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Collection « Les sciences sociales contemporaines »

Une édition électronique réalisée à partir de l'article de Philippe Garigue, “Évolution et continuité dans la société rurale canadienne-française.” Un article publié dans La société canadienne-française. Études choisies et présentées par Marcel Rioux et Yves Martin, pp. 137-148. Montréal: Les Éditions Hurtubise HMH, ltée, 1971, 404 pp. [Version française d'un article paru dans Culture, XVIII (décembre 1957), pp. 379-392.] [Le 7 février 2006, M. Yves Martin, sociologue, ancien sous-ministre dans le gouvernement du Québec, nous a autorisé à diffuser la totalité de ses publications.]

[137]

Philippe GARIGUE

politologue  et professeur, retraité de l'Université de Montréal

Évolution et continuité dans la société rurale
canadienne-française
.”

Un article publié dans La société canadienne-française. Études choisies et présentées par Marcel Rioux et Yves Martin, pp. 137-148. Montréal : Les Éditions Hurtubise HMH, ltée, 1971, 404 pp.


Version française d'un article paru dans Culture, XVIII (décembre 1957), pp. 379-392.


Dans la conduite d'une étude, un effort de synthèse, même prématuré, peut parfois donner de meilleurs résultats que la collecte de données empiriques toujours plus raffinées. La définition d'une interprétation d'ensemble peut d'ailleurs contribuer à définir l'orientation de la recherche ultérieure. Il semble que l'on ait atteint ce stade dans l'étude de la société rurale du Québec. Avant de procéder à une synthèse concernant le changement, il faut toutefois surmonter un obstacle fondamental : il n'existe pas de théorie unanimement admise du changement social, et plusieurs sociologues prétendent même qu'il est à l'heure actuelle impossible d'en élaborer une. [1] Afin de résoudre ce problème, certains spécialistes ont proposé de recourir à des « prototypes » arbitraires et à des raisonnements du type « comme si » plutôt qu'à des hypothèses de travail spécifiques. Ces procédés heuristiques arbitraires ont suscité des critiques : l'expérience montre qu'ils exagèrent l'importance des définitions ad hoc et minimisent la pertinence des données empiriques sans liens avec celles-ci. On n'a donc pas eu recours, ici, au concept de « folk-société » jusqu'à présent associé à l'étude de la société rurale canadienne-française ; très utile en certains cas, ce concept ne saurait toutefois s'appliquer au Canada français. On ne peut en effet aborder l'histoire du milieu rural québécois en posant que le Canada français actuel s'est bâti sur les ruines de communautés paysannes primitives isolées. [2]

Rejeter une explication ad hoc de l'évolution sociale ne signifie pas, cependant, renoncer à toute tentative de formulation théorique. En outre, l'hypothèse recherchée ici n'est pas tenue d'expliquer l'évolution sociale depuis [138] la préhistoire jusqu'à nos jours ; elle devra plutôt permettre de déterminer quel type de données conviennent à l'étude du changement social. Aux fins du présent exposé, le recours à la notion d'intégration socio-culturelle, — sujet qui intéresse depuis toujours les anthropologues, — devrait partiellement fournir la réponse. Le recours à ce concept, en tant qu'indice du changement social, montre dans quel sens s'est effectuée l'évolution et comment s'est maintenue la tradition ; on peut, en effet, dire que les différences observées dans le degré d'intégration ont été en raison directe de la dynamique de l'évolution sociale. [3] La faiblesse de ce concept, en tant que moyen d'interprétation, réside en ce qu'il fournit peu d'éclaircissements sur l'importance relative des facteurs responsables de cette évolution. L'objet de la présente étude étant la synthèse et non une généralisation sur les facteurs qui ont été cause du changement, on pourra négliger cette lacune.

Cet exposé vise donc à assembler les données susceptibles de faire ressortir les changements dans l'intégration socio-culturelle des communautés rurales du Québec. Partant de là, on espère bâtir une synthèse qui mettra en évidence les principales implications des changements décrits. Les données ici utilisées proviennent de deux sources principales : d'abord, des enquêtes que l'auteur a conduites dans les comtés d'Yamaska, de Nicolet, de Drummond, de Berthier, de Maskinongé et de Saint-Maurice, en 1955 et 1956 ; deuxièmement, d'une étude de l'histoire des paroisses au Canada français et de l'histoire générale de cette partie du pays. [4]

