue internationale de recherches et de synthèses sociologiques, no 4, avril-juin 1967, pp. 37-47. Paris : Les Éditions Anthropos.

Au centre de la pensée de Marx se trouve incontestablement l'idée de totalité. Le constater sans plus, risque cependant de créer des malentendus car cette notion constitue aussi l'intuition centrale de la pensée hégélienne.

Et pourtant, c'est précisément au nom de l'idée de totalité que Marx s'oppose sur de nombreux points importants à Hegel.

C'est pourquoi la meilleure manière d'exposer sa pensée est peut-être celle qui essaie de montrer à la fois ce que la dialectique marxiste a de commun avec la dialectique hégélienne et ce en quoi ces deux positions se différencient de manière radicale. Et cela d'autant plus que c'est être fidèle à l'esprit même du marxisme que d'essayer de l'étudier à partir de la situation historique dans laquelle il est né.

De manière extrêmement schématique, on peut dire en effet qu'après une période pendant laquelle la pensée néo hégélienne s'était progressivement éloignée de la dialectique, Marx s'oriente de nouveau vers la redécouverte de celle-ci, à condition d'ajouter bien entendu que la dialectique marxiste impliquera une modification radicale de la dialectique hégélienne, « une remise sur pied » de celle-ci, dans la mesure où elle transforme ce qui restait, en dernière instance, une spéculation métaphysique abstraite en une méthode scientifique positive.

L'importance de l'hégélianisme dans le devenir de la pensée occidentale réside en ce qu'il a été, sinon la première philosophie de l'histoire (il y en eut d'autres avant lui), tout au moins la première philosophie de l'histoire radicale et systématique. Pour Hegel, tout fait naturel ou humain doit être étudié et compris à la fois en tant que processus dynamique partiel et en tant qu'élément constitutif d'un processus global et unique qui constitue l'histoire de l'Esprit. Comprendre un fait humain, c'est l'insérer dans la totalité du devenir historique en y déterminant sa place particulière, sa rationalité et le dépassement de cette rationalité à l'étape suivante par le mécanisme interne du processus même qui l'avait engendrée. Ajoutons qu'en élaborant cette philosophie qui concevait la réalité sur le modèle des démarches de la pensée, Hegel s'était naturellement heurté au problème de la nature qui semblait réticente à toute interprétation historique. Il avait cependant surmonté l'obstacle d'une manière à la fois simple [38] et conforme à son système en affirmant que la nature n'avait pas de réalité autonome et n'était qu'une extériorisation de l'Esprit, destinée à être dépassée au terme d'un processus qui rétablira l'unité de l'ensemble.

On voit à la fois ce qui, dans ce système, était génial et décisif pour la constitution des sciences historiques et sociales, et ce qui participait encore de la spéculation abstraite et métaphysique. L'idée du processus historique comme totalité unique constituée de totalités relatives et partielles, celle du caractère universel du devenir, celle que seule la compréhension du processus global peut permettre la compréhension positive des processus partiels, l'affirmation que toute séparation, même provisoire, donne à la connaissance un caractère plus ou moins abstrait, que par conséquent la perception empirique immédiate est la forme de connaissance la plus abstraite et qu'elle ne saurait être concrétisée qu'à travers les médiations conceptuelles que sont les intégrations dans l'ensemble, ce sont là des idées développées par Hegel mais qui seront intégralement conservées par la pensée marxienne.

Le caractère abstrait de l'hégélianisme, le fait que pour Hegel le sujet de l'évolution était non pas le monde réel composé d'individus vivants et d'objets sensibles, mais l'Esprit objectif, réduisait cependant, sinon dans les analyses de détail, du moins dans la conception d'ensemble, tous les éléments du monde réel, individus, groupes, institutions, au statut d'expressions passives d'un processus dont le moteur se situait quelque part dans l'au-delà de la logique. De plus, le caractère révolutionnaire d'une vision pour laquelle toute rationalité était liée à une époque donnée et devait nécessairement être dépassée à l'époque suivante, se trouvait nié non seulement par l'attitude politique de l'individu Hegel qui dans la Philosophie du Droit faisait l'apologie de l'Etat prussien existant, mais aussi par la nature même du système qui, ayant déplacé les forces motrices du monde réel vers la sphère de la logique, ne pouvait plus dégager de manière positive, par la seule analyse du monde sensible, aucune tendance vers la transformation de la réalité existante.

Or, cette découverte du caractère universel de la dimension historique qu'impliquait la philosophie de Hegel était, en grande mesure (comme l'ensemble de la philosophie classique allemande dont l'hégélianisme était l'apogée) l'écho du considérable bouleversement social et politique commencé en France avec la révolution de 1789 et dont la première étape politique s'était achevée en 1815 avec la chute de Napoléon.

Mais cette première étape n'avait pas mis fin à un processus qui se prolongera en France et en Europe jusqu'à la révolution de 1848.

