US Jacques T. Godbout, Le don, la dette et l indentité


 

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Collection « Les sciences sociales contemporaines »

Le don, la dette et l’indentité (2000)
Deuxième partie 7. Des bonnes raisons de ne pas donner.


Une édition électronique réalisée à partir du livre de Jacques T. Godbout [sociologue-chercheur à l’Institut national de la recherche scientifique – INRS-urbanisation culture et société], Le don, la dette et l’indentité. Montréal: Éditions La découverte, 2000, 190 pp. Une édition numérique réalisée par Marcelle Bergeron, bénévole, professeure retraitée de l'École polyvalente Dominique-Racine de Chicoutimi. [Autorisation accordée par l’auteur, le 13 juillet 2007, de diffuser ce livre dans Les Classiques des sciences sociales.]

Deuxième partie. Le don aux étrangers

7. De bonnes raisons de ne pas donner.
Le don d'organes

Retour à la table des matières du livre.

 

Le don, une expérience sociale fondamentale de la communauté
Les bonnes raisons de ne pas donner
Les dangers du don
Au coeur du problème, la difficulté de recevoir
 
Le danger de recevoir (un organe)
La réception par l'organisme humain
La dette du receveur
Recevoir : la mise en péril de l'identité
 
Faire face au danger (du don d'organe)
La négation de la dette
La prégnance du modèle mécaniste
La dette positive
 
De la spécificité de la dette positive dans le don aux étrangers
Le don comme expérience d'une identité non individualiste 

 

Qu'est-ce que le don ? Don dans les liens primaires, don aux étrangers, don agonistique, dans la société actuelle, on serait en présence d'au moins trois modèles de don qu'il faudrait comparer de manière beaucoup plus systématique. Ils se distinguent principalement par le rôle de la réciprocité et de la dette. Mais quel que soit le type de don, on retrouve certains traits communs : l'importance de la liberté, la personnalisation de la relation, l'excès, la sortie hors des règles. 

Liberté-obligation ; rapport à la règle ; don-dû. Tout semble indiquer qu'une étude sur le don conduit nécessairement à une réflexion éthique, à la question éthique fondamentale : comment Penser l’obligation ? Quelle que soit sa forme, le don oblige à penser la société dans une perspective morale, en dehors de la seule rationalité instrumentale. Le don conduit à rendre chaque personne unique, même dans le don aux étrangers. Toute réflexion sur le don est en fait une tentative de comprendre ce que c'est qu'une obligation sociale ou morale, un problème philosophique classique certes, mais aussi le problème de tous les grands sociologues. Notre rapport à la société passe bien sûr par des liens contractuels et par des normes extérieures comme celles de la justice et du devoir. Mais ce lien est insuffisant, et ce n'est pas le plus fondamental. « En agissant moralement, nous nous élevons au-dessus de nous [...] Il y a quelque chose qui nous dépasse [...] nous nous arrachons dans quelque mesure à nous-mêmes » [Durkheim, 1992, p. 615-616]. 

 

Le don, une expérience sociale fondamentale
de la communauté

 

L’expérience du don est fondamentalement différente, en tant que rapport social, de l'expérience de justice, et c'est ce principe qui nourrit les rapports donateurs-donataires dans les réseaux de parenté et dans les autres types de don, principe qui peut jouer positivement ou négativement. Ce rapport à l'obligation, c'est le nœud, le noyau dur du don, presqu'impossible à observer en direct, dans son mouvement même, car on l'aperçoit toujours pétrifié, figé sous la forme de la contrainte sociale, légale, conventionnelle, traditionnelle, institutionnalisée, rationnelle. Autrement dit, on observe toujours l'obligation sous l'aspect de la contrainte, laquelle consiste à fournir une raison extérieure à l'action, à trouver une cause à ce mouvement spontané de l'âme qui fait que l'on a tendance à donner et à rendre, mouvement sans lequel aucune société ne peut exister. 

Certes on donne aussi par convention, par obligation stricte, par intérêt – et par un mélange de tout cela – et pour d'autres raisons encore. Mais c'est une dégradation du don, dont il ne reste plus que la coquille vide, sans le contenu, sans le sens. Le « vrai » don est un geste socialement spontané, un mouvement qu'on n'arrive pas à saisir dans sa dynamique, une obligation que le donneur se donne, mais une obligation intérieure, immanente. Elle peut se transformer en obligation extérieure, et du fait même du donneur parfois. Il s'agit là d'une perversion très fréquente du don. Peu de gens sont assez proches d'eux-mêmes pour obéir à ce mouvement sans le transformer à un degré quelconque en contrainte, en obligation provenant de l'extérieur. Certains tendent même à transformer constamment en obligation tout mouvement spontané vers les autres. Ainsi l'idée, au départ plaisante et spontanée, de téléphoner à une amie peut se transformer en une obligation qu'on se donne de lui téléphoner – une obligation intérieure se mue ainsi en un devoir qui semble maintenant imposé de l'extérieur. Le jeu avec la règle est constamment présent à l'intérieur même de la personne, et la dynamique du don se situe au cœur de ce jeu. Il arrive qu'avec certaines personnes, tous les rapports aient tendance à prendre cette forme, quoi qu'on fasse. On n'arrive alors plus vraiment à donner, on ne fait plus que simuler le don. Chaque mouvement de l'âme se retrouve aussitôt enfermé et figé dans la logique de l'obligation extérieure ; tout don devient un dû. 

Le marché et la sécurité sociale sont certes deux inventions formidables qu'il ne faut pas renier, car ils ont accru la sécurité matérielle, diminué les injustices et accordé des droits à tous les membres de la société. L'État et le marché sont aussi très pratiques, surtout quand on ne souhaite pas établir des rapports personnels avec les gens. Mais ils sont insuffisants dans nos rapports avec ceux qui comptent vraiment dans notre vie, et même dans certains rapports avec des étrangers. Pourquoi ? Parce que le marché et l'État sont deux institutions neutres : elles ne nourrissent pas nos liens sociaux, elles sont extérieures aux liens avec les personnes qui nous sont proches ; et surtout elles ne sont pas libres à la manière du don. C'est pourquoi avec ceux qui sont proches, ceux qui comptent, on aime faire passer les choses par le don, faire et donner par plaisir tout en étant certain qu'on ne se fera pas avoir. 

Donner en toute confiance, c'est la base de toute société. S'il n'y a pas cette confiance, il n'y a pas de société possible. C'est la lutte contre le déterminisme, contre la nécessité. « Tu n'aurais pas dû, ce n'était pas nécessaire », dit-on à celui qui nous offre quelque chose, libérant ainsi l'acte de l'ordre de la nécessité. C'est le contraire de ce que l'on dit à un fonctionnaire : « Vous devez me dispenser ce service, c'est mon droit. » Le don s'oppose donc aux logiques mécanistes et déterministes pour se rapprocher de la vie. Le don, c'est l'état de celui qui, résistant à l'entropie, transcende l'expérience mécanique déterministe de la perte en se reliant à l'expérience de la vie, à l'apparition, à la naissance, à la création. 

Il existe une tension permanente entre cet état et les systèmes plus mécanistes que sont le marché et l'État. Ces derniers tendent toujours à ramener la circulation des choses à leurs lois : l'équivalence mécanique, la nécessité – qui est tellement plus rassurante que la liberté. Et de son côté, le don tend aussi à ramener les autres systèmes à sa règle, qui consiste à libérer l'échange et à faire apparaître de l'imprévu, quelque chose qui vient en plus et qui sort des règles. 