I

Le milieu rural du Québec a peu à voir avec celui de France. Si un certain nombre des dix mille Français qui émigrèrent au Canada, au cours des cent cinquante années que dura la Nouvelle-France, venaient de régions rurales, ils n'apportèrent peu ou rien des institutions sociales de la France paysanne. [5] Le Québec rural ignore tout des terrains communaux, des droits de pâturage, et autres traditions communales du monde paysan français. Dans la France du XVIIe siècle, la vie rurale était le produit de l'évolution des sociétés tribales et médiévales, tandis que celle du Canada français se présenta comme une expérience de colonisation. À ses débuts, la Nouvelle-France se composait d'une série d'établissements commerciaux et missionnaires qui devinrent éventuellement des villes. Le Canada français rural, comme tel, se développa plus tard et ce n'est qu'au début du XVIIIe siècle, soit cent ans après sa fondation en tant que colonie, que d'autres genres de groupements communautaires devinrent assez nombreux pour que s'établisse une ligne de démarcation entre le milieu rural et le milieu urbain. Et même alors, la distinction n'a que peu de valeur. À cause des difficultés rencontrées, on chercha à défricher la forêt le plus près possible des villes, de sorte que les établissements ruraux ne furent souvent que des prolongements de Montréal, [139] de Trois-Rivières ou de Québec. Non seulement ces groupements ruraux n'étaient-ils que des prolongements des villes, mais l'ensemble de l'organisation sociale de la Nouvelle-France, reflétant une conception centraliste de la société, empêchait l'émergence de communautés rurales autonomes. [6]

Le mode de colonisation fut aussi une des causes directes de cette différenciation culturelle des villes et des campagnes. Le régime seigneurial de concession des terres ne découlait pas du droit coutumier ; il est en effet issu d'une certaine conception française de la politique de colonisation. La seigneurie n'était pas une terre concédée à un particulier et destinée à être utilisée à la discrétion du seigneur, mais bien une concession placée sous l'autorité du seigneur tant que celui-ci remplirait son rôle principal d'agent de colonisation. Le seigneur ne pouvait garder pour son usage personnel qu'une portion de la dite concession. Le reste devait être loué à bail à des termes très faciles. Les locataires, ou censitaires, étaient assurés d'avoir la complète jouissance de leur lot, tant qu'ils acquittaient une rente minimum et rendaient certains services. Les transactions à l'égard de ces lots concédés étaient fréquentes ; les prix fluctuaient sans que l'on consultât le seigneur. [7] Le Canada français rural n'était pas féodal ; les censitaires jouissaient d'une indépendance relative et ne payaient pas d'impôts. À cause de cette absence de coercition et aussi à cause de la mentalité nouvelle que les « coureurs de bois » avaient rapportée de leurs voyages, les habitants des régions rurales avaient acquis la réputation d'être des gens indépendants, voire insubordonnés, mentalité qui différait peu de celle des citoyens urbains. De plus, la fréquence des déplacements vers la ville empêchait la fermeture des campagnes à l'influence du style de vie urbaine. [8]

L'examen des baux permet une mesure claire de l'importance que revêtait ce système de concession des terres en tant que facteur prévenant le développement d'une culture essentiellement rurale. Chaque parcelle de terrain était octroyée à titre de lot individuel ayant front soit sur une route, soit sur une rivière. Les arpenteurs qui tracèrent les cartes divisaient volontiers leurs plans selon leurs idées préconçues. [9] Ce faisant, ils perpétuèrent par tout le Canada français un système uniforme, qui a converti les régions rurales en une suite de longues bandes de terre dont les bâtiments de ferme occupaient tous la même extrémité. Ceci a conféré aux régions excentriques des villes cet aspect de rubans alignés, devenu le visage traditionnel du Québec depuis ses débuts. Cet espacement régulier de fermes, disposées le long d'une ligne droite ou rang, a également eu pour effet d'empêcher le développement de l'esprit communautaire, étant donné que le rang s'étend sur une longue distance. Il s'est ainsi constitué une mosaïque de cellules indépendantes, sous-tendues dans un cadre écologique dépourvu de point de convergence ; la géométrie même de la colonisation empêchait le développement d'obligations sociales qui eussent uni les colons dans un même esprit communautaire. Même si, peu à peu, la promiscuité, les besoins communs et les mariages entre habitants d'un même rang avaient fait naître des liens de solidarité entre voisins, jamais les rangs ne devinrent des cellules vraiment socialement intégrées. Les façons de se comporter qu'avaient les uns envers les autres les habitants d'un même rang variaient considérablement ; il [140] existait des distinctions entre les divers rangs d'une même seigneurie, et chaque rang était en outre profondément sectionné par le puissant individualisme inhérent à la conception même du régime censitaire. [10]