Sans doute, en 1815, à la chute de Napoléon, la réaction semblait solidement rétablie dans une Europe dominée par la Sainte Alliance. Cependant, de manière plus ou moins souterraine, les mouvements oppositionnels continuaient à se développer pour bientôt revenir en surface. En Allemagne, après le mouvement littéraire du Junges Deutschland, la vie philosophique reprit entre 1840 et 1848, en s'engageant en partie tout au moins, dans une critique plus ou moins véhémente de la religion d'abord, de la société et de l'Etat par la suite. Ce sera l'époque de ce que nous appelons le Néo-Hégélianisme. En fait, la pensée philosophique allemande qui partait de la construction hégélienne s'était très vite divisée en deux courants différents et même opposés dont l'un, celui des Vieux Hégéliens, reprenait à son compte et prolongeait les éléments conservateurs de la philosophie du maître, en s'adaptant plus ou moins à l'ordre social et politique existant ou en le défendant tout au moins sur des points importants, alors que l'autre, celui des Jeunes Hégéliens, essayait au contraire de développer l'aspect critique et révolutionnaire de la pensée hégélienne.

Très vite cependant, il s'est avéré que dans la situation allemande caractérisée notamment par l'extrême faiblesse des forces révolutionnaires, une pensée dialectique était difficilement défendable. C'est en effet une des thèses essentielles [39] de cette dernière que la critique n'est justifiée que si elle exprime une réalité objective, cette réalité fût-elle, comme dans la pensée hégélienne, le stade actuel du développement de l'Esprit avec ses manifestations extérieures dans la vie sociale et politique ou, comme plus tard chez Marx, une force sociale, réelle positivement instable.

Or, si l'on veut comprendre l'évolution du courant jeune hégélien, il faut partir du fait capital que tous ces penseurs qui se voulaient radicaux, critiques et révolutionnaires, sentaient qu'ils n'exprimaient que leurs propres idées et non pas des forces révolutionnaires objectives réellement existantes dans la société qu'ils voulaient modifier; par cela même ils ne pouvaient justifier leur critique dans une perspective vraiment dialectique.

Aussi est-ce devant cette impossibilité de concevoir et de développer la critique comme expression de forces historiques réelles que les Jeunes Hégéliens et avec eux, le jeune Marx, ont commencé à parler de plus en plus au nom de la « raison » et des idées universelles d'égalité, de liberté, de droit des hommes, etc.; c'est-à-dire dans la perspective du rationalisme des lumières que Hegel avait précisément dépassé.

Mais même cette « raison » était, pour eux comme pour les encyclopédistes du XVIII^e siècle, une évidence virtuelle qui devait, tôt ou tard, s'emparer des hommes et devenir par cela même une force effective.

La facilité avec laquelle le gouvernement prussien parvint à interdire la « Gazette Rhénane », organe d'opposition que les intellectuels radicaux avaient essayé de créer en s'appuyant sur la bourgeoisie rhénane (la plus développée et la plus avancée d'Allemagne) et dont Marx était le rédacteur en chef, montra à quel point ces espoirs rationalistes étaient, cependant, pour l'immédiat tout au moins, peu fondés. Quelques-uns des penseurs les plus radicaux de la gauche hégélienne émigrèrent à l'étranger d'où ils devaient continuer le combat. D'autres, notamment Bruno Bauer, Feuerbach et Stirner, restèrent en Allemagne. Cependant, pour les uns et les autres, le problème de savoir sur quelles bases ils pensaient pouvoir intervenir dans l'histoire et changer la réalité n'en continuait pas moins de se poser. C'est dans ces conditions que Bauer développera une idéologie qui ressemble par certains côtés à quelques théories contemporaines (Mannheim, Marcuse, Adorno) : développées dans une situation historique par certains côtés analogues : celle de la masse passive et ignare à laquelle s'oppose comme seule véritable force historique, la conscience critique des penseurs, que Stirner s'orientera vers un individualisme anarchiste, que Feuerbach enfin affirmera l'exigence de sortir de l'idéalisme et de la métaphysique hégélienne pour revenir à l'homme concret et à la réalité sensible, sans cependant concevoir cette réalité comme processus historique, et révolutionnaire. Au fond, ces trois penseurs abandonnent tous la dialectique et reviennent — chacun à sa manière -— plus ou moins à la philosophie des lumières. Le plus important des trois était naturellement Feuerbach qui, se rapprochant d'un matérialisme plus ou moins mécaniste, exige tout au moins l'abandon de la spéculation et l'orientation vers une connaissance positive de l'homme.

C'est parmi les Jeunes Hégéliens émigrés à l'étranger, Moses Hess jusqu'à un certain point, mais surtout Engels et Marx que s'élaborera le retour à la dialectique à travers l'intégration de la pensée de Feuerbach et l'exigence de remplacer les positions spéculatives et idéalistes par une science positive de l'homme réel.

Ce retour supposait cependant, nous l'avons déjà dit, l'intégration au système d'une force révolutionnaire objective, constituant le moteur du progrès, force dont la pensée critique serait l'expression. Or, cette force objective qui n'existait pas en Allemagne et dont l'absence explique l'orientation individualiste (rationaliste, anarchiste ou matérialiste) de Bauer, Stirner et même Feuerbach, cette force, Hess, Engels et Marx l'ont trouvée dans le mouvement des artisans parisiens et du chartisme anglais. Si nous laissons de côté Hess dont l'évolution philosophique [40] tournera court, la pensée de Marx est née de l'insertion d'une force historique réelle et empiriquement constatable, la classe ouvrière, dans la philosophie dialectique de l'Histoire et, à partir de là, du remplacement de la spéculation idéaliste par une méthode positive d'étude de la vie sociale et de ses mécanismes de transformation.