Un exemple. On paie pour voir un spectacle. En échange, l'artiste présente (donne...) son spectacle. C'est l'insertion d'un échange humain dans l'équivalence marchande. Mais on constate que cela ne suffit pas. Si quelque chose est vraiment « passé » le soir du spectacle, les spectateurs applaudissent, manifestent autrement leur plaisir que par le paiement de leur billet. Ils donnent quelque chose à l'artiste, un surplus, un supplément qui échappe au système marchand. L’argent ne suffit pas. En retour, l'artiste fait un rappel. Il donne quelque chose aux spectateurs de non prévu, hors contrat, et ce gratuitement, c'est-à-dire librement. Il crée ou maintient un lien vivant entre lui et les spectateurs. Il n'est pas « tenu » de faire ce rappel par le contrat qui le lie aux spectateurs qui ont payé. C'est un surplus, cela ne fait pas partie de l'équivalence marchande. Mais cela peut le devenir avec le temps, l'habitude, la répétition... 

Car le système marchand tend toujours à intégrer ce surplus qu'introduit le don, à le ramener à un échange équivalent. Mais alors quelque chose d'autre sera inventé ; la tendance est permanente à sortir de ce qui se fige, de ce qui devient norme. Tant que le rapport entre les protagonistes est vivant, il y aura au sein de ce rapport cette tendance à fuir les équivalences mécaniques, calculables, par des « extra », que le système aura de son côté tendance à normaliser, à contractualiser, à faire rentrer dans l'ordre de la nécessité. Par cette résistance, la relation montre qu'elle est vivante et qu'elle engendre donc quelque chose. Si l'équivalence l'emporte, c'est la fin de la vie dans ce système. Ce qui ne l'empêche pas d'être un système bien rodé et bien utile. Mais il y a quelque chose qui ne passe plus entre les partenaires du système : l'esprit, la vie, la création, le don. 

Ainsi chaque don est la répétition de la naissance, de l'arrivée de la vie ; chaque don est un saut mystérieux hors du déterminisme. C'est pourquoi il s'accompagne souvent d'un certain sentiment d'euphorie et de l'impression de participer à quelque chose qui dépasse la nécessité de l'ordre matériel. Il m'arrive de croire qu'en s'abandonnant à l'expérience du don, en acceptant d'être dépassé par ce qui passe par nous, on vit quelque chose qui n'est pas totalement étranger à l'expérience mystique, ou à la transe. On pourrait alors imaginer que l'expérience du don, c'est un peu le mysticisme à la portée du commun des mortels – le mysticisme à usage courant, l'extase à petite dose, la démocratisation de l'expérience mystique et du « sentiment océanique »..., dans ces sociétés qui ont éliminé la transe et toutes les formes d'expérience trop éloignées de la rationalité instrumentale. 

Une telle expérience conduit à se poser des questions sur les limites même de la distinction entre fin et moyens, entre les intentions et les résultats. On en arrive à l'idée que, dans le don, non seulement le retour n'est pas voulu (rapport à la réciprocité), mais le don lui-même ne l'est pas : le don va de soi. Le don se donne lui-même. Ce n'est plus le sujet qui donne, mais le sujet qui obéit au don, qui suit le don, qui est emporté par le don. Le don serait une expérience où la distance entre la fin et les moyens est abolie, où il n'y a plus ni fin ni moyen, mais un acte qui remplit l'espace de signification du sujet et fait qu'on est dépassé par ce qui passe par nous et par ce qui se passe en nous. Le don serait une expérience d'abandon à l'inconditionnalité. 

Donner, c'est vivre l'expérience d'une appartenance communautaire qui loin de limiter la personnalité de chacun, au contraire l'amplifie. Contrairement à une certaine approche individualiste, l'expérience de la solidarité communautaire n'est pas nécessairement contradictoire avec l'affirmation de l'identité, mais elle peut au contraire la développer [Donati, 1995]. Le don serait une expérience sociale fondamentale au sens littéral qu'avec le don, nous expérimentons les fondements de la société, de ce qui nous rattache à elle au-delà des règles cristallisées et institutionnalisées comme la norme de justice. Nous la sentons passer en nous, ce qui crée un état psychique particulier. C'est ce que Mauss appelait un fait social total. Une expérience qui concrétise la tension entre l'individu et la société, entre la liberté et l'obligation, comme le met bien en évidence B. Karsenti [1994]. Une expérience où la société est vécue comme communauté. 

La spontanéité du don est l'aboutissement d'un long apprentissage volontaire. La spontanéité du don ressemble à la spontanéité du maître zen dont le geste surgit d'une longue période de concentration. « Abandonne donc toute intention, exerce-toi à l'absence d'intention et laisse les choses se faire par l'Être », dit un maître zen [1]. Que rejoint Jean-Paul Sartre [1983, p. 383] : 

« [Le don] est donc, s'il surgit dans l'univers du désir, délivrance de l'univers du désir. [...] Si nous considérons le pur univers du désir où l'homme est l'inessentiel et la chose l'essentiel, le don paraît dans son intention première le renversement de cette structure et par conséquent une délivrance : je ne suis plus là pour actualiser la chose par consommation mais si je donne, c'est la chose qui est là pour être transmise à l'autre. » « L’Ego est pour se perdre : c'est le Don. La réconciliation avec le Destin, c'est la générosité » [ibid., p. 434]. 

 

Les bonnes raisons de ne pas donner

 

Pourquoi donne-t-on ? Si on admet ce qui précède, la réponse est simple : pour se relier, pour se brancher sur la vie, pour faire circuler les choses dans un système vivant, pour rompre la solitude, faire partie de la chaîne à nouveau, transmettre, sentir qu'on n'est pas seul et qu'on fait partie de quelque chose de plus vaste – et notamment de l'humanité – chaque fois qu'on fait un don à un inconnu, à un étranger vivant à l'autre bout de la planète, qu'on ne verra jamais. Du cadeau aux proches au don lors des grandes catastrophes, à l'aumône ou au don du sang, c'est fondamentalement sentir cette communication, rompre l'isolement, sentir son identité de façon non narcissique [2]– d'où ce sentiment de puissance, de transformation, d'ouverture, de vitalité qui vient aux donneurs et qui leur fait dire qu'ils reçoivent plus qu'ils ne donnent. 

Et si, alors, on renversait la perspective dominante dans la société actuelle ? Si au lieu de partir de l'appât du gain, on faisait le postulat de l'appât du don ? On poserait comme postulat que les êtres humains ont d'abord envie de donner. Qu'ils reçoivent, qu'ils acquièrent dans ce but plutôt que l'inverse. Alors la question à poser à propos du don ne serait plus celle qu'on se pose généralement : qu'est-ce qui fait que nous donnons bien que nous soyons fondamentalement des égoïstes, des receveurs, et fondamentalement motivés par l'appât du gain ? La question serait inversée et elle deviendrait la suivante : qu'est-ce qui empêche de donner ? Qu'est-ce qui fait qu'un certain nombre de personnes ne donnent pas, ou donnent peu ? Ou : qu'est-ce qui fait que dans certaines circonstances on ne donne pas, alors que dans d'autres on est plus porté à donner ? Qu'est-ce qui fait que l'on résiste au don ? 

 

Les dangers du don

Une première réponse, assez courante, et qui se situe encore dans le cadre du paradigme dominant, est la suivante : si on ne donne pas, c'est pour ne pas se faire avoir. Un rapport de don est en effet toujours risqué. Voilà le côté sombre du don le plus souvent mentionné et le plus évident, et il serait donc la principale raison de ne pas donner.