Le manque d'intégration sociale observé au sein du rang se retrouvait au palier des seigneuries. Il y avait à cela plusieurs raisons. Une des principales, c'est que le seigneur canadien-français ne possédait pas le prestige voulu pour pouvoir agir comme foyer d'intégration par rapport aux tenanciers. Son « manoir » n'était qu'une des fermes formant le rang et non pas le centre de la collectivité. Bien qu'on observe certaines variations quant à la situation des seigneurs au cours de l'histoire du régime seigneurial, à aucun moment les seigneurs ne furent-ils plus que des agents de colonisation, doublés de propriétaires fonciers. La plupart d'entre eux ne retiraient que peu d'avantages économiques de leur seigneurie et leur titre ne leur valait que peu de prestige social. En outre, leur influence politique était fort limitée. Non seulement les censitaires avaient le droit d'en appeler directement au gouvernement central, mais ils étaient aussi autorisés à déposer des plaintes en justice contre leur seigneur. Bien plus, comme nombre de seigneurs ne résidaient pas sur leurs terres, et que plusieurs seigneuries appartenaient à des membres du clergé, le gouvernement nommait un capitaine de la milice, choisi parmi les colons. Au second rang selon l'étiquette, ce capitaine était souvent plus puissant que le seigneur sur le plan politique, car c'était lui le représentant direct du gouvernement central. [11] L'importance du seigneur en était donc encore réduite. Par conséquent, ne se développait que rarement une certaine loyauté envers la seigneurie ou envers le seigneur chez les censitaires. Si ceux-ci suivaient parfois tel seigneur auquel les liait quelque lien personnel, ils ne le considéraient jamais comme différent d'eux essentiellement. Les conflits d'intérêt les tenaient déjà à distance. En outre, comme le seigneur était rarement plus fortuné que ses censitaires, il ne parvenait pas à créer autour de lui un groupe de gens obligés de compter sur sa protection.

Autre conséquence du régime seigneurial : aucun village ne se forma dans le Québec rural avant la construction d'une église. Il faut distinguer ici entre les agglomérations qui, peu à peu, se sont formées autour des églises et l'activité de la cellule administrative qu'on nomme : « paroisse ». Jusqu'à la fin du XVIIe siècle, il n'y eut pas en Nouvelle-France de paroisses rurales. À mesure que les colons se fixèrent le long du Saint-Laurent, il fallut que les services religieux leur soient dispensés par des missionnaires itinérants ; ceux-ci voyageaient entre les divers établissements. [12] Petit à petit, la population rurale allant s'accroissant, certaines régions se constituèrent en paroisses. Ces paroisses n'étaient pas, à proprement parler, des établissements mais bien de vastes zones administratives. L'histoire des paroisses rurales au Canada français montre l'amenuisement progressif des vastes zones administratives d'autrefois en unités comprenant un seul village, auquel s'ajoutent quelques rangs. Ce n'est qu'à compter du XIXe siècle que les frontières d'une paroisse se sont identifiées à celles d'une collectivité rurale. Il serait donc erroné d'affirmer que durant toute l'histoire du Québec rural, les termes « paroisse » et « communauté rurale » s'équivalaient.

[141]

Ce qui s'est effectivement passé, c'est que l'érection d'une église, à laquelle était affecté un prêtre résidant, a modifié l'équilibre des relations sociales dans cette mosaïque uniforme de lots particuliers, en offrant à la vie sociale un nouveau centre d'intérêt. Le site de l'église, attirant vers un point central les gens dispersés dans les divers rangs, devint aussi le lieu idéal d'autres activités. Des boutiques s'installèrent dans ses environs ; des artisans, des professionnels et autres gens vinrent se fixer autour d'elle. Etre à proximité de l'église signifiait être à proximité de ces services. La construction d'une église haussait ipso facto la valeur des terres situées dans son voisinage. Avoir une église dans leur rang, ou non loin des limites du rang, tel était le désir de la plupart des colons. Rien ne démontre mieux le degré de segmentation sociale qui existait dans le rang ou dans la seigneurie antérieurement à l'érection d'une église, que les interminables querelles qui ont presque toujours accompagné la construction des églises dans les campagnes du Québec. Ces querelles débutaient souvent par des pétitions, proposant différents emplacements, que les antagonistes adressaient à l'évêque ; elles se terminaient d'ordinaire par des poursuites en justice et, parfois, plus mal encore. [13]

La construction d'une église conduisait à la création d'un village, et donc d'une communauté rurale ; elle avait d'autres effets indirects. Elle permettait aux gens qui vivaient dans son ombre de prendre progressivement conscience de leurs intérêts communs, intérêts différant de ceux des autres groupements. Toutefois, comme ces agglomérations rurales faisaient aussi partie de la structure du régime paroissial de l'Église catholique, cette tendance à développer des courants culturels différents était contrebalancée par l'influence unifiante de l'Église. C'est pourquoi si, d'une part, l'église était le facteur décisif dans la formation d'une collectivité, elle contribuait d'autre part à maintenir une seule culture, laquelle avait pris racine dans les villes du Canada français. Cette influence unifiante a toutefois considérablement varié. Ainsi, en 1760, 165 prêtres seulement desservaient la population totale de la Nouvelle-France, soit 43,000 âmes, et nombreuses étaient les régions rurales qui ne voyaient le prêtre qu'une fois l'an ; vers la fin du XVIIIe siècle, cette population se chiffrait à 162,000 âmes, mais il n'y avait plus que 143 prêtres et la situation était donc bien aggravée dans les régions rurales. Ce fut durant cette période, où la plupart des collectivités rurales du Québec manquaient de prêtres résidants, que l'influence ecclésiastique fut à son plus bas. Plus de la moitié des 800 lettres qu'écrivit Mgr Briand après la conquête de 1760 sont des lettres de blâme, de reproche, d'interdiction et d'excommunication. Quantités de ces lettres étaient adressées à des laïcs ayant refusé d'obéir à leurs prêtres, voire à leur évêque, au sujet de questions telles que l'érection d'une église, le versement de la dîme ou autres argents, etc. ... [14] On trouve dans l'histoire de presque toutes les paroisses qui s'échelonnent le long des rives du Saint-Laurent, au moins un de ces actes de rébellion contre l'autorité ecclésiastique. La région des Trois-Rivières est célèbre pour sa résistance à ses clercs. Ainsi, à Maskinongé, le conflit se termina par un schisme ; un certain nombre de Canadiens français se convertit aux diverses sectes protestantes plutôt que d'accepter les décisions de l'évêque relativement à l'érection d'une église. [15]

