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Michel Freitag (1922 - 2009)*
“Pour un dépassement de l’opposition
entre «holisme» et «individualisme»
en sociologie.” [1]
In ouvrage sous la direction de Jean-François Côté, Individualismes et Individualité, pp. 263-326. Montréal : Les Éditions Septentrion, 1995, 330 pp.
Introduction
INTRODUCTION
Je voudrais montrer, dans un premier temps, la nécessité pour la sociologie de procéder à une double référence ontologique [2] à l'action subjectivement significative et à la société comprise comme totalité. Plus précisément, il s'agit d'asseoir philosophiquement l'exigence de leur conciliation dialectique dans la reconnaissance de l'objectivité des médiations des pratiques sociales.
Un acquis de la démarche critique de Kant consiste dans la mise en évidence de l’aprioricité du moment subjectif dans la constitution phénoménale du monde objectif. Mais la déduction transcendantale kantienne, qui fait de l'intuition sensible l'ultime médiation et la forme la plus passive de l'accès cognitif à l'empiricité phénoménale du monde extérieur, a pour corollaire le fait de refermer l'univers existentiel de la normativité (et donc de la socialité) sur le seul principe « actif » de la liberté individuelle. C'est à ce principe transcendantal, lui aussi subjectif et également déshistorisé, que se trouvent rapportées aussi bien la constitution du sujet éthique individuel que la formation d'un monde moral et politique collectif. Du même coup, la séparation moderne du domaine de la connaissance de l'être et des horizons du devoir-être normatif et du pouvoir-être expressif se voit sanctionnée en droit de manière transcendantale et en fait de manière positive et catégorique, en même temps qu'est consacrée la scission entre l'individualité [264] transcendantale — qui a son fondement dans la liberté — et la société — dont la constitution factuelle et historique ressortit au royaume empirique de la nécessité [3]. Sur le plan transcendantal du fondement des normes, toute médiation entre la personne individuelle et autrui se trouve en effet réduite à l'acte de la reconnaissance formelle et universelle de la liberté d'autrui. Envisagée à partir de là, la sociologie —qui reste à naître — ne pourra donc être qu'une science naturelle dont l'objet empirique (l'empiricité contingente des mœurs et des usages collectifs) est entièrement séparé de celui que s'assigne la doctrine éthico-politique idéaliste de la réalisation de la liberté. L'opposition catégorique qui séparait l'accès au monde empirique naturel et la construction du monde éthique proprement humain [4], se trouve ainsi reproduite à l'intérieur de ce dernier, comme séparation du « fait » et du « droit », et, en fin de compte, comme séparation du domaine de la personne et de celui de la société, puisque le second ne peut être à proprement parler « humanisé » qu'à travers sa réduction ou plutôt son « élévation » (son Aufklärung) au niveau du premier [5].
C'est aussi, il me semble, un acquis irréversible de la dialectique phénoménologique hégélienne que d'avoir réinscrit ce moment a priori, à caractère subjectif et « épistémique », qu'avait dévoilé la réflexion critique kantienne dans le devenir ontologique de la réalité comprise dans sa totalité comme le « devenir de l'Esprit », identifié au « devenir de l'Être ». Par cette réinscription ontologique du moment a priori de la subjectivité, Hegel mettait fin aussi aux diverses modalités de la séparation catégorique, radicale, substantielle, entre sujet et objet, monde humain et monde naturel, droit et fait, individu et société, qui avaient caractérisé la philosophie idéaliste de Kant. Chez Hegel, les termes de ces antinomies devenaient des « moments » dont l'opposition même était constitutive de la réalité, et ne pouvaient désormais se soutenir dans l'existence qu'à travers leur opposition et le déploiement des médiations dans lesquelles cette opposition se trouvait en même temps établie de manière réelle-concrète et « dépassée ».
Je voudrais encore évoquer la troisième voie que représente dans la philosophie moderne l'empirisme positiviste et son pendant éthico-normatif utilitariste. Dans l'utilitarisme philosophique, la liberté subjective se présente essentiellement sous la forme empirique de la liberté de choisir, et son déploiement phénoménal est virtuellement rationalisable sous la forme d'un calcul, à condition que cette liberté de choisir pût [265] s'exercer dans un monde ou un environnement objectif où toutes les valeurs servant de finalités à l'action auraient elles-mêmes été réduites à un commun dénominateur. Or ce commun dénominateur n'est rien d'autre, objectivement, que celui de la valeur telle qu'elle est constituée dans l'univers d'une économie de marché, et, subjectivement, celui de l'intérêt qui trouve dans la valeur sa commune mesure. Sous de tels postulats, le monde socio-normatif, c'est-à-dire la société, à moins de tomber dans le domaine de l'irrationnel, tend virtuellement à être appréhendé sous le seul paradigme de l'économie, telle qu'elle a été développée en tant que « science morale et politique » à partir d'Adam Smith [6].