En ce sens, il est exact de dire que la pensée marxiste est née de la rencontre chez un penseur de génie, de la philosophie classique allemande, notamment sous la forme de la dialectique hégélienne, de la pensée socialiste française et de l'économie politique classique anglaise, à condition d'ajouter que le résultat en est une synthèse unitaire parfaitement cohérente qui intègre en les modifiant de manière assez importante ces trois éléments constitutifs.

En l'étudiant dans une perspective contemporaine, on est amené à distinguer dans la pensée de Marx trois grands secteurs — une analyse d'ensemble et deux analyses socio-historiques particulières — parmi lesquels deux (la vision d'ensemble et la théorie de la réification) nous semblent garder intégralement leur validité alors que la troisième (la théorie de la paupérisation, du caractère révolutionnaire de la classe prolétarienne ainsi que la théorie de la révolution socialiste violente qui doit se produire d'abord dans les pays industriels les plus avancés et précéder les transformations économiques) semble de plus en plus dépassée par l'évolution de la société occidentale. Il va de soi que cette séparation, visible aujourd'hui, n'existait pas dans la conscience de Marx et aurait probablement été rejetée par lui.

Commençons par la vision d'ensemble : pour Marx, la réalité sensible naturelle et socio-historique est une structure dynamique globale, une totalité à l'intérieur de laquelle les hommes réunis en groupes sociaux — qui pendant de longues périodes se sont opposés et s'opposent encore les uns aux autres — constituent les sujets, les facteurs actifs, le moteur des transformations et du progrès. En adoptant cette position de manière radicale, on aboutit à l'idée qu'il n'existe aucune réalité statique, aucun équilibre durable, que tout donné réel est devenir, et que l'aspect statique des faits et des choses, l'existence des objets n'est qu'un moyen indispensable pour établir sur le plan de la conscience une connaissance adéquate de la réalité. L'introduction d'invariants est sans doute nécessaire pour toute connaissance adéquate de la structure réelle de ces processus, mais cette connaissance reste toujours exposée à deux dangers opposés et complémentaires : l'accentuation trop forte du processus au détriment de sa structure, et l'accentuation trop forte de l'invariant au détriment des processus.

Ajoutons que l'illusion qui prend la conscience individuelle pour sujet absolu, pour point de départ de la connaissance et de l'action, tend, pour des raisons épistémologiques, à donner plus d'importance aux invariants qu'aux processus et à masquer le devenir. Par rapport à toute conscience et action individuelles, une maison, par exemple, est un objet stable qui peut, de temps en temps, être réparé ou entretenu; par rapport au sujet collectif qui englobe les générations précédentes et celles qui vont suivre, cette maison est avant tout un élément partiel d'un processus de transformation continuelle du quartier ou de la ville, et se trouve elle-même en perpétuelle transformation; de même, pour une conscience individuelle, la crise du logement est un donné devant lequel l'individu peut et doit se comporter suivant des normes pratiques et éventuellement éthiques; pour la société, elle est le stade actuel d'un processus dont le moteur est un comportement collectif qui peut l'aggraver, le maintenir ou au contraire la surmonter; et bien entendu, cela vaut aussi pour les institutions et les structures économiques, sociales et politiques et les systèmes de représentations collectives. Ajoutons que pour Marx les processus significatifs qui constituent la réalité sont reliés entre eux par des liens structuraux eux aussi, de sorte que la société humaine est constituée par une série d'emboîtements successifs de totalités dynamiques relatives s'englobant les unes dans les autres jusqu'à la totalité la plus vaste qui [41] reste toujours ouverte et inachevée et qui est précisément l'histoire de la nature et de la société.

Ces processus de structuration, ces totalités relatives plus ou moins vastes [2] présentent un certain nombre de caractères communs : leur dynamisme est constitué par le fait qu'à l'intérieur de chaque processus de structuration, les hommes [3] (que nous appellerons le sujet) aspirent à établir un état d'équilibre entre eux et le milieu ambiant qu'ils s'efforcent de connaître de manière plus ou moins adéquate sur lequel porte leur action et qu'ils transforment (milieu que nous appellerons objet, par rapport à la pensée et à l'action du sujet). Si cependant dans cette relation structurelle entre le sujet et l'objet un équilibre durable, une situation statique ne sont jamais atteints, c'est parce que les sujets qui sont des êtres actifs et agissants continuent à transformer, même à l'intérieur de toute situation d'équilibre plus ou moins approché, le monde ambiant, l'objet et créent ainsi une situation nouvelle dans laquelle l'équilibre auparavant recherché, et qui était rationnel il y a peu de temps encore, devient insuffisant et dépassé pour faire place à une nouvelle rationalité qui sera à son tour dépassée de la même manière. Pour reprendre notre exemple, les hommes habitent une maison, ils essayent dans la mesure de leurs possibilités de l'embellir, de la rendre de plus en plus confortable, jusqu'au jour où se développent dans le monde ambiant des possibilités et, en eux-mêmes, des exigences de confort qui rendront cette ancienne maison inhabitable et aboutissent à sa démolition et à son remplacement par une maison plus rationnelle.