[142]

C'est dans le rôle que chaque paroisse a joué à titre de cellule administrative régionale que s'observe le mieux la double influence qu'a eue l'Église catholique dans le Québec rural. On peut dire que la paroisse a été la première circonscription politique du Canada français rural ; elle était administrée en effet par un conseil électif appelé « fabrique », et une grande part du travail d'administration reposait sur les épaules des laïcs. Conseil formé de membres élus, ayant à sa tête le curé de la paroisse, la fabrique était propriétaire des biens de l'église et en administrait les finances. L'importance politique de la « fabrique » lui venait de ce contrôle, de même que du degré de représentation démocratique que comportait son activité. Chaque fois qu'il fallait étudier quelque question primordiale, la fabrique devenait le corps représentant tous ceux qui en avaient déjà été membres ; et lorsqu'il s'agissait d'assemblées particulièrement importantes, ce conseil était ouvert à tous les paroissiens. [16] Etant donné que les fonds de la fabrique provenaient de la poche des paroissiens, tout ce qui entraînait des dépenses provoquait des débats animés. Le poste de marguillier, c'est-à-dire de membre du conseil, n'était pas qu'honorifique : l'élection à ce poste donnait lieu à des conflits rappelant ceux que provoquaient les élections politiques.

La fabrique était donc, en tant que telle, un facteur important en ce qu'elle cristallisait le particularisme latent en toute collectivité. Simultanément, elle fut aussi amenée à maintenir l'ordre social tel qu'établi par le gouvernement central, et à répandre la nouvelle idéologie nationaliste qui se fit jour au XIXe siècle. L'histoire de l'Église catholique au Canada français explique partiellement comment ceci s'est produit. Après la conquête de 1760, la hiérarchie religieuse catholique était le seul organisme officiel qui ait survécu à l'écroulement du régime français, et les autorités militaires britanniques en reconnurent l'utilité pour le maintien de l'ordre. Elle acquit donc, à ce moment-là, une influence politique telle qu'elle n'en avait jamais connu sous le régime français. Dans ces circonstances et en l'absence de gouvernement local, le curé n'était donc pas considéré seulement comme le chef de la paroisse ; il devint dans chaque collectivité rurale le porte-parole des directives de la hiérarchie catholique sur le plan politique. Ceci se passa au moment même où les structures politiques créées sous le régime français s'effondrèrent sans être remplacées. Les idées politiques du curé ne reflétaient pas nécessairement celles de la hiérarchie, ni celles de ses paroissiens, mais le curé jouit néanmoins par la suite d'une forte influence politique. Ceci rejaillit sur la fabrique considérée comme le seul organisme officiel exerçant un rôle politique.

Mais l'Église catholique avait aussi intérêt à maintenir l'unité des catholiques — tous Canadiens français — dans une Amérique du Nord peuplée d'Anglais protestants. De ce fait, elle devait refléter jusqu'à un certain point les aspirations nationalistes des Canadiens français ; elle contribua, sans le vouloir, à répandre ces idées. Ce faisant l'Église catholique aida aussi à maintenir une certaine homogénéité culturelle entre la campagne et la ville et, par conséquent, restreignit, affaiblit même, le particularisme des collectivités rurales. [17] D'autre part, en assumant ce rôle politique, l'Église catholique du Québec devint la proie de multiples courants contradictoires. [143] Elle se trouvait en désaccord avec les aspirations nationalistes des Canadiens français dans la mesure où elle soutenait les autorités britanniques. Ceci fit naître des sentiments anticléricaux qui affaiblirent son autorité et contribuèrent à renforcer les réclamations en faveur d'une séparation entre les activités religieuses et les activités laïques. Comme elle appuyait aussi jusqu'à un certain point les aspirations nationalistes, les clercs nationalistes en vinrent à légitimer ces réclamations en faveur de la séparation de l'Église et de l'État. Dans les agglomérations rurales, ces discordances aidèrent à modifier peu à peu le rôle politique du curé et de la fabrique. Le plus flagrant exemple de ce changement s'illustre dans le système d'enseignement.