Les acteurs sociaux utilisent souvent le don comme moyen pour recevoir, par intérêt, pour dominer. Ces détournements du don pour d'autres fins dans la vie sociale sont importants. Nous les avons observés concrètement dans notre étude sur le don dans la parenté [Godbout, Charbonneau, 1996, chap. 7]. Elles illustrent ce que l'on pourrait appeler des perversions du don, des utilisations du don comme moyen pour d'autres fins que le don, ou encore des défauts du don, causés notamment par l'absence de lien personnel entre le donateur et le donataire dans le don aux inconnus. Ce phénomène a été bien analysé par la pensée moderne qui s'est fait une spécialité, à la suite de Nietzsche, de débusquer tout ce qui se cache de « petit » et d'intéressé derrière les grands élans de générosité. 

Mais si les raisons de ne pas donner se réduisaient à ces circonstances où le don est pris comme moyen pour autre chose, nous n'aurions rien à ajouter. Tout serait clair. La réponse à la question des bonnes raisons de ne pas donner résiderait dans le fait que le don est souvent détourné de ses fins et qu'il ne faut pas être naïf en matière de don. On donne pour recevoir, dans un esprit marchand ; on donne pour dominer ; on donne par culpabilité. Mais toutes ces explications, a contrario, tendent à confirmer l'idée que le don est toujours souhaitable quand il n'est pas détourné, autrement dit qu'il n'est pas dangereux en soi. C'est donc toujours par une réduction du don à autre chose que lui-même qu'on rend compte du côté sombre du don. Mais cette explication est-elle suffisante ? Plus précisément, est-ce que ce sont les perversions du don qui sont dangereuses, ou le don par lui-même peut-il l’être ? 

Si c'était seulement ses perversions, cela voudrait dire qu'il n'y a rien de négatif dans le don, et qu'il n'y a pas de bonnes raisons de ne pas s'engager dans un rapport de don avec quelqu'un lorsque le geste est posé dans l'esprit du don. Ce serait seulement lorsqu'il est détourné de son sens normal qu'il deviendrait dangereux et négatif, détourné de ses fins par le donateur, le donataire ou un intermédiaire n'ayant pas l'esprit du don. Le « vrai » don, fait « de bon cœur », serait toujours positif – ou à tout le moins, inoffensif. 

Une telle position est-elle suffisante pour rendre compte des dimensions négatives du don tel qu'on l’observe ? Il semble bien que non. Après tout, dans la tradition judéo-chrétienne, le premier meurtre de l'humanité n'a-t-il pas été commis non par quelqu'un qui s'est fait avoir, mais par la colère et le dépit d'un donateur, Caïn, en raison d'un don non accepté par Dieu, alors que celui de son frère Abel l'avait été ? Rien n'indique, dans la Bible, que l'offrande de Caïn n'était pas aussi généreuse, aussi sincère que celle de son frère. Les exégètes ont élaboré bien des hypothèses, mais rien ne permet d'expliquer cette réaction de Dieu. Dieu lui-même ne fournit aucune explication de son refus. C'est pourtant bien ainsi que Caïn fut amené à tuer Abel : pour un don mal reçu par Dieu. Plus modestement, y a-t-il lieu de s'étonner que nous puissions hésiter à donner par peur que ce don soit mal reçu – malgré notre sentiment de donner de bon cœur –, une crainte que nous avons tous vécue un jour ou l’autre ?

À l'inverse, pensons à l'inquiétude ou au malaise qu'on peut ressentir lorsqu'on reçoit. Même si le fait, pour le donateur, de se faire avoir et le manque de confiance sont des problèmes importants, ce n'est pas celui qui est le plus fréquemment mentionné par les acteurs lorsque le danger du don est pointé du doigt [Godbout, Charbonneau, 1996, chap. 7]. Le risque pris semble plus se situer du côté du donataire que du donateur. 

Qu'est-ce qui explique que le donataire puisse en arriver à être dominé par le donateur, même sans une telle intention chez ce dernier ? Aristote, déjà, était étonné par ce paradoxe de la difficulté de recevoir : 

« Les bienfaiteurs aiment plus vivement, semble-t-il, leurs obligés que ceux-ci n'aiment ceux qui leur ont fait du bien. Il y a là comme une offense à la raison qui mérite l'examen » [1965, IX, chap. VII, p. 246 – voir aussi Goux, 1996]. 

Concluons, avec Tarot [1996 – et voir aussi Goodwin Raheja, 1988 ; McGrath, Levy, 1993], que donateur ou donataire, « il y a bien un problème du don dangereux [même] dans le geste qui n'a pourtant transmis que de bonnes choses ». En réalité le don peut être négatif (c'est-à-dire entraîner des conséquences jugées négatives par les acteurs) même s'il n'est pas perverti par ses agents. Effectivement, le don oblige le receveur, même lorsque la volonté d'obliger et de dominer est absente chez le donneur. Pourquoi ? Telle est la question essentielle que pose le côté sombre du don (question qui est d'ailleurs à l'origine de l'Essai de Mauss), une question qui conduit à chercher, au-delà de la raison courante qui ne concerne que le donateur (se faire avoir), les bonnes raisons de ne pas donner et de ne pas recevoir – de ne pas entrer dans un rapport de don, à titre de donateur ou de donataire. 

 

Au coeur du problème, la difficulté de recevoir

Aborder les choses sous cet angle conduit donc à focaliser la réflexion sur un moment du don différent de celui sur lequel est centrée la majorité des études sur le don. Depuis que Marcel Mauss a rendu incontournable l'analyse du don à partir des trois moments d'un cycle – donner, recevoir, rendre –, c'est le premier et le troisième moment (l’acte de donner, et surtout l'obligation de rendre) qui ont retenu l'attention de la majorité des chercheurs, comme si le deuxième moment allait de soi. 

Or, recevoir ne va pas de soi. L’obligation de recevoir est généralement la plus forte des trois obligations et la plus universelle – plus que celle de donner et plus que celle de rendre. N'est-ce pas elle, après tout, qui génère cette obligation de rendre ? Ne serait-ce pas là, dans le rapport qui s'établit entre ce qui est reçu et le receveur, que se définit la forme sociale que prendra la circulation de ce qui est reçu ? que se définit comment sera « dépensé » ce qui a été reçu, comme le montre magnifiquement Anne Gotman dans une étude de la dilapidation et de la prodigalité [1995] ? Peut-être est-ce dans la réception que se cache le secret du don ? En nous centrant sur le receveur, n'allons-nous pas en un sens à la source même de cette obligation, ne cernons-nous pas au plus près le moment où elle apparaît ? Car c'est bien en recevant qu'elle surgit. 

C'est donc que dans le don, non seulement on ne reçoit pas de la même manière que dans le cadre marchand, mais aussi qu'à l'intérieur du don, on ne reçoit pas toujours de la même façon. 

Et que se passe-t-il lorsque le receveur ne peut pas rendre ? Dans le don aux inconnus, il est le plus souvent totalement impossible de souscrire à cette obligation. Le cas extrême est le don d'organes provenant d'un donneur décédé. Comment réagit alors le receveur ? Comment fait-il « face à ses obligations » ? L’observation de telles situations limites, caractérisées par l'impossibilité matérielle de rendre, est peut-être à même de mettre à nu le moteur de cette obligation, d'en révéler à tout le moins des aspects inédits et de faire comprendre les bonnes raisons de ne pas donner, et ce en dépit des intentions du donneur. 