Mais le sujet de l'action historique n'est pas un individu isolé. Ce sont des groupes plus ou moins importants d'individus liés entre eux par des situations semblables et par des aspirations analogues engendrées par ces situations, vers un seul et même équilibre, aspirations qui les amènent à s'opposer à d'autres groupes sociaux dont les aspirations s'orientent vers un équilibre différent et même opposé.

Encore faut-il ajouter, et c'est là l'un des points essentiels qui sépare la philosophie dialectique de toutes les formes de scientisme, que loin de considérer le sujet et l'objet, la conscience et ce sur quoi portent la pensée et l'action, comme deux réalités différentes, liées tout au plus par une interaction mutuelle, la pensée dialectique affirme l'existence d'une identité partielle de l'une et de l'autre, identité chaque fois différemment structurée, et dont la structure spécifique doit être chaque fois étudiée et mise en lumière. Nous avons en effet déjà dit que pour la pensée marxiste, tout discours important développé à l'intérieur d'une société, constitue, que le sujet en soit conscient ou non, une des forces constitutives de celle-ci; c'est dire que si ce discours porte sur la société de son époque, c'est cette société elle-même qui, à travers lui, s'exprime et se comprend de manière adéquate ou non adéquate. Lorsque Marx analyse la société capitaliste et la place du prolétariat dans cette société par exemple, c'est, à travers ce discours, le prolétariat qui prend conscience de lui-même et, à un niveau plus médiatisé, la société qui se comprend à travers un de ses éléments constitutifs et à travers le penseur qui l'exprime. Et cela vaut, bien entendu, de manière de plus en plus médiatisée pour tout discours sur la vie des hommes à n'importe quelle époque.

Inversement, le discours de Marx et ses répercussions font partie de la société capitaliste sur laquelle porte ce discours. Sujet et objet du discours et de l'action sont donc toujours partiellement identiques. Ce n'est d'ailleurs là qu'une autre face du caractère dynamique et historique de toute réalité humaine.

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À l'intérieur de cette représentation du dynamisme historique, trois des problèmes les plus importants et — l'expérience l'a prouvé — les plus difficiles à assimiler par une pensée individualiste, sont ceux des relations entre l'apparence, et l'essence, la pensée et l'action et, enfin, les jugements de fait et les valorisations.

Pour Marx, la différence entre l'apparence et l'essence est au centre même de la pensée philosophique et scientifique. Mais l'idée d'essence n'a chez lui rien de métaphysique ni de spéculatif. Il s'agit tout simplement de l'insertion du donné immédiat et abstrait à l'aide de médiations conceptuelles, dans les différentes totalités relatives dont il fait partie et qui permettent d'en dégager les significations. Marx lui-même a donné l'exemple du Noir qui peut tout aussi bien être un chef de tribu qu'un esclave, et de la machine dont la perception sensible ou partielle ne dira jamais si elle constitue ou non un capital. Pour trancher, il faut savoir si elle est propriété privée d'un individu qui l'utilise pour se procurer une plus-value, ou bien la propriété de la collectivité dans une société socialiste.

De même, un comte d'Empire peut, dans un salon, se comporter exactement comme un aristocrate de l'ancien régime, avant la Révolution. Napoléon avait d'ailleurs voulu créer une aristocratie semblable à l'ancienne. Mais derrière l'apparence semblable, l'essence des deux artistocrates est entièrement différente, car l'un jouissait de privilèges que l'autre ne possède plus; plus encore, l'existence de la noblesse d'Empire est liée à l'abolition de ces privilèges et à la vente des biens nationaux dans la révolution. De même aujourd'hui, dans une réception mondaine, un diplomate occidental et un diplomate d'un pays socialiste peuvent porter un habit semblable et se comporter d'une manière analogue. Derrière l'apparence qui les rapproche, il y a cependant une essence radicalement différente. Le diplomate occidental possède une fortune personnelle, est lui-même actionnaire d'une industrie ou, tout au moins, peut avoir des liens de famille avec des industriels, alors que le diplomate socialiste est un simple fonctionnaire qui fait partie d'une société où personne ne peut avoir de fortune privée importante ni surtout employer ses biens à l'acquisition d'une plus-value.

Ainsi, l'insertion dans l'ensemble permet à la fois de transformer les éléments en apparence statique en processus dynamiques et de passer de l'apparence sensible et abstraite de ces processus à leur essence concrète.