Pendant toute la durée du régime français, il n'existe pas de système scolaire dans les campagnes du Québec. L'instruction était laissée à l'initiative privée, tout particulièrement aux prêtres des paroisses. La conquête de 1760 apporta peu de changements, si ce n'est que le manque de ressources empêcha les prêtres d'entretenir leurs écoles. Ce n'est qu'en 1820 que fut établie une première école dans une région rurale du Québec et que la responsabilité de l'instruction fut confiée à la fabrique ; environ 48 écoles furent ainsi ouvertes. On peut dire que cette expérience aboutit à un échec. Par la suite, les écoles érigées par les fabriques furent remplacées par des écoles de syndics, administrées par des comités spécialement élus à cette fin dans chaque paroisse. À compter de ce moment, l'influence politique de la fabrique commença à décroître. Pour la première fois l'instruction releva du gouvernement central. Au cours des sept années qui suivirent l'adoption de la loi, plus de 1,500 écoles s'ouvrirent dans le Québec. Les Commissions scolaires devinrent subséquemment un des traits caractéristiques de la société rurale québécoise.

La même chose se produisit en ce qui regarde l'établissement de municipalités rurales. Le choc causé par l'innovation du système municipal fut atténué par sa bonne adaptation aux cadres paroissiaux existants ; la création des municipalités, de même que l'établissement des Commissions scolaires, l'imposition de taxes au palier local, et autres faits de même genre, transformèrent néanmoins la structure politique des centres ruraux. L'imposition de ces mesures donna lieu à une série de luttes ; l'une des plus violentes fut « la guerre des éteignoirs », [18] au cours de laquelle le particularisme des centres ruraux s'exprima par des émeutes dirigées contre les Commissions scolaires, contre les municipalités et contre les nouvelles taxes. Rares furent les centres ruraux qui ne connurent pas ces incidents où les granges furent incendiées, les gens battus, et les prêtres même menacés. Le clergé catholique lutta contre cette manifestation du particularisme dans les collectivités rurales, en appuyant les nouvelles lois ; afin de lui témoigner sa gratitude, le Parti Conservateur, alors au pouvoir, modifia son projet de loi sur l'instruction afin que les pasteurs paroissiaux pussent devenir membres des Commissions scolaires locales, et cela même s'ils ne possédaient pas les capacités originairement exigées par ce projet de loi. [19]

La consolidation des municipalités rurales eut pour effet de réduire l’importance qu'avait prise le particularisme ; ce fut là un des moyens les plus efficaces pour faire passer l'influence politique des mains des clercs [144] dans celles des laïcs. Étant donné que toutes les nouvelles institutions politiques étaient, au palier local, des ramifications du gouvernement central, elles devinrent aussi de puissants atouts pour renforcer l'homogénéité culturelle des Canadiens français. Les nouvelles institutions gagnant en importance dans le monde rural, il arriva que de nouveaux centres ne fussent dotés au départ que des seules institutions politiques ; dans certains endroits, le maire fut élu avant que l'église fût bâtie et que le curé ne fût nommé. [20]

Les structures sociales actuelles sont l'aboutissement des tendances qui se firent jour au XIXe siècle. Le particularisme des centres ruraux, qui s'était manifesté au XVIIe siècle, tout particulièrement après la Cession, ne fit pas que s'amenuiser au XIXe : dans bien des cas il disparut. Au cours de cette enquête, nous n'avons constaté dans les centres visités que bien peu de caractères culturels qui ne se retrouvent pas dans les villes du Canada français. On pourrait même affirmer qu'à l'heure actuelle il n'existe pas de particularisme caractéristique des centres ruraux canadiens-français. Les activités principales y suivent le modèle urbain. Et ceci n'est pas vrai que de la fabrique, du conseil municipal, de l'Union Catholique des Cultivateurs, des coopératives, des Caisses populaires ; cela s'applique également à certaines activités de loisirs, par exemple, dans les cercles, qui ne sont d'ailleurs que des ramifications d'associations nationales. Le centre rural canadien-français d'aujourd'hui est loin d'être replié sur lui-même. Toutes ses institutions les plus importantes, y compris la famille, [21] au lieu d'être articulées au niveau du centre communautaire, ne sont, de fait, réellement intégrées qu'au palier provincial et même national. On peut facilement s'en rendre compte en observant les interrelations entre les activités d'ordre religieux et celles d'ordre politique dans chaque centre. Aux endroits que nous avons visités, aucun membre du clergé ne siégeait aux conseils municipaux ; dans quelques cas seulement, étaient-ils présidents de commissions scolaires. De même, ce n'est qu'en de rares centres que les clercs prennent part active à des associations d'ordre économique telles que les Caisses populaires, l'Union Catholique des Cultivateurs, les sociétés coopératives, etc. Les informateurs ont déclaré que les gens établissaient une distinction entre les activités proprement religieuses et les activités civiles et que d'ordinaire il leur déplaisait que les prêtres se mêlent de questions qui ne sont pas du domaine religieux. Toutefois, dans nombre de cas, les informateurs furent incapables d'établir une ligne de démarcation très nette entre ce qui, selon eux, est du domaine religieux ou du domaine civil. Ainsi, dans la plupart des collectivités, le personnel enseignant des écoles est formé de membres d'ordres religieux ; tous les informateurs furent d'avis que l'instruction ne devait pas être dispensée uniquement par des laïcs. On peut en dire autant des activités d'ordre politique. Bien qu'aucun curé n'occupât de poste de commande sur la scène politique, ce que tel curé avait personnellement à dire au sujet des lois relatives aux débits de boissons, à l'ouverture d'une salle de danse ou à certain emploi des loisirs, était souvent un facteur déterminant. Il semble bien qu'il ne s'agisse pas là de traits particuliers aux communautés rurales, mais bien de caractères culturels communs au Canada français tout entier.