 

Le danger de recevoir (un organe)

 

Le discours officiel sur le don d'organes peint tout en rose. C'est un discours « romantique » [Fox, Swazey, 1992]. En ce qui concerne le donneur, il est présenté comme le don le plus grand qu'il puisse faire : le don de la vie ; pour le greffé, c'est une nouvelle vie qui commence grâce au miracle que la science et la technologie accomplissent. L’idéologie occidentale du don est tout entière dans cette image du don d'organes véhiculée par les médias. Pour certains auteurs, cette « rhétorique du don » [Hottois, 1992, p. 108] occulte la réalité du don d'organes. D'autres reprochent aux médias de ne pas jouer leur rôle et de se faire les propagandistes de cette idéologie [Le Breton, 1993] – et notamment de ne pas reconnaître (et ne pas faire connaître) les problèmes vécus par le receveur. Ils sont nombreux, qu'on les envisage sur le plan biologique, psychologique ou dans le cadre du don. 

 

La réception par l'organisme humain

 

Rien ne va moins de soi que de recevoir un organe, ou de subir une transfusion de moelle osseuse. L’attente de la réception est une période d'angoisse : crainte de ne pas avoir de donneur, anticipation de la mort du futur donneur, ou crainte du futur greffé de moelle osseuse que le donneur ne change d'idée. Suit une période de rejet possible, de refus du don par le système biologique – une période beaucoup plus longue si le don provient d'un inconnu, et une période qui en réalité durera toujours, avec les effets secondaires des médicaments anti-rejets. Recevoir un organe d'une autre personne menace l'individualité biologique, et le système de défense, qui considère l'organe comme un intrus, développe des mécanismes de rejet. À partir de la décennie quatre-vingt, la découverte de la cyclosporine, et plus tard d'autres médicaments immunodépresseurs [3], a beaucoup diminué les phénomènes de rejet. Mais c'est au prix de la diminution des capacités de l'organisme, de l'affaiblissement de son système immunitaire tout entier. Pour éviter le rejet biologique, pour permettre au corps d'accueillir l'organe étranger, on paralyse le système de défense de l'identité biologique. Ce qui permet au corps de recevoir ce qui menace sa vie biologique. 

La réalité physiologique est donc bien différente de l'image présentée dans les médias, comme l'ont mis en évidence des auteurs comme Fox et Swazey, [1992], ou Youngner [avec Fox, O'Connell, 1996]. 

Qu'en est-il de la dimension socio-psychologique ? 

 

La dette du receveur

La littérature sur le sujet [4] et les résultats d'une recherche en cours auprès de quinze receveurs d'organe ou de moelle permettent de distinguer différents types de receveurs : certains nient le don et refusent toute relation (réelle ou symbolique) avec le donneur ou avec sa famille ; d'autres vivent un sentiment de culpabilité et éprouvent de la difficulté à ne pas se sentir responsables à quelque degré de la mort du donneur. D'autres enfin, tout en considérant avoir contracté une « dette éternelle », en arrivent à considérer cette dette positivement. Ils aiment imaginer leur donneur. Ils lui parlent, lui demandent conseil dans des situations difficiles. Et ils souhaitent aussi rendre sous différentes formes. Ils tiennent à manifester leur gratitude à la famille du donneur (ce que la famille attend par ailleurs). Mais ils ne souhaitent pas rendre à la famille du donneur autrement que sous cette forme du remerciement et ne désirent pas établir des liens personnels avec elle. Ils ne souhaitent pas la rencontrer, ou alors une seule rencontre leur suffit, celle où ils peuvent lui manifester leur reconnaissance. Ce qui ne les empêche pas de vouloir donner à leur tour, mais pas à la famille du donneur [Franke, 1996].

 

Recevoir : la mise en péril de l'identité

 

Différentes recherches ont mis en évidence cette obligation ressentie par les greffés « de donner à la société sans considérer la dette personnelle potentielle contractée envers le donneur, sauf dans le cas de donneurs vivants apparentés » [Sharp, 1995, p. 383 ; voir aussi Pellissier, 1997]. 

Ce cas de figure nous a particulièrement intéressés, car c'est une situation qu'on rencontre rarement dans le phénomène du don. En effet, s'il est habituel de constater que le receveur souhaite rendre, il est très rare qu'il souhaite rendre non pas à celui qui lui a donné, mais à d'autres. Comment interpréter cette attitude de receveurs qui, pour cette raison, sont souvent très contents de la règle de l'anonymat et qui, tout en entretenant un rapport symbolique important avec le donneur, fuient sa famille ? 

Une première réponse qui vient à l'esprit est que le don est tellement important qu'ils craignent la demande de la famille. « On lui doit beaucoup, si ce n'était pas anonyme, le donneur pourrait venir et nous demander ce qu'il veut », dit un receveur de moelle [Rabanes, 1992, p. 50]. On interprète le plus souvent cette crainte en termes matériels : demande d'argent par exemple. Or cette situation ne se rencontre que très rarement : la famille ne songe pas à de telles demandes, et les receveurs sont peu nombreux à lui prêter cette intention. 

Quelle autre demande craignent donc les receveurs ? L’analyse des entretiens conduit à penser qu'ils craignent d'abord et avant tout qu'on leur demande de ne plus être eux-mêmes : de devenir un peu le donneur. Ils craignent d'être réduits au rôle de simple contenant du cœur (ou du foie, etc.) du donneur et d'être ainsi transformés en un moyen pour une fin, en un «instrument » de la famille. Autrement dit, ils craignent une demande d'objectivation d'eux-mêmes et de rejet de leur identité. Le rapport avec la famille du donneur est le lien le plus menaçant pour l'identité symbolique du receveur, car la famille aura tendance à le voir comme une sorte de contenant sacré de la vie de l'un des siens. Le regard de la famille du donneur sur le receveur constitue une invasion (de l'autre) et est potentiellement destructeur de son identité symbolique. Ce danger est moindre pour la moelle, puisque le donneur est toujours vivant. C'est pourquoi on constate que les greffés de la moelle ont beaucoup moins de réticence à rencontrer leur donneur [5]. Mais dans le don d'organes provenant d'un donneur décédé, la famille du donneur représente pour le receveur un réseau de personnes pour qui le don d'organes peut signifier que l'autre continue à vivre en lui. 

Ce n'est donc pas d'abord la dette qui inquiète les receveurs, comme on tend à l'affirmer dans la littérature sur le don d'organes. Si c'était surtout la dette, ils ne souhaiteraient pas rencontrer la famille pour manifester leur reconnaissance. (C'est d'ailleurs le comportement de ceux qui disent craindre la dette : ils souhaitent le maintien le plus strict de l'anonymat.) Ou alors il faudrait élargir le sens du mot « dette » et de ce qu'il y aurait à rembourser jusqu'à y inclure la personnalité même du receveur... Car recevoir un organe met en question l'identité. Le don d'organes révèle peut-être une raison profonde de ne pas entrer dans un rapport de don, une raison qui explique le pouvoir que le donateur acquiert sur le donataire et qui réside dans le danger de recevoir ce que Marcel Mauss appelait le hau du donateur, son identité. Ce que le don d'organes met alors en évidence, c'est que la source du danger de recevoir, c'est bien plus le risque de perdre son identité que la dette. Certes le danger d'un trop grand don est qu'on peut tout demander à celui qui a reçu. Mais on a tendance à interpréter cette formule de façon trop stricte, en termes de choses concrètes que le donneur peut demander au receveur. Cela va beaucoup plus loin : on peut tout lui demander, y compris de ne plus être lui-même, d'être quelqu'un d'autre et, dans le cas du don d'organes, d'être – littéralement – le donneur. De devenir le don, et d'être détruit par le don. On peut d'ailleurs se demander si cette potentialité négative du don n'est pas présente dans tous les dons particulièrement intenses et importants comme l'héritage [voir Gotman, 1985] et aussi l'adoption – dans tous ces cas où, comme l'affirme un proverbe maori, « les dons sont priés de détruire l'individu qui les a acceptés » [Temple, Chabal, p. 25 et p. 51]. 