C'est à l'intérieur de cette perspective que se pose le problème des relations entre la connaissance et l'action. En apparence, ce sont-là deux aspects différents, bien qu'en liaison mutuelle de vie des individus. Si on insère cependant le sujet individuel dans le processus constitué par la relation, chaque fois différente, entre le sujet collectif et le monde ambiant, la connaissance apparaît non seulement étroitement liée à l'action mais comme étant un élément partiel de cette action même et l'action au niveau humain comme étroitement liée à la connaissance explicite ou implicite. En effet, si dans les sciences naturelles, on peut admettre que les lois sont toujours valables indépendamment du fait qu'elles sont ou non connues et que leur connaissance ne les modifie pas mais permet seulement l'action technique, la situation n'est pas la même dans le domaine de la vie sociale. La prise de conscience des lois de la réalité par les membres de la société ou, inversement, le développement d'une connaissance fausse ou d'une idéologie illusoire sont déjà comme telles, des interventions actives dans la vie sociale qui la modifient jusqu'à un certain point. De plus, l'action de la connaissance sur le comportement est beaucoup plus directe et plus immédiate que dans le cas de l'utilisation technique des lois de la nature.

Aussi, est-ce une idée essentielle de la pensée marxiste que la séparation de la théorie et de l'action n'est qu'une illusion propre aux différentes perspectives individualistes et qu'il suffit de s'élever au niveau de structure sociale globale et du sujet collectif qui lui correspond pour que l'union intime entre l'une et l'autre devienne évidente. C'est à partir de là que Marx a critiqué non seulement [43] l'idéalisme qui affirmait l'autonomie de la pensée par rapport à son objet; mais aussi le matérialisme mécanique qui considérait l'homme ou bien sa pensée comme un reflet passif de la réalité. De plus, conscient du fait qu'à moins d'admettre un miracle et une intervention transcendante, on ne saurait faire commencer l'union de la connaissance et de la praxis seulement à un certain niveau de développement de la première, Marx affirmait dès 1844 le caractère pratique non seulement de la pensée, mais déjà des formes les plus élémentaires de la connaissance et notamment de la perception (affirmation qui a été confirmée par les travaux ultérieurs de psychologie expérimentale et en particulier par les recherches de Jean Piaget); d'autre part, puisque comme nous l'avons déjà dit, l'insertion des faits dans les processus dynamiques de structuration dissout toutes les réalités statiques et notamment les institutions en processus, la pensée marxiste aboutit à un renversement complet de la relation entre le sujet et les conditions sociales, aussi bien par rapport à l'idéalisme que par rapport au matérialisme mécaniste. À rencontre du premier, qui met l'accent sur l'intervention active et consciente de l'homme dans la vie sociale, Marx souligne le fait que cette intervention est comme tous les faits de conscience, conditionnée par la structure biologique, sociale, et économique d'un sujet qui, nous l'avons déjà dit, lorsqu'il s'agit de pensée historique, est jusqu'à un certain point identique à l'objet, alors qu'à rencontre du matérialisme mécaniste qui voit en premier lieu dans la conscience le produit des circonstances économiques et sociales, Marx rappelle que ces circonstances ne sont elles-mêmes que le résultat de l'action antérieure des hommes, action conditionnée à son tour par d'autres circonstances sociales, résultant elles-mêmes d'une action antérieure, et ainsi de suite. Cette conception dialectique de la relation entre la praxis, la conscience et les circonstances constitue peut-être la pierre de touche de la séparation entre la pensée marxiste et toutes les formes de pensée non dialectiques.

Ajoutons enfin que l'affirmation de l'impossibilité de séparer la conscience d'une praxis collective toujours orientée vers l'établissement d'un équilibre précaire et provisoire d'ailleurs — entre le sujet et l'objet, implique celle de l'impossibilité de toute séparation radicale entre les jugements de fait et les valorisations, séparation dont la nécessité constitue au contraire une sorte d'axiome pour la pensée rationaliste ou positiviste. Si en effet toute prise de conscience est intervention orientée vers la réalisation de certaines fins, il n'est pas question de lui attribuer la possibilité de juger objectivement l'ensemble dont elle fait partie et qu'elle est en train de transformer. Ajoutons cependant pour éviter tout malentendu que cette position n'implique aucun relativisme, les différents types de connaissance étant sinon objectifs, du moins plus ou moins adéquats à la réalité, et le progrès de la connaissance consistant en une adéquation croissante de la pensée à son objet.

Nous venons d'exposer les principes fondamentaux d'une pensée pour laquelle toute réalité qui se présente à la conscience individuelle comme objet (institutions, coutumes psychiques ou mentales, systèmes de normes, etc.), est en fait un aspect partiel d'un processus de transformation du monde ambiant par un groupe humain dont l'action est orientée vers l'établissement d'un certain équilibre ; équilibre précaire cependant, dans la mesure où, même lorsqu'il est plus ou moins approché, l'action du sujet collectif orientée vers le développement de la maîtrise de la nature, ou, pour employer le terme de Marx, le développement des forces productives, transforme le monde, rend dépassées les valeurs de l'ancien équilibre — jadis rationnelles — et engendre l'exigence d'une nouvelle équilibration et d'une nouvelle rationalité. Ajoutons que pour Marx, cette exigence nouvelle née du développement des forces productives, se heurte bien entendu, non seulement aux intérêts de toutes les minorités privilégiées par l'état de choses existant, mais aussi à l'énorme force d'inertie des institutions, des formes de penser et de sentir, des normes morales, juridiques, etc. qui lui correspondent. C'est ce que Marx appelle le conflit entre, d'une part, le développement des forces [44] productives et, d'autre part, les rapports de production avec l'ensemble des superstructures qui leur correspondent, conflit qui très souvent ne peut être résolu que grâce à la violence révolutionnaire, sans cependant que Marx ait jamais considéré cette forme de solution comme universellement nécessaire bien qu'elle ait incontestablement joui de sa sympathie et qu'il l'ait crue extrêmement probable pour la solution des conflits entre les rapports capitalistes de production et le prolétariat.