Je ne m'arrêterai guère ici [7] à la critique de l'empirisme utilitariste ni à celle du positivisme sociologique auquel il procure un champ adéquat d'objectivité. Je relèverai par contre qu'en deçà et au-delà de la tentation positiviste commune à toutes les sciences sociales, aucune discipline ne connaît mieux que la sociologie l'exigence d'une conciliation de la doctrine kantienne des a priori subjectifs (centrée sur l'individu) et de leur objectivation ontologique et historique hégélienne (centrée sur la société comprise comme totalité concrète), parce qu'aucune ne l'a rencontrée de manière plus pressante et fréquentée de façon plus quotidienne. Elle l'a rencontrée en particulier sous la forme de l'opposition entre une « science de l'action » (Weber) et une « science des structures », que ces dernières soient comprises de manière substantielle (Marx et Durkheim) ou formaliste (Lévi-Strauss). Mais, du même coup, aucune peut-être ne s'en est aussi trouvé plus déchirée dans la compréhension de ses finalités, dans la conception de son objet et dans le choix de ses méthodes. Il échappe à l'objectif de cet article de tenter ne serait-ce qu'un bref inventaire des multiples formes sous lesquelles ce déchirement s'est présenté [8]. Par contre, je voudrais apporter quelques clarifications sur le lien incontournable de dépendance réciproque, ou mieux, d'interaction dialectique, qui existe entre le mode de compréhension ontologique de la réalité « sociale » et les choix épistémologiques et méthodologiques que le sociologue est amené à faire, ainsi que sur la portée historique et donc elle-même ontologique qui est attachée à ces choix.
La définition ou la délimitation de mon objet comportera donc ici deux restrictions d'importance. La première est que j'aborderai la question des sciences sociales ou des sciences humaines en laissant derrière [266] moi, comme « résolue », la question classique du positivisme [9]. Ensuite, je me référerai seulement, en parlant des « sciences sociales », aux démarches qui visent à la connaissance de la réalité humaine, sociale et historique comprise dans sa triple dimension « cognitive », « normative » et « expressive ». En effet, le positivisme et l'utilitarisme classiques, à visée cognitive-explicative, ont été — surtout avec l'hégémonie croissante que les social sciences américaines ont exercée sur le développement méthodologique et professionnel des sciences sociales depuis une cinquantaine d'années— partout débordés par une nouvelle attitude pragmatique orientée vers la prise en charge directe du social et de ses « problèmes » par des « experts ». Dans ce sens, la plus grande part des activités des sciences sociales (recherche, prévision, programmation, intervention, évaluation) ressortissent maintenant immédiatement aux nouvelles modalités de régulation et de reproduction « technocratiques » qui se sont en grande partie substituées aux formes politiques et institutionnelles de régulation qui caractérisaient l'État moderne. Mais ce n'est pas de cet immense réseau d'activités techniques sur l'opération continue duquel le « fonctionnement » de nos sociétés repose désormais qu'il sera question ici [10].
Dans la perspective qui est la nôtre pour tous ici d'un maintien ou d'un rétablissement d'une perspective théorique dans la définition des sciences sociales, je voudrais traiter de trois questions qui me paraissent figurer parmi les plus fondamentales qu'elles affrontent aujourd'hui — et auxquelles elles étaient d'ailleurs confrontées depuis leur naissance, même lorsqu'elles les évitaient stratégiquement ou qu'elles les refoulaient dogmatiquement au nom du positivisme scientifique.
1. La première de ces questions est celle du mode d'être de la réalité « sociale », en tant qu'elle implique nécessairement (« transcendantalement ») non seulement une référence à l'individu humain et aux particularités des conditions « sociales » dans lesquelles il évolue, mais aussi à l'unité de la société comprise comme totalité. Les trois aspects qui paraissent immédiatement problématiques dans une telle formulation touchent au mode de constitution de l'individu social (la personne), au mode d'existence de la « totalité sociétale », et au mode des rapports entre individus et société [11], et le nœud de la réponse que je chercherai à leur apporter résidera dans le concept de l’« objectivité transcendantale des médiations » qui régissent significativement les pratiques sociales.