Le danger de perdre son identité qui, on l'a vu, entraîne une réaction de rejet de l'organe sur le plan biologique a dont son équivalent socio-psychologique dans la perte d'identité symbolique et la crainte d'acquérir une autre identité (celle du donneur), ou encore une troisième, hybride. C'est le phénomène de « contamination de l'identité par l'imaginaire », dit Le Breton [1993]. 

Le don d'organes se présente ainsi comme une allégorie pour comprendre les bonnes raisons de ne pas donner. 

 

Faire face au danger (du don d'organe)

 

Ce que nous apprend la transplantation ne s'arrête pas là. Le don d'organes montre aussi qu'il est possible de dépasser ce problème, de recevoir sans se sentir menacé – même un organe. En fait il est possible de se sentir transformé sans pour autant sentir son identité menacée. Pour comprendre comment, rappelons d'abord qu'il existe une différence fondamentale entre les processus biologiques et symboliques. Le corps biologique n'admet pas de transformation au niveau génétique. L'ADN de chacun est non seulement unique, mais fixé avant la naissance. Un changement de l'ADN équivaudrait à une mutation et à une réelle perte d'identité. Mais l'identité symbolique est bien différente : elle se transforme tout au cours de l'existence, elle admet des ajouts, elle appelle des modifications. Dans ce cas il y a donc, au moins théoriquement, possibilité pour un receveur non seulement d'admettre, mais de considérer positivement le fait d'avoir été transformé par la greffe sans pour autant se sentir menacé dans son identité. « Je me sens plus forte, plus courageuse. C'est normal, c'était un sportif », dit une greffée rencontrée [6]. Il est donc beaucoup plus facile de recevoir quelque chose sans que l'identité ne soit menacée au plan symbolique qu'au niveau biologique. L’analogie est donc limitée [7]. 

Or dans le secteur de la transplantation, les intermédiaires ne semblent pas reconnaître cette différence, comme le montre leur attitude – et la solution qu'ils apportent à ce problème identitaire. 

 

La négation de la dette

On a vu qu'au niveau biologique, les médecins, faute de pouvoir neutraliser la personnalité biologique du greffon, injectent au receveur des substances qui diminuent la capacité du système immunitaire à reconnaître cette identité et empêchent ainsi le rejet. Mais au niveau symbolique, on procède de manière opposée. On tente de supprimer le problème à la source, en éliminant la personnalité du donneur. Parce qu'une relation symbolique avec le donneur peut engendrer un sentiment de dette négatif chez le receveur, et même parfois une confusion identitaire [Franke, 1996], toute relation symbolique avec le donneur tend à être considérée comme pathogène [Sharp, 1995, p. 359]. On va donc tenter de neutraliser le don reçu [8], de l'objectiver. Par analogie avec ce qui se passe au niveau physiologique, c'est comme s'il était possible de décodifier l'ADN du donneur avant d'en prélever les organes, ou comme si on réussissait à injecter dans le greffon lui-même un produit qui le neutraliserait, lui enlèverait son unicité génétique avant de le transplanter dans l'organisme receveur, de sorte que le système immunitaire de ce dernier ne se sente pas menacé et l'accepte comme n'importe quel produit. 

Comment atteint-on ce but au niveau symbolique ? En y appliquant le modèle économique (ou mécaniste, ou de la ressource rare : Godbout, 1998). Ce modèle neutralise ce que nous avons appelé la valeur de lien des choses [9]. On enlève aux objets toute trace de ce qui pourrait les relier à la personnalité des individus qui les ont produits. Ce phénomène d'objectivation a été mis en évidence par de nombreux auteurs, mais notamment par Simmet dans sa Philosophie de l'argent. 

« La seule qualité de l'argent [symbole ici du rapport marchand] c'est sa quantité. Cela conduit les choses à établir leur valeur entre elles. [...] Les choses déterminent les unes par rapport aux autres leur valeur entre elles, comme par un mécanisme autonome ; [...] l'échange économique arrache les choses à leur signification affective » [Simmel, 1987, p. 47]. 

Le rapport marchand dépersonnalise totalement ce qui vient d'autrui, de sorte que ce qui est reçu peut être entièrement « repersonnalisé » par le receveur en fonction de son identité propre. (Dans le cadre marchand, on dit en fonction de ses « préférences ».) 

C'est dans le cadre de ce modèle que les intermédiaires professionnels tentent de présenter les organes transplantés aux receveurs : comme des objets aussi dépersonnalisés qu'un produit industriel. C'est pourquoi, disent-ils, un cœur est une pompe, un foie est un filtre, etc. Rien de plus. Cette application du modèle mécanique nie toute possibilité de transformation positive du receveur. 

Sur le plan physiologique, on affaiblit l'identité biologique du receveur pour l'empêcher de rejeter le don. Sur le plan psychologique, c'est évidemment impensable, et il serait de toute manière éthiquement interdit de procéder de cette même façon. Il faudrait détruire l'équivalent psychologique du système immunitaire : l'identité de l'individu social. Comme cette opération est impossible, on tente l'inverse. On neutralise ce qui est reçu. 

Mais alors que le marché (et l'État, pour certains services) réussit quotidiennement cette opération pour une infinie variété de produits qui circulent aujourd'hui au niveau mondial entre les humains de sociétés différentes, il se trouve qu'il n'y arrive pas facilement pour certaines parties du corps humain lui-même. Comme si cette opération de neutralisation et de dépersonnalisation du donneur pour empêcher le rejet n'était pas plus possible socialement que biologiquement. À la différence des consommateurs, nombreux sont les receveurs d'organes qui n'arrivent pas à se représenter le greffon comme un objet neutre. Certains y arrivent. Mais la plupart d'entre eux expérimentent envers et contre tout un état de dette. 

Les intermédiaires – surtout ceux qui sont loin des donneurs ou des receveurs – procèdent donc à la transplantation d'organes au prix d'un véritable acharnement contre les identités : identité biologique de celui qui reçoit avec les immunodépresseurs, identité symbolique de celui qui donne auprès de celui qui reçoit avec la négation du don. Si la lutte contre l'identité biologique semble pour le moment inévitable, pourquoi y ajouter à tout prix la négation de l'identité symbolique du donneur, logique qui a comme source – et pour conséquence – l'introduction du modèle mécaniste dans le don ? Pourquoi une telle volonté de nier l'expérience vécue par un certain nombre de receveurs ? Ne vaudrait-il pas mieux en combattre les effets négatifs (la menace de l'identité) plutôt que de nier le phénomène lui-même avec tous les messages contradictoires que cela suppose ? Car en voulant convaincre les greffés que ce n'est qu'un muscle, un filtre, une pompe, les intermédiaires se retrouvent devant une contradiction : face aux receveurs, ils minimisent la valeur du don et le réduisent à un objet ; mais à la famille du donneur, ils le présentent comme un don de vie, et assurent la famille que le corps sera traité avec le plus grand respect – qu'on ne le traitera justement pas comme un objet. Pourquoi ces précautions, si ce n'est qu'un paquet de muscles et d'organes, si ce n'est qu'une machine faite de pompes et de filtres ? 

En assumant le don, les intermédiaires gagneraient donc à tout le moins une certaine cohérence dans leur discours. Ils ne le font pas parce que pour eux, le don menace nécessairement l'identité du receveur. Pourquoi ? À cause de leur conception de la dette. Pour les psychologues comme pour les économistes, et même pour de nombreux analystes du don, il n'y a qu'une solution face à la dette : la payer, la liquider, régler ses comptes. Or cette solution est impossible dans le don d'organes – car « ce don d'organe est si extraordinaire qu'il ne peut pas être rendu ». Pour cette raison, le receveur comme la famille du donneur se retrouvent « enfermés dans un rapport créditeur-débiteur qui les lient douloureusement l'un à l'autre » [Fox, 1996, p. 254]. L’impossibilité de rendre instaure alors un état de dette négatif, que Fox et Swazey [19921 ont appelé la « tyrannie du don ». 