[145]

II

C'est maintenant un truisme d'affirmer qu'il existe des différences entre les centres urbains et les centres ruraux. Nombre d'ouvrages scientifiques démontrent que ceux-ci diffèrent par le taux de natalité, par la dimension des familles, par les occupations, par le revenu, etc.. Un grand nombre des oppositions qui ont été signalées : (émotif-rationnel, religieux-séculier, communal-associatif) peuvent être considérés comme de simples hypothèses ; cependant, les données sont assez nombreuses pour suggérer que le passage de l'état rural à l'état urbain s'accompagne de tensions et de conflits. Pour nombre d'auteurs, c'est cela qui s'est produit dans le milieu rural canadien-français ; les statistiques démontrent que la population rurale, de 77.18% en 1871, ne représentait plus que 32.72% de la population totale en 1951.

Comme point de départ de cet effort de synthèse, on observera que le passage de la vie rurale à la vie urbaine n'est pas nécessairement cause de tensions et de conflits. Il semble plutôt que les frictions qui se produisent éventuellement ne sont pas tant attribuables au changement de milieu qu'au changement de valeurs culturelles. Ce n'est que lorsque la culture du milieu rural diffère fondamentalement de celle du milieu urbain qu'il peut se produire des frictions. La problématique de cette étude suppose que la dissociation du rural et de l'urbain s'effectue à partir d'un même arrière-plan culturel ; une hypothèse y est implicitement contenue : c'est qu'il est évident que la dichotomie rurale-urbaine montrera certaines variations à cause des différences dans les réactions aux conditions de l'un et l'autre environnement. Toutefois, les implications de ces différences varieront selon que la culture sera, dans l'ensemble, de même nature ou dissemblable. Bien plus, les communautés rurales du Canada français n'ont jamais formé d'entités autonomes ou fonctionnellement intégrées au niveau de la communauté. Elles ont toujours fait partie d'un ensemble social et culturel plus vaste. Ainsi que le notait un observateur, elles n'ont jamais été isolées, ni physiquement ni culturellement. [22] L'organisation sociale de chaque communauté rurale, tout comme sa culture est le produit d'un processus historique qui dépasse largement le strict niveau de la communauté locale. Et ceci ne s'applique pas seulement à l'étude du rang, de la seigneurie, de la paroisse, mais aussi à celle d'autres institutions dites « communautaires ».

On peut maintenant, après cette introduction théorique, aborder la seconde partie de la synthèse. Il semble que la présente étude sur l'évolution et la continuité dans le milieu rural québécois ait mis en lumière un paradoxe. La société rurale canadienne-française a emprunté des villes sa culture, de même que ses institutions sociales ; elle a peu créé par elle-même. On pourrait aller jusqu'à dire que le particularisme qui se développa dans un certain nombre de collectivités, n'eut pas pour origine la différence de mentalité entre la ville et la campagne, mais qu'il reposait uniquement sur la prédominance des intérêts personnels. Il n'a jamais suscité de culture proprement rurale, car par sa nature même il découlait de cet individualisme urbain incorporé au processus de colonisation par le régime de concession foncière. Il est par conséquent possible de tracer un tableau des changements survenus par une simple énumération de changements culturels se produisant dans la même ligne de continuité :

[146]

Première phase : Colonisation des terres durant tout le régime français, suivant une conception fortement individualiste inhérente au régime seigneurial. Bien qu'il se produise des changements, le fondement écologique du Québec rural persiste jusqu'à nos jours.

Deuxième phase : Les guerres avec la Nouvelle-Angleterre et l'effondrement du régime français, de même que l'écroulement des institutions centralisées qu'il avait créées, favorise l'épanouissement du particularisme. Ceci se passe au moment où l'accroissement démographique crée de nouveaux établissements qui, dans les circonstances, ne sont que faiblement encadrés par les institutions de la société globale. Cependant, la culture est suffisamment homogène pour empêcher que surgissent des divergences fondamentales ou que se produise une désintégration des établissements ruraux, anciens et nouveaux.

Troisième phase : À mesure que s'achève la synchronisation de la vie sociale et des cadres paroissiaux, de nouvelles institutions centralisatrices réduisent le particularisme qui s'était manifesté au cours de la deuxième phase. La création d'organismes d'ordre politique et économique qui renforcent l'homogénéité culturelle du Canada français en tant que nation accélère ce mouvement.