2. La deuxième question que je veux aborder est celle du rapport entre la description et l’interprétation dans l'analyse objective et critique [267] de la réalité sociale comprise dans sa dimension significative. Elle aussi se noue autour de la question de l'objectivité des médiations. On verra que la connaissance interprétative de ces médiations objectives est toujours déjà présupposée par toute description et compréhension aussi bien des accomplissements significatifs des sujets sociaux que des caractéristiques structurelles concrètes des sociétés et de leurs transformations historiques.
3. Je tenterai enfin de dégager la conséquence proprement méthodologique impliquée dans les solutions apportées aux deux questions précédentes, et qui conduit selon moi à reconnaître un privilège méthodologique à la démarche typologique dans la reconstruction interprétative non seulement des formes de l'action, mais aussi directement des structures signifiantes qui les médiatisent. Le concept d'idéaltype sera alors compris dans une perspective réaliste, et non pas nominaliste, comme chez Weber par exemple, ou encore formaliste ou opérationnelle, comme chez Parsons. Polémiquement, un des aspects essentiels de cette question touchera à la possibilité d'une réduction ou d'une reconstruction « rationnelle » et universalisante (nomologique) des engagements significatifs, normatifs et expressifs des acteurs sociaux qui ne fasse pas tout simplement l'impasse sur le caractère idiosyncrasique et toujours « contingent » des médiations culturelles et institutionnelles objectives auxquelles non seulement les actions sociales se réfèrent significativement (hors du cas-limite que représente la rationalité instrumentale) mais auxquelles renvoie aussi et d'abord le procès réel de constitution des personnes sociales concrètes [12]. C'est d'ailleurs peut-être ici, en face de cette réduction rationnelle-instrumentale de l'interprétation de l'action sociale, que le problème du rapport entre l'individu et la société et celui du rapport pratico-idéologique entre le discours sociologique et le développement historique de la société se posent avec le plus d'évidence et d'acuité.
Dans l'examen de ces trois questions, je m'en tiendrai au niveau des principes, tels qu'ils peuvent être dégagés par une réflexion ontologique sur la société et par une critique épistémologique de la sociologie.
* Université du Québec à Chicoutimi.
[1] Cette conférence a été présentée à Lausanne et à Montréal. Ce texte a été publié dans la Revue européenne des sciences sociales (M. Freitag, 1994 : 169-219).
[2] Je précise, sans développement ni justification, le sens qui sera donné ici aux références faites aux dimensions ontologique, épistémologique et méthodologique. La première concerne le mode d'être de la réalité (ce qui implique que les « étants » particuliers se présentent à nous sous une pluralité de modalités existentielles : modalités subjective et objective, modalité de la choséité, de la sensibilité et du symbolique, modalités de la relation et du rapport, de la réflexivité en soi et pour soi ou de la simple disposition devant autrui et pour autrui, etc.). Dans les sciences sociales, cela signifie entre autres que l’action humaine n'est pas simple comportement ou processus, qu'il y a une différence ontologique et pas seulement méthodologique entre les réalités que désignent ces termes. De son côté, la dimension épistémologique désigne ici les modalités d'objectivation réflexive impliquées par les différents modes ontologiques (par exemple : objectivation par simple reconstruction formelle, par pure description, ou par interprétation herméneutique). Enfin, la dimension méthodologique concernera, non plus les « postures » adoptées vis-à-vis de la réalité, mais la forme même des outils conceptuels et des procédures analytiques mis en œuvre dans leur appropriation cognitive. Dans chacune de ces dimensions se pose alors, pour les sciences sociales, le problème du rapport entre leurs propres positions, attitudes et élaborations cognitives, normatives et expressives, qui appartiennent elles-mêmes à la société, et celles qu'elles s'efforcent d'appréhender objectivement-réflexivement dans cette même réalité sociale et sociétale.
[3] Ceci vaut au moins dans le rapport que l'individu libre entretient avec la société, puisqu'en elle-même, cette dernière ressortirait aussi au domaine de la contingence inhérente à la création des formes « esthétiques ».