Il nous reste à aborder les deux grands secteurs d'analyse socio-historique de la société capitaliste fondés sur cette théorie générale et qui, avec celle-ci, constituent l'essentiel de la pensée de Marx.

Nous venons de dire que pour une pensée dialectique toute critique de la réalité existante n'est justifiée que dans la mesure où elle représente non seulement l'opinion du penseur ni même d'ailleurs une exigence reconnue à l'intérieur d'une structure sociale qui ne la réalise pas effectivement (comme par exemple, la liberté et l'égalité dans la société capitaliste) mais aussi et en tout premier lieu, la conscience virtuelle et possible vers laquelle tend une force sociale réelle intérieure à la société critiquée, force que le progrès historique doit rendre de plus en plus puissante et explosive. Dans un système qui ne connaît d'autre rationalité qu'historique, c'est l'histoire seule et les forces collectives qui l'incarnent qui peuvent décider du caractère rationnel ou irrationnel, positif ou négatif de toute réalité.

Aussi, l'analyse de la société capitaliste, la preuve que son développement qui assure une croissance continuelle et considérable des forces productives doit aboutir nécessairement à la concentration massive des moyens de production dans les mains d'une petite minorité des membres de la société, rejetant les autres dans un prolétariat dont le sort ne saurait être qu'une déshumanisation, une paupérisation croissante et qui doit, à partir de là, prendre progressivement conscience de sa condition, devenir la force révolutionnaire décisive et assurer la transformation très probablement révolutionnaire de la société capitaliste en société sans classes, constitue-t-elle une pièce maîtresse du système de Marx, et occupe-t-elle une place considérable dans l'ensemble de ses écrits. Mais si les idées philosophiques que nous avons exposées dans la première partie de cette étude nous semblent avoir gardé entièrement leur validité et constituer les éléments essentiels de toute science positive et rigoureuse des faits humains, l'analyse de la concentration capitaliste, de la disparition des classes moyennes, des crises inévitables, de la paupérisation progressive du prolétariat et de sa constitution nécessaire en classe révolutionnaire parallèle au progrès de l'industrialisation capitaliste, tout ce corps de doctrine que Marx considérait probablement comme la partie la plus importante de sa pensée et de son œuvre, a été dans une très grande mesure infirmé par l'évolution historique du siècle qui a suivi la publication du premier tome du Capital. Il n'y a pas eu de révolution socialiste dans aucun pays capitaliste avancé, il n'y a pas eu de révolution à caractère nettement prolétarien dans aucun pays du monde. Les révolutions socialistes qui se sont faites au nom du marxisme sur une partie considérable du globe, ont eu lieu dans des pays relativement arriérés et dans ces révolutions, à côté du prolétariat, la paysannerie et les cadres intellectuels ont joué un rôle primordial. Dans les pays occidentaux, c'est-à-dire dans les pays de capitalisme avancé, les couches moyennes se sont transformées mais n'ont pas disparu et surtout, après une période relativement longue pendant laquelle les prédictions de Marx semblaient garder toute leur valeur, le niveau de vie de la classe ouvrière s'est relevé lentement grâce en partie précisément à la prise de conscience du prolétariat et aux luttes syndicales. Les théoriciens marxistes ultérieurs ont — il est vrai — essayé de sauver la pensée marxienne en soulignant que Marx n'a jamais parlé d'une paupérisation absolue inévitable et que la paupérisation relative, c'est-à-dire la diminution de la part proportionnelle du revenu ouvrier dans le revenu national continue à progresser. Il nous parait cependant incontestable que Marx prévoyait une évolution telle que le mécontentement [45] et la prise de conscience révolutionnaire en soient le résultat sinon fatal, du moins extrêmement probable. Or, l'augmentation du standard de vie de la classe ouvrière qu'elle soit ou non accompagnée d'une paupérisation relative a eu, au contraire, pour effet, dans les sociétés occidentales, l'intégration partielle de cette classe à la société capitaliste et le développement du réformisme. (Qui a été à la fois un réformisme socio-démocrate et communiste. Il n'y a pas pour le sociologue de différence de nature entre le réformisme de la social-démocratie allemande d'avant 1914 et celui des partis communistes occidentaux d'après 1926).

Mais si l'analyse socio-économique de Marx du développement interne de la société capitaliste a été démentie sur plusieurs points [4], un autre corps de doctrine qui occupe une place relativement réduite dans Le Capital, celui du fétichisme de la marchandise et qu'on a appelé plus tard la réification, a par contre, pris progressivement une importance primordiale pour la compréhension de la société occidentale moderne.