Comme cette dette ne peut pas être « remboursée », elle est considérée nécessairement comme néfaste. Et la seule solution, c'est donc de la nier, et dans ce but, de nier tout lien symbolique avec le donneur. Ces auteurs partent du postulat, comme l'écrit Saint-Arnaud [1996, p. 1021, « [...] que seuls les malades qui adoptent pour eux-mêmes le modèle mécaniste évitent les problèmes psychologiques liés à l'image de soi, voire à l'identité de soi, que suscite la transplantation cardiaque [...] ». Autrement dit, devant un tel don – où il est impossible de souscrire à l'obligation de rendre au donneur –, la seule solution est de nier le don. 

 

La prégnance du modèle mécaniste

Historiquement, plusieurs raisons ont conduit les transplanteurs à adhérer au modèle mécaniste. D'abord la possibilité même de procéder à cette opération chirurgicale supposait, au départ, l'idée que l'organisme n'est qu'un mécanisme. Car il n'y a que dans une machine que chaque partie est indépendante, fabriquée séparément et assemblée ultérieurement aux autres, alors que, dans un organisme, tout se forme et se développe ensemble, dans une dépendance mutuelle. Plus l'organisme est évolué, plus il forme un tout unique, plus il est individualisé, même à l'intérieur de son espèce [10]. C'est ce que le code génétique exprime. C'est pour cette raison que, pour s'approprier un autre être, le corps dispose d'un appareil complexe – le système digestif – dont la fonction est de détruire et d'éliminer tout ce qui peut menacer son identité dans l'autre. Il le digère et le décompose avant que le corps ne se l'approprie. Il rejette ce qui ne lui convient pas. 

Or c'est tout le contraire qui se produit dans une transplantation, et c'est tout le problème. L'organisme reçoit un corps étranger qui doit demeurer étranger, qui doit demeurer autonome pour être utile au receveur. C'est pourquoi on dit que l'organe est approprié, incorporé (quand on mange du foie de veau, on ne dit pas qu'on l'a incorporé...). L'organe doit être greffé vivant. Il s'agit d'une opération délicate, de haute voltige physiologique et psychique, lors de laquelle il faut que ce qui est reçu devienne partie intégrante du receveur tout en restant lui-même. Cette incorporation n'a pas grand-chose à voir avec la digestion – avec tout le respect qu'on doit à cette opération elle aussi très impressionnante... On est ici au contraire devant la nécessité de conserver une double identité. Dans le paradigme individualiste moderne, cette exigence est très difficile à respecter, plus que dans une philosophie animiste ou indouiste. « La culture occidentale [...] rejette l'idée d'un "moi" multiple [...], idée que les autres civilisations trouvent normales » [Douglas, 1999, p. 156]. Seul le don permet de penser cette chimère autrement que comme une monstruosité. Or le monde de la transplantation fonctionne comme si ce problème n'existait pas, comme si le receveur pouvait conserver une certaine identité à cette « pièce » qu'il ne doit pas absorber, dont il doit garder l'identité intacte au lieu de la détruire pour lui conférer la sienne, comme le fait le processus digestif [11]. 

C'est le modèle mécaniste qui permettait une telle négation. On croyait qu'il suffisait de bien installer la pièce, de la « souder » comme il faut pour que l'opération réussisse. Ce modèle a entraîné l'échec de la transplantation pendant de nombreuses années, jusqu'à ce que l'on prenne connaissance du phénomène du rejet et de ses conséquences. Une machine ne rejette pas une pièce – elle tombe si elle est mal vissée ou mal soudée, mais elle n'est pas rejetée. L'accumulation des rejets a conduit à la nécessité de se référer à un paradigme plus organique. Suite à cela, on a alors tenté, avec les immunodépresseurs, de neutraliser l'identité de l'organisme qui reçoit, au lieu de neutraliser ce qui est reçu sur le modèle de la digestion. (On peut d'ailleurs se demander pourquoi il n'y a pas plus de recherches visant à neutraliser le greffon...) 

Quoi qu'il en soit, on s'est alors éloigné du paradigme mécaniste dans la pratique et dans la recherche ; mais on n'a pas cessé de penser que c'est la seule métaphore qui convient au receveur. On a donc continué à lui répéter qu'un cœur est une pompe et rien de plus. Pourquoi alors prendre tous ces médicaments anti-rejets ? se demande à juste titre le receveur ; une pompe ne devrait pas menacer mon identité biologique... 

 

La dette positive

Quand on observe comment le don d'organes est reçu, on constate qu'une part importante des receveurs refusent cette solution et ce modèle de référence mécaniste. Ils vivent l'expérience du don. Il est vrai que certains la vivent négativement. Cela a permis de mieux comprendre les bonnes raisons de ne pas donner. Mais d'autres non. Ils vivent une transformation, sans pour autant que leur identité ne soit menacée. Au contraire, croient-ils, leur personnalité est amplifiée, grandie. « Je lui dois beaucoup mais je ne suis pas en dette », disent-ils. Ils assument cette dette unilatérale et la transforment en désir de rendre, de donner à leur tour. 

Ces témoignages rappellent évidemment le phénomène de la dette positive que nous avons analysé dans les rapports de parenté. On peut donc penser que lorsque les receveurs sortent du modèle marchand de l'équivalence et adoptent la perspective du don, il n'est plus nécessaire de neutraliser le don en l'insérant dans un modèle mécaniste, et qu'au contraire apparaît la possibilité de vivre une expérience unique de dette positive, d'enrichissement et de renforcement de son identité par le don. La pire situation serait donc de vivre l'expérience comme don tout en se référant à un modèle marchand de la dette. Mieux vaut alors effectivement nier le don et adopter un modèle mécaniste. Car il est vrai que par rapport au don dans les liens primaires, la menace à l'identité est ici maximale. C'est pourquoi on ne peut passer à la dette positive que si on surmonte cette menace à l'identité. 

Nous sommes peut-être bien là en face d'un cas exceptionnel susceptible de fonder la différence entre le don dans les liens primaires et le don aux inconnus ou à la société, plus généralement le sentiment de dette, qui ici s'oppose au don personnalisé – le don « moral » par rapport au don « sentimental », celui qui se rapproche plus du devoir et celui qui se rapproche plus de l'impulsion de l'amour [Eisenberg, 1997]. 