[4] En raison de la difficulté ou de l'incertitude de l'interprétation, je n'évoquerai guère ici la manière dont Kant, dans la Critique de la faculté de juger, traite du jugement « réfléchissant » (en tant que distinct du jugement « déterminant ») et qui a trait à la diversité des formes objectives de la nature en tant qu'elles sont appréhendées non en leur pure singularité, mais selon leurs affinités de genres. Je relève seulement que dans le jugement réfléchissant ne s'opère pas seulement une synthèse épistémologique entre le monde de la subjectivité et celui de l'objectivité empirique, mais que ce dernier s'y trouve comme investi d'une dimension subjective propre ou immanente. Ici, Kant fait expressément référence à l'« harmonie des espèces et des genres » (1985 : 40), ces espèces et genres auxquels les individus appartiennent non par l'effet d'une loi universelle, ni simplement à la suite d'une activité purement logique de classification qui leur reste extérieure, mais comme par accomplissement d'une finalité immanente particulière, qui se réalise notamment dans l'engendrement. Kant met d'ailleurs tout de suite ces formes objectives particulières en regard de celles que crée, également intentionnellement, l'art humain considéré dans sa dimension esthétique et pas seulement instrumentale. Il faut relever encore que Kant reconnaît explicitement aux animaux la capacité d'un tel jugement réfléchissant. À partir de ces quelques indications toutes superficielles, on comprend déjà quel parti général les sciences sociales auraient pu tirer et peuvent tirer de cet aspect de la doctrine kantienne qui reste peu développé dans son œuvre.
[5] L'approche critique kantienne renvoie — implicitement — à un universalisme ontologique de la personne humaine, qui implique lui-même l'« hypothèse de Dieu », c'est-à-dire d'une création impliquant la référence à un créateur subjectif unique et absolu. Or c'est justement ce postulat ou ce préjugé de Dieu, inhérent à la démarche kantienne, que Habermas et Apel voudraient contourner en transposant les a priori épistémologiques kantiens, associés à 1'« essence du sujet humain », vers les conditions de régulations procédurales des activités communicationnelles ou discursives. Mais comme il n'y a pas de discours ni de communication, pas de signification ni de représentation objective, sans langage déjà significativement, normativement et expressivement structuré, toute la démarche revient à la case de départ, qui est précisément celle que ne fait qu'évoquer nominalement la première condition transcendantale habermassienne de la « signification » ou du « sens », dont tout le reste dépend ensuite. C'est donc un coup dans l'eau. Toute mon argumentation consiste au contraire ici à faire valoir le caractère transcendantal des médiations concrètes, historiques, « contingentes » mais non arbitraires, ce qui n'exclut pas, on le verra, que ces médiations puissent être soumises partiellement à un débat critique progressif, lequel cependant ne pourra jamais valoir globalement comme « reconstruction rationnelle » effectuée à partir des seuls individus et de leur liberté.
[6] Plutôt que de m'étendre sur l'emprise que ce « paradigme utilitariste » a exercée dans les sciences sociales, en y refoulant du même coup dans la marginalité les paradigmes « métaphysiques » dérivés des philosophies idéalistes de Kant et de Hegel, je préfère me référer à l'œuvre critique d'Alain Caillé et aux productions du mouvement du MAUSS qu'il a animé depuis une vingtaine d'années. Cf. également P. Rosanvallon (1979).
[7] Cette critique du positivisme rationaliste et utilitariste est un préalable à celle dans laquelle je m'engage ici.
[8] Par exemple, le débat interminable autour du positivisme, les problèmes liés au rapport entre une démarche idiographique et une démarche nomologique, entre compréhension et explication, le Methodenstreit, le débat tout aussi récurrent sur l'idéologie et sur les rapports entre la théorie et la pratique, sur l'inscription « pragmatique » de la sociologie dans la société, etc.
[9] Je me contenterai de définir le positivisme à partir de l'injonction durkheimienne : « traiter les phénomènes sociaux comme des choses » (des relations, des processus...), et ceci quel que soit le sens (ontologique, épistémologique ou méthodologique) qu'on puisse alors vouloir attribuer au « comme si » durkheimien.
[10] Voir à ce sujet G. Gagné (1992) et M. Freitag (1987, 1993a).
[11] Je mettrai ici l'accent sur la question du mode d'existence de la société plutôt que sur celle de la constitution de l'individualité. Sur cette dernière, voir par exemple G. H. Mead (1963) ; P. Berger et T. Luckmann (1967) ; E. Goffman (1959) ; de même que M. Freitag (1992).
[12] Ceci va bien sûr à rencontre du solipsisme métaphysique cartésien aussi bien que du « solipsisme méthodologique » de type wébérien. Il s'agira donc aussi de montrer comment une compréhension dialectique du rapport entre individu et société permet de dépasser ces deux versions du solipsisme sans tomber pour autant dans le relativisme, et comment le moment transcendantal de la constitution de la subjectivité peut être reconnu sans passer par la reconnaissance réifiante d'une transcendance substantielle du sujet ni par l'abstraction également réifiante du pur moment formel de la subjectivité. En d'autres termes, c'est ici la « question du genre » qui sera posée, en tant que lieu réel de synthèse entre les moments abstraits de la pure singularité et de l'immédiate universalité.
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