Marx a été en effet le premier à remarquer que le développement de la société bourgeoise et de la production pour le marché entraine d'une part toute une série de conséquences politiques, notamment le développement des idées d'universalité et d'égalité, de liberté individuelle et de rationalité dans le comportement humain et dans la compréhension de la nature, idées qui ont été à la base du développement de l'humanisme occidental et aussi de la science mécaniste (mais qui par la suite ont été de plus en plus vidées de l'intérieur par le développement de cette même société qui les a engendrées) [5] — mais d'autre part aussi un ensemble de conséquences beaucoup moins positives, notamment la tendance à constituer une société composée d'un ensemble d'individus autonomes reliés par les liens contractuels que constitue l'échange sur le marché, et, par cela même la tendance à réduire à l'implicite et à éliminer de la conscience les relations qualitatives avec le monde ambiant et avec la nature — et cela signifie en premier lieu toutes les valeurs transindividuelles — et à les remplacer par des concepts purement quantitatifs liés à la valeur d'échange.

Dans toutes les sociétés pré-capitalistes où il existait toujours un groupe social constituant une unité de production et de consommation, la production se faisait en effet en vue de la consommation et la distribution des biens était régie par des normes qui pouvaient être traditionnelles ou rationnelles, injustes ou justes, barbares ou humaines mais restaient toujours transparentes et directement accessibles à la conscience. Dans ces sociétés, les relations qualitatives entre les hommes et aussi entre les hommes et les biens continuaient à exister, et avec elles les valeurs transindividuelles — religion, esthétique, morale, etc. — qui, sous leurs formes les plus différentes, avaient toujours constitué le fondement de la création culturelle authentique.

Dans une société produisant pour le marché, il n'y a par contre plus d'unité de production et de consommation. Les biens devenus marchandises, sont virtuellement offerts à un acheteur abstrait et très souvent inconnu. La distribution ne se fait plus d'après des normes plus ou moins transparentes et accessibles à la conscience, mais à travers le marché avec son aspect de force naturelle obéissant à des lois indépendantes de la volonté individuelle et régie par une propriété nouvelle des biens, la valeur d'échange purement quantitative.

La valeur d'usage qui continue à régir, en dernière instance, la production, le fait en dehors des consciences. Il existe dans les sociétés capitalistes comme dans toutes les autres formes d'organisation sociale, un lien entre, disons, l'éleveur de bétail, le tanneur, l'ouvrier qui fabrique des chaussures et l'acheteur qui [46] finit par s'en servir, mais aucun d'entre eux n'est conscient de ce lien qui se réalise seulement à travers une nouvelle propriété des objets inertes : la valeur d'échange, le prix. La conséquence en est que dans le secteur économique de la vie sociale, secteur dont l'importance croît progressivement, les hommes tendent à devenir de simples automates agissant de manière rationnelle et pour lesquels tout discours concernant les problèmes qualitatifs et les valeurs transindividuelles se réduit progressivement à un bavardage plus ou moins inessentiel. Bien entendu, tout agent économique, tout industriel ou commerçant, est encore plus ou moins obligé de se comporter avec les autres agents économiques avec lesquels il entre en relation, comme s'il s'agissait, en partie tout au moins, de relations qualitatives. Mais si votre épicier vous demande comment va la grippe de votre femme ou de votre enfant, vous pouvez être sûr que cela ne l'intéresse pas le moins du monde. Le client est réduit essentiellement pour lui à un automate qui prend la marchandise et met l'argent sur le comptoir, et la vie de l'épicier lui-même se réduit de plus en plus à celle d'un automate qui donne la marchandise et met l'argent dans la caisse. Les réalités actives qui régissent le processus ne sont plus en apparence les hommes mais les objets inertes : les marchandises et l'argent. Le langage lui-même enregistre le fait. Nous disons : l'acier monte, l'entreprise périclite, telle maison ou telle terre produit tel ou tel revenu. En réalité, bien entendu, l'acier ne saurait monter, l'entreprise péricliter, ni la maison ou la terre produire de revenus. Toutes ces expressions masquent des comportements humains dont les hommes perdent progressivement conscience. Et, bien entendu, cette réïfication se répercute jusque dans les domaines qui lui sont, en apparence, les plus étrangers, ceux de la vie intime, familiale, religieuse, esthétique, etc.