 

De la spécificité de la dette positive
dans le don aux étrangers

 

Pour mettre en évidence cette différence, revenons à cette constatation étonnante que même dans les cas de dette positive, le receveur refuse d'établir un lien primaire avec la famille du donneur, tout en ayant un rapport de don. Autrement dit, si la dette est bel et bien positive, comme dans la parenté, en revanche elle n'est pas mutuelle. Car plutôt que de rendre au donneur, le receveur préfère rendre à un tiers, à la société. C'est un cas extrême où le don ne doit pas retourner à son point de départ. Nous sommes alors renvoyés, à l'intérieur même d'un rapport de don, à la nécessité d'opérer une dissociation entre lien primaire et don. L'établissement d'un lien primaire avec la famille du donneur signifie ici, comme on l'a vu, une menace pour l'identité. Un lien primaire est un lien personnel et unique avec quelqu'un. Comme tout don, le don d'organes est unique, au moins au sens où tous les receveurs vivent cette expérience sur le mode de l'exceptionnel. Mais contrairement au don dans les liens primaires, tout se passe comme s'il ne devait pas être personnalisé, sauf symboliquement. Car si les greffés tendent à établir un rapport symbolique personnalisé avec le donneur disparu (on l'imagine, on lui parle, même plusieurs années après la greffe), le rapport réel avec sa famille tend, lui, à être volontairement minimal. Alors que dans les liens primaires, leur caractère unique et leur caractère personnel se renforcent et à la limite se confondent, puisque c'est en personnalisant la relation qu'on la rend unique (Simmel), dans le don d'organes la personnalisation peut révéler les dangers du don, son côté négatif. – « Unique » désigne ici quelque chose d'incomparable quantitativement ; « personnel » désigne le fait que le rapport tend à s'établir à l'intérieur de relations de plus en plus intimes, qu'il nourrit un lien d'attachement, qu'il transporte quelque chose du donneur. Dans le don aux inconnus, à la différence du don dans les liens primaires, le don est unique, mais il n'est pas nécessairement personnalisé. C'est pourquoi toute la problématique de l'écart aux règles pour personnaliser le lien – pour signifier que c'est « pour lui » – est peu présente, même si le caractère unique du lien, lui, existe. 

Dans le don d'organes, on peut même penser que la non-personnalisation est une condition pour que le receveur puisse recevoir ce don positivement, pour qu'il puisse expérimenter ce que nous avons appelé un état de dette positif. Certes, le greffé reçoit du donneur la vie – le don d'organes est un don de vie. Mais il ne reçoit pas sa vie, celle du donneur en tant que personne. Car ce dernier donne un organe une fois mort, il ne s'est pas « donné la mort » pour donner la vie ; il ne donne pas sa vie, et en ce sens il ne donne pas son identité. 

Cette distinction est essentielle pour que le receveur ne fasse pas un « rejet identitaire ». Le don d'organes doit être unique, mais non personnalisé, il ne doit pas contenir quelque chose du donneur [12], cet élément essentiel au don dans les liens primaires et qui doit être absent ici. Sinon le receveur n'aura pas l'impression qu'il a reçu le don de la vie, mais qu'il a pris la vie de quelqu'un, pour reprendre une distinction faite par une personne rencontrée. 

D'où l'importance cruciale de la définition de la mort cérébrale, et du débat autour de cette question. Était-il vraiment mort ? se demande le receveur. Ce n'est pas non plus évident pour les professionnels qui entourent le cadavre [13]. À cet égard, il est intéressant de noter qu'un flou significatif existe pour désigner cet état du donneur. La littérature anglo-saxonne emploie alternativement les expressions de brain dead, beating-heart cadaver, neomort, neo-cadaver, nearly dead... [Langlois, 1996 ; Banks, 1995]. En français, on parle de coma dépassé, de mort cérébrale, de mort encéphalique. Et le personnel professionnel responsable de leur maintien dans cet état (anesthésistes-réanimateurs) les désigne comme étant des « sujets », des « patients », et même des « malades » [Bonnet, Cohen, 2000]. Ce flou cache un dilemme. Car s'il n'est pas vraiment mort, le receveur lui prend la vie. Mais s'il est vraiment mort, comment le donneur peut-il lui donner la vie ? 

L’impensable du don d'organe est là. Ni objet, ni sujet unique, il doit devenir une partie du receveur. C'est la contradiction inhérente au don d'organes : on prend d'infinies précautions pour préserver l'organe vivant, intact, mais on affirme en même temps que le donneur était bien mort. Le tout est mort, vivent les parties ! 

C'est pour éviter cette personnalisation potentielle dangereuse que les intermédiaires, au lieu d'aider les receveurs à accéder à un état de dette positif plutôt que négatif, tentent de neutraliser le don en ne se contentant pas de dire que ce n'est pas sa vie personnelle que le donneur donne, mais en allant jusqu'à nier en un sens que ce soit un don de vie puisqu'ils réduisent le don à un produit : une pompe, un filtre... Mais on a vu qu'il existe une autre solution que de nier le don au nom de la dette et de la perte d'identité : c'est de le transformer en dette positive et d'aider le greffé à vivre cette expérience d'enrichissement de soi, comme un certain nombre de receveurs l'expérimentent malgré le système hospitalier. – L’étude de la transplantation en tant que don, en plus de montrer la source profonde des bonnes raisons de ne pas donner, pourrait conduire les intermédiaires à aider les receveurs à faire de cette terrible épreuve une expérience de dette positive... 

La neutralisation sied au marché ou à l'État, mais ne convient pas au don. Le don d'organes en est une illustration dramatique. Alors que tout ce que le patient devrait souhaiter pour que la transplantation réussisse va dans le sens d'une neutralisation de l'organe, de sa banalisation, de son « oubli » comme on oublie le reste de notre système neuro-végétatif, et que le système hospitalier fait tout pour que le patient adopte cette attitude, des greffés semblent se complaire au contraire dans la personnalisation symbolique du greffon en le sur-investissant de la personnalité du donneur. C'est un phénomène extraordinaire : au lieu de « fonctionnaliser » l'organe, d'en faire un instrument, on le « pulsionnalise », pour utiliser le langage psychanalytique [Schwering, p. 224 sq.]. On en fait un sujet. Au lieu d'entrer dans un modèle d'auto-conservation, au lieu de chercher à « se conserver », on entre dans la dépense, dans la pulsion, dans le don. 

 

Le don comme expérience
d'une identité non individualiste

 

Au début de ce chapitre, nous nous sommes demandé s'il ne serait pas fructueux de renverser la question habituelle à propos du don : au lieu de se demander pourquoi on donne, essayer de comprendre pourquoi on ne donne pas. À partir d'une analyse du don d'organes, l'attention s'est recentrée sur le fait de recevoir, moment du don qui a été négligé par Mauss. En se demandant comment on peut recevoir un don aussi énorme, on a mis en évidence une raison fondamentale de ne pas donner : le don affecte l'identité. Positivement s'il est vécu dans un sentiment de dette positif, ou négativement autrement. Même si on en reste au strict plan biologique, le don d'organes fournit une sorte de grossissement à la loupe des dangers du don, de la difficulté de recevoir, et de l'importance du rejet. Recevoir est nécessaire, mais recevoir est dangereux. Il nous faut des mécanismes de défense. 

En poursuivant l'analogie avec la transplantation d'organes, on pourrait dire que ceux qui se font toujours avoir dans le don sont des individus dont le système immunitaire social est défaillant. N'a-t-on pas affirmé, à propos du système immunitaire biologique, qu'il représente la meilleure définition scientifique de l'individualité (de l'identité) ? « Le système immunitaire possède une telle capacité d'auto-identification que pour l'instant il fournit la meilleure définition scientifique de l'individu » [Holland, 1991, p. 19]. 

Il y a d'ailleurs une correspondance entre le don d'organes et le don social. On a vu que les médecins font preuve de fortes réticences à accepter dans le don de rein d'autres donneurs que ceux qui sont biologiquement apparentés aux receveurs, et ce même s'il s'agit d'un ami [Fox, Swazey, 1992 p. 34]. Jusqu'à récemment, on refusait même les conjoints compatibles. Pour la profession médicale, le donneur devait être soit mort, soit génétiquement apparenté. Tout se passe comme si on adoptait la conception sociobiologique de l'altruisme : pour les sociobiologistes, l'altruisme chez des animaux sociaux comme les fourmis s'explique par l'intérêt génétique [Jaisson, 1993]. Et il est vrai que les personnes de qui on accepte de recevoir n'importe quoi sans se sentir menacé sont aussi le plus souvent les plus proches biologiquement. L’inconditionnalité (demander et donner n'importe quoi) existe surtout à l'intérieur des liens de parenté. C'est même une des définitions les plus fréquentes aujourd'hui des relations de parenté proche, comme on a pu le constater dans la première partie. 