Quatrième phase : L'urbanisation du Québec réduit les régions rurales à une infime proportion de ce qu'elles avaient été auparavant. La tradition culturelle qui avait existé au cours des précédentes périodes permet à cette évolution finale de se produire sans provoquer de tensions, de conflits et de phases de désintégration. Le Québec rural d'aujourd'hui apparaît comme une variante statistique de l'ensemble québécois, sans particularisme propre.

On ajoutera, en terminant, quelques observations afin de prévenir toute équivoque. On a suggéré que l'évolution du Canada français s'est faite selon une même ligne de continuité, c'est-à-dire selon le concept d'individualisation de la vie sociale. Le Canada français n'a donc connu ni la révolution sociale que provoque la fermeture des structures agraires, ni les transformations qu'entraîne la colonisation dans les sociétés tribales. Comme la vie collective rurale n'a jamais été tellement différente de celle que l'on menait dans les villes, le processus d'individualisation inhérent à l'urbanisation industrielle contemporaine n'a pas engendré de conflits majeurs. Le débat qui s'est poursuivi au XIXe siècle sur le régime seigneurial, opposait les partisans d'une régie partielle par l'État sur la terre et ceux de la libre entreprise. La polémique qu'il a attisée n'a nullement modifié la vie quotidienne dans les campagnes québécoises ; il a fallu près d'un siècle après l'adoption de la loi qui abolissait les seigneuries pour que celles-ci viennent à disparaître.

[147]

Conclusion

On a tenté dans cette étude de présenter le changement et la continuité dans le milieu rural québécois selon une formulation anthropologique classique. L'étude du processus d'intégration a montré que les Canadiens français des régions rurales partageaient avec les Canadiens français des régions urbaines certaines convictions et que l'évolution des structures sociales a empêché que se crée une culture proprement rurale. On a suggéré que l'urbanisation des régions rurales du Québec s'est poursuivie sans susciter de graves frictions et tensions parce que les façons de vivre étaient dans l'ensemble les mêmes. On a également suggéré que la culture canadienne-française s'était déjà assimilé tous les éléments qui pouvaient lui permettre de s'engager plus profondément dans le mouvement moderne d'urbanisation, et que de ce fait le changement s'est effectué sans contraintes graves. On n'a pu, dans le cadre de cette étude, apporter qu'une confirmation incomplète à cette dernière hypothèse ; des recherches ultérieures seront nécessaires pour la compléter.

[148]



[1] Parsons, The Social System, Glencoe, 1951, p. 486.

[2] C'est Miner qui a le premier associé le concept de folk-société à l'étude du Canada français rural dans St. Denis, A French Canadian Parish, Chicago, 1939. [La version française de ce livre est disponible dans Les Classiques des sciences sociales. JMT.] Pour une définition exhaustive de ce concept, voir Robert Redfield, The Folk Society, The American Journal of Sociology, January 1947, p. 293-303. Pour la critique de son application dans l'étude du Canada français, voir Garigue, « Mythes et réalités dans l'étude du Canada français », Contributions à l'étude des Sciences de l'Homme, 3, 1956, p. 123-132, et « St-Justin, a case-study in rural French Canadian social organization », Canadian Journal of Economics and political Science, XXLLL, 3, 301-18.

[3] Julian S. Stewart, A Theory of Culture Change, Urbana, 1955, p. 43-47.

[4] Une subvention du Conseil de Recherche en Sciences Sociales a rendu cette enquête possible.

[5] Bloch, Les caractères originaux de l'histoire rurale française, Paris, 2 vols, 1955 . tome I, tome II ; aussi, pour une description de la vie des paysans de Normandie, d'où venaient 18.5% des émigrants français, voir Sron, Les paysans de la Normandie orientale, Paris, 1908, et l'enquête ethnographique plus récente dans un village de Normandie de Bernot et Blanchard : Nouville, un village français, Paris, 1953.

[6] Ivanhoé Caron, La colonisation du Canada sous la domination française, Québec, 1916 ; aussi Georges Vattier, Esquisse historique de la colonisation de la province de Québec, Paris, 1928.

[7] On s'est fondé ici sur les travaux sur le régime seigneurial de : E.R. Adair, The French Canadian Seigneury, Canadian Historical Review, 35, 3, 1954 ; Guy Frégault, « Le Régime Seigneurial et l'expansion de la colonisation dans le Bassin du Saint-Laurent au dix-huitième siècle, The Canadian  Historical Association, 1944, p. 61-73 ;  Dorothy A. Heneker, The Seigneurial System in Canada, Québec, 1927 ; W.B. Munro, The Seigneurial System in Canada, New York, 1907 ; Maurice Trudel, Le Régime Seigneurial, Société Historique du Canada, Ottawa 195 6. Ces études ne portent cependant pas sur l'achat et la vente de lots ; on pourra en voir l'importance dans les biographies contenues dans le dictionnaire généalogique de l'abbé Archange Godbout, Nos Ancêtres au XVIIe siècle, dont les lettres A et B ont paru en deux fascicules, Montréal, 1956.

[8] Cette partie de l'étude, portant sur la société canadienne à l'époque de la Nouvelle-France, repose sur les travaux de Guy Frégault, notamment : La Civilisation de la Nouvelle France, Montréal, 1944, et Canadian Society in the French Régime, Canadian Historical Association, 1956.