Pour la première fois dans l'histoire des sociétés humaines — et c'est là un phénomène particulièrement grave — un secteur particulier de la vie sociale, celui de la production des biens pour le marché et l'échange de ces biens, que nous appellerons avec Marx, le secteur économique, prend un caractère analogue à celui que plus tard Freud décrira comme le rôle des complexes refoulés dans la vie psychique. Il devient de plus en plus autonome, de moins en moins perméable à la moindre influence de la vie consciente intellectuelle, morale ou religieuse, tout en continuant à agir de plus en plus puissamment sur celle-ci. Il naît ainsi une immense pathologie sociale, une société inhumaine dans laquelle la quantité remplace la qualité, l'objet inerte prend le pas sur l'homme et où les valeurs culturelles se trouvent de pus en plus menacées. Il serait difficile de décrire dans cette étude limitée à quelques pages les innombrables répercussions du processus de réification sur la vie matérielle et psychique des hommes dans les sociétés occidentales. Nous ne pouvons que renvoyer le lecteur à la littérature spécialisée [6]. Contentons-nous de dire que ce processus a continué à se développer après la mort de Marx et qu'il a pris des proportions que ni lui-même ni Engels ni leurs premiers disciples n'avaient soupçonnées. Car dans la société décrite par Marx, une réalité humaine restait encore et pouvait sur certains plans imposer des limites au processus de réification. C'était l'individu et sa raison dont l'autonomie constituait le fondement de la société libérale et de l'humanisme bourgeois. Mais le développement ultérieur de l'impérialisme, des trusts et des monopoles et par la suite celui du capitalisme contemporain l'organisation ont supprimé cette dernière réalité humaine et ouvert grandement les portes à une réïfication globale de l'ensemble de la vie sociale. Nous avons essayé de montrer dans un certain nombre de nos travaux à quel point c'est dans la résistance contre cette extension universelle de la réïfication que se trouve le fondement de ce qu'il y a de plus important dans la vie culturelle contemporaine, qu'il s'agisse de peinture non figurative, du nouveau roman [47] ou du théâtre d'avant-garde. Mais le processus de réification continue et il serait difficile de sous-estimer les dangers qu'il représente pour l'avenir de l'humanisme et de la culture.

Pour finir, la conception d'ensemble de l'histoire et de la vie sociale, telle qu'elle a été développée par Marx, nous parait non seulement garder entièrement sa validité mais encore constituer le fondement essentiel des sciences positives de la société. L'analyse de la réification, une des plus pénétrantes qu'on ait élaborée de la société moderne, se trouve dans le même cas. Par contre, la nécessité pour toute pensée scientifique et critique d'abandonner l'analyse concrète de l'évolution des sociétés capitalistes telle qu'elle a été élaborée par Marx et notamment ses théories sur la disparition des classes moyennes, la paupérisation et de la fonction révolutionnaire du prolétariat, crée toute une série de tâches urgentes qui s'imposent aux théoriciens et aux chercheurs marxistes contemporains. Et cela non seulement parce que telle ou telle analyse ne concorde pas avec les faits — il va de soi que dans ce cas, les faits ont prééminence sur la théorie — mais parce que, comme au moment de l'élaboration du marxisme entre 1842 et 1848, le problème se pose pour les penseurs marxistes de savoir quelles sont les forces sociales réelles qui s'expriment à travers leurs critiques et dans quelle mesure elles détermineront réellement la marche en avant de l'histoire. De plus, la théorie du prolétariat révolutionnaire avait, dans la pensée de Marx, entre autres, la fonction de justifier, par la perspective d'une classe dont l'action révolutionnaire devait abolir l'existence des classes comme telles, le caractère privilégié du moment où la théorie était élaborée. Pour la première fois dans l'histoire de l'humanité, grâce à l'existence du prolétariat révolutionnaire, une compréhension objective de la société devait devenir possible, une transparence dans les relations humaines être en train de s'instituer. La société socialiste apparaissait comme un véritable paradis sur terre, et des propositions comme celles du passage de la préhistoire à l'histoire ou du saut du royaume de la nécessité dans celui de la liberté, exprimaient cet espoir d'une manière à peine voilée.

Aujourd'hui, nous savons qu'avec la mise en question de la théorie du prolétariat révolutionnaire, ces illusions sont aussi en train de disparaître. L'histoire continue et le passage au socialisme constitue et constituera un progrès, mais non pas la transparence absolue ni la fin des conflits et des antagonismes. Aussi s'agit-il de trouver non pas quelque chose de tout à fait étranger et nouveau par rapport à toute l'histoire antérieure, mais un ensemble de forces réelles, capables de la continuer en transformant la société actuelle et en assurant la solution des problèmes qui se posent à l'humanité à l'époque où nous vivons.

Et pourtant, il serait difficile de nier entièrement le caractère privilégié de l'époque contemporaine. Si nous ne sommes pas au moment où va s'instaurer le paradis sur terre, nous n'en sommes pas moins à l'époque où est en train de se constituer pour la première fois une société qui embrassera vraiment tous les hommes vivant sur le globe et où l'action des hommes dépasse pour la première fois les limites de ce dernier. Nous sommes aussi à l'époque où, comme au XVII^e et XVIII^e siècle les sciences positives de la nature, les sciences positives de l'homme sont en train de se constituer.

Aussi une compréhension positive des sociétés dans lesquelles nous vivons doit-elle rendre compte de tout cela sans concessions intellectuelles mais aussi dans la mesure du possible, sans illusions romantiques. Et il nous semble que malgré les révisions nécessaires que nous avons mentionnées, c'est encore dans la pensée de Marx et des marxistes ultérieurs que se trouvent les éléments les plus importants qui permettront de résoudre ces problèmes, à condition bien entendu d'éviter tout dogmatisme, et de continuer au contraire l'effort de rigueur critique d'un des plus grands penseurs qu'ait connu l'humanité.

École Pratique des Hautes Études