Le don d'organes est une sorte d'allégorie biosociologique du risque du don et du rejet que nous avons constamment envie de mettre en œuvre lorsque nous sentons notre identité menacée. Ce problème est particulièrement présent dans la société moderne où l'identité, l'authenticité sont des valeurs primordiales, une sorte de préalable à la définition de soi, au-delà des rôles sociaux que nous jouons [14]. On n'a pas à s'étonner que cette identité, toujours en voie d'édification et toujours fragile, soit facilement menacée et que le don en soit rendu d'autant plus difficile, mais aussi d'autant plus nécessaire puisque cette authenticité, cette identité, si on la définit comme une relation, doit se nourrir de don pour grandir et s'épanouir. 

Mais le système hospitalier est inscrit dans le modèle étatique public et dans le modèle marchand. Il n'arrive pas de lui-même à assumer cette dimension profondément sociale de l'expérience du don, même si souvent certains de ses membres, notamment les infirmières, y parviennent. Ni le marché ni l'État n'assument ou ne portent l'essentiel de la société. L'essentiel se passe dans ses réseaux. Le marché et l'État, tout en étant des émanations de la société, sont pour ainsi dire à côté d'elle, à côté de ce qui se passe de plus important. La société est au-delà de l'État et du marché [Donati, 1996, p. 170]. La société va au-delà d'elle-même dans la mesure même où elle laisse le don circuler au lieu de céder à la tentation, toujours présente, de retenir les choses : par insécurité, par peur de déchaîner les passions [Hirschman, 1977], par peur de perdre l'identité collective (racisme, xénophobie...). « Le contraire du don n'est pas d'abord l'égoïsme, l'intérêt ou la soif du pouvoir, mais la peur. La peur de perdre sa vie [15]. » Car le don est ce moment où la relation sociale prend le risque d'aller au-delà d'elle-même. 

Le don est l'expérience de la société qui va au-delà d'elle-même, et de l'individu qui met en jeu son identité, au risque de la perdre. Le risque du don, c'est le risque identitaire. C'est pourquoi souvent on ne donne pas, c'est pourquoi on garde, ou encore on garde tout en donnant selon la formule [16] de A. Weiner [1988]. Cette anthropologue a montré que dans une société certaines choses ne peuvent pas circuler (ou encore : elles ne peuvent circuler que par transmission intergénérationnelle, attestant de l'identité parentale). Elles doivent être gardées pour soi, parce qu'elles représentent l'identité. Dans une étude du don aux monastères, Silber remarque avec raison qu'en s'intéressant à ce qui ne circule pas, un des grands mérites de Weiner a été de remplacer les considérations morales habituelles sur l'équivalence et la réciprocité dans l'échange par une insistance sur la constitution de l'identité à travers la définition des différences entre les personnes ou les groupes [Silber, 1995, p. 228]. 

Mais tant Wiener que Godelier se sont intéressés surtout au point de vue du donneur, celui qu'on adopte habituellement. Le don d'organes montre que certaines choses ne peuvent pas circuler, ou le peuvent difficilement, du point de vue du donneur certes, mais également du point de vue du receveur. Autrement dit, certaines choses non seulement ne peuvent pas être données, mais elles ne peuvent pas être reçues sans risque identitaire. Peut-être un cœur ne doit-il pas être reçu comme don ; pas être vendu non plus ; peut-être ne doit-il pas circuler, sous aucune forme [17] [Waissman, 19961 – sauf peut-être s'il est reçu dans le registre de la dette positive. 

Cet aspect est souvent négligé dans l'étude du don. Parce que, au-delà du problème de la dette, de la domination et de toutes les autres perversions du don si souvent pointées, on n'envisage pas souvent le don sous l'angle de l'identité. L’individu moderne a une identité fragile, justement parce qu'elle tend à être définie entièrement par la société. En réaction, il développe un besoin d'authenticité, c'est-à-dire d'une définition de lui-même qui existe en dehors des rôles sociaux qu'on lui attribue. Cela le conduit souvent à une attitude de repli, de résistance face au don parce que le don menace l'individualité. 

La menace à l'identité constitue la bonne raison fondamentale de ne pas donner et ne pas recevoir. Pour que le don constitue au contraire un renforcement de l'identité, nous avons vu que, autant dans les liens primaires que dans le don aux inconnus, il doit être vécu sous le mode de la dette positive. 

En ce sens, le don est l'expérience d'une identité non individualiste.


[1] Cité par le philosophe allemand Dürckheim, [1976, p. 136].

[2] « L'ascétisme mondain [...] et le narcissisme ont beaucoup de choses en commun. [...] Dans les deux on retrouve une projection de soi dans le monde plutôt qu'un engagement dans des expériences mondaines [worldly experiences] qui échappent à notre contrôle » [Sennett, cité par Jon Van Til, 1988, p. 331.

[3] Médicaments bloquant le système de défense immunitaire du receveur.

[4] Craven [1994] ; Rauch [1989] ; Rabanes [1992] ; Schwering [1998] ; Corbin [2000].

[5] Ce dont le système québécois tient compte puisqu'il permet cette rencontre, alors que le don d'organes demeure strictement anonyme.

[6] Voir aussi Sylvia [1997].

[7] Notons qu'on pourrait dire que biologiquement on se transforme aussi beaucoup. Il y a peut-être un équivalent symbolique ou culturel de l'ADN, une sorte de noyau fixe qu'on ne peut changer sans changer d'identité, un noyau qui se fixerait toutefois beaucoup plus tard qu'à la naissance, à la différence de l'identité biologique. Par exemple, pourquoi ne peut-on plus apprendre une langue sans accent après l’adolescence ? L’adolescence serait l'équivalent de la naissance pour l'identité culturelle : le moment où elle se fixe. Ce qui expliquerait que l'adolescent entre plus difficilement dans un rapport de don que l'adulte et que l'enfant.

[8] Comme la science l'a fait pour le monde et l'État pour la charité.

[9] Godbout, Caillé [1992]. Mauss parle de « la valeur de sentiment » : « Les choses ont encore une valeur de sentiment en plus de leur valeur vénale » [1985, p. 258].

[10] L'individualisme occidental repose sur cette identité biologique, à la différence des philosophies de l'Inde par exemple.

[11] À ce sujet, voir Schwering [1998].

[12] Plus précisément, le donneur ne peut transmettre que ce que l'on peut donner sans perte, comme des goûts, des talents, des traits de caractère. Mais sur le plan physiologique, tout se passe comme si le cœur devait fonctionner sans que ses caractéristiques uniques ne se manifestent, car le receveur rejette ce qui constitue l'unicité de ce cœur : son code génétique.

[13] Saint-Arnaud [1996, p. 100] ; Youngner, Fox et O'Connell [1996] ; Carvais [2000, p. 147].

[14] À ce sujet, voir F. de Singly [1996], qui distingue entre le soi intime et le soi statutaire. Voir aussi Taylor [1991], Hoffman [1989].

[15] Guy Paiement, communication personnelle [1993].

[16] Reprise par Godelier [1996].

[17] Sauf peut-être comme un droit ? On y reviendra plus loin.



Retour au texte de l'auteur: Jacques T. Godbout, sociologue, INRS-urbanisation. Dernière mise à jour de cette page le mardi 20 mai 2014 18:15
Par Jean-Marie Tremblay, sociologue
professeur de sociologie au Cegep de Chicoutimi.
 
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