[9] Gérard Barette, « Contribution de l'arpenteur-géomètre, à la géographie du Québec », The Canadian Geographer, 2, 1952, p. 67-71.

[10] Pierre Deffontaines, Le Rang, type de peuplement rural du Canada français, Québec, 1953 ; aussi, L.-E.  Hamelin, Le rang à Saint-Didace de Maskinongé,  Montréal, 1953.

[11] Edmond Lareau, Histoire du Droit Canadien, Montréal, 1888, Vol. 1, p. 263.

[12] Auguste Gosselin, L'Église du Canada depuis Mgr de Laval jusqu'à la conquête, Québec, 1911-12, 2  vols.

[13] L'histoire de la plupart des paroisses est instructive au sujet de ces conflits. On s'est fondé plus particulièrement sur les travaux de : Thomas-M. Charland, Histoire de Saint-François-du-Lac, Ottawa, 1942 ; A. Couillard-Després, Histoire de Sorel, Montréal, 1926 ; Ch.-E. Mailhot, Les. Bois-Francs, Arthabaska, 1925, 4 vols. ; S.-A. Moreau, Histoire du comté de Berthier, Berthier, 1889 ; Herman Plante, Saint-Justin, Trois-Rivières, 1917 ; J.-C. Saint-Amant, Un coin des Cantons de l'Est, Drummondville, 1932. Pour l'étude des conflits au sein d'une collectivité rurale, voir : Anonyme, Histoire de Saint-Gabriel-de-Brandon, Montréal, 1917 ; et aussi Maréchal Nantel, « Une querelle de paroisse en 1895 », Les Cahiers des Dix, 13, p. 249-68.

[14] Cette interprétation du rôle politique de l'Église catholique après la Conquête doit beaucoup à Marcel Trudel, L'Église Canadienne sous le Régime Militaire, Montréal, 1956, vol. 1, et à Rapport de l'Archiviste de la Province de Québec, Inventaire de la correspondance de  Mgr  Briand, 1741-1794, Québec, 1930, p. 47-136.

[15] J.-U.  Demers, Histoire de Sainte-Rose, Montréal,   1947, p. 33-37.

[16] J.-C. Falardeau, Paroisses de France et de Nouvelle-France au XVIIe siècle, Québec, 1943 ; The Parish as an institutional type, Culture, XV, 1949, p. 353-369 ; Gonzalve Poulin, L'évolution historico-juridique de l'institution paroissiale au Canada français, Nos Cahiers, 1936-37 ; Mgr Maurice Roy, Paroisses et Démocratie au Canada Français, L'Oeuvre des Tracts, Montréal, 1950 ; Semaines Sociales du Canada, La Paroisse, Cellule Sociale, Montréal, 1953.

[17] Claude Bonnault, La vie religieuse dans les paroisses rurales canadiennes au XVIIIe siècle, Bulletin des Recherches Historiques, XL, ii, p. 645-75 ; Gaston Carrière, L'Église Canadienne vers 1841, Revue de l'Université d'Ottawa, p. 24, 66-89 ; Auguste Gosselin, L'Église du Canada après la conquête, Québec, 2 vols., 1916-1917 ; Lionel Groulx, « Les Patriotes de 1837 et le clergé », Notre Maître, le Passé, Montréal, 1936, p. 89-109 ; « La situation religieuse au Canada français vers 1840 », The Canadian Catholic Historical Association, 1941-42, p. 51-76 ; W.A. Riddell, The rise of ecclesiastical control in Québec, New York, 1916.

[18] Thomas Chapais, « La guerre des éteignoirs », Transactions of the Royal Society of Canada, 1928, section 1, p. 1-6.

[19] Cette description du système scolaire du Québec est fondée sur les travaux de Louis-Philippe Audet, Le Système scolaire de la province de Québec, Québec, 1950-1955, 5 vols. Voir aussi l'essai de synthèse de Gérard Filteau, Les Constances historiques de notre Système scolaire,  n.p., 1950.

[20] En ce qui concerne les interrelations entre les activités religieuses et les activités civiles, les deux études de J.-E. Bellemare sont fondamentales : Histoire de la Baie Saint-Antoine, Montréal, 1911, et Histoire de Nicolet, Arthabaska, 1924. Pour l'étude d'un cas où le maire a été nommé avant le curé, voir Rosel Vien, Histoire de Roberval, Montréal, 1955.

[21] L'auteur poursuit actuellement une étude montrant que toute famille canadienne-française est dispersée dans un certain nombre de paroisses  du Québec  et même au-delà.

[22] Marcel Rioux, Description de la culture de l'Île Verte, Ottawa,  1954, p. 43.




Retour au texte de l'auteur: Jean-Charles Falardeau, sociologue, Université Laval Dernière mise à jour de cette page le vendredi 12 février 2016 19:09
Par Jean-Marie Tremblay, sociologue
professeur associé, Université du Québec à Chicoutimi.
 
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