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Collection « Les sciences sociales contemporaines »

Ontologie et sciences humaines.
(Réflexions sur la violence de la méthode et le respect de la société)
.” (1983)
Introduction


ne édition électronique réalisée à partir de l'article du professeur Michel Freitag, professeur de sociologie à l'UQAM, “Ontologie et sciences humaines. (Réflexions sur la violence de la méthode et le respect de la société).” Un article publié dans la revue Cahiers de recherche sociologique, vol. 1, septembre 1983, pp. 103-127. Montréal: Département de sociologie, UQÀM. Numéro intitulé: “Connaissance et société”. [Autorisation accordée mercredi le 23 juillet 2003].

Introduction

Certains sont conscients que les sciences humaines sont en difficulté fondamentale. Pour les autres il n'y a probablement jamais de difficulté fondamentale : « fondamental » ne veut rien dire, et donc ce qui suit ne veut rien dire, n'a pas d'objet.

Les difficultés qu'éprouvent les sciences humaines lorsqu'elles se pensent sciences ne sont pas de nature épistémologique, mais ontologique. Et c'est bien là qu'est le scandale : de revenir poser à leur propos, et donc présumément dans la science, le problème ontologique dont l'évacuation avait justement été la condition de naissance de la science ; ce problème qui avait précisément été résolu c'est-à-dire dissous par le développement même de la science, pour laisser place libre à l'épistémologie scientifique [1]. Dans la conscience qu'elle prit d'elle-même, la science n'est pas née et ne s'est pas développée dans l'ordre de l'être, mais dans l'ordre de la connaissance [2]. Le discours vrai est né de son opposition au discours faux ou plutôt « insignifiant » qu'il annule ; le discours objectif ne s'est pas seulement dégagé du discours idéologique ou fantasmatique, il l'a effacé, lui et son monde « imaginaire » et « irréel ».

La préhistoire de la science est une non-histoire, elle n'est pour elle que blancheur ou noirceur, que bruit sur fond de silence et d'insignifiance. Une fois devenue, la science ne se reconnaît qu'advenue de rien, d'elle-même, de l'autonomie de sa propre raison opérante, de la vertu de ses propres opérations. Ce fut en somme une chance que cette tête qui avait une raison, possédait en même temps des yeux et des mains, qu'elle pût entrer sans problème en leur possession : c'est ainsi qu'elle découvrit un « monde » devant soi, qu'elle nomma « nature » ou « réalité objective ». Pour elle « être » ne veut rien dire d'autre « qu'être-ça », qu'être-là ». « Comment-être ? » n'a pas de sens, seule en a la question : « être comment ? ». C'est une question de méthode.

Dans ce schéma, il y a cependant deux endroits où une question peut se poser pour la science. Le premier de ces endroits se situe entre la raison et l'oeil, entre le cerveau et la main : là gît la question du sujet (ou du discours), de son unité, de son mode d'être et d'agir. Mais s'il est entendu que c'est la raison qui parle, ou encore le cerveau, on supprime ce problème en tant que problème fondamental, en tant que problème de rapport ; il n'y a plus qu'un problème de forme de la parole ou de la raison : la raison n'a qu'à se construire une parole adéquate à elle-même, à s'extérioriser, à s'objectiver, àse réifier complètement dans cette parole. Et elle pense l'avoir fait pour ce qui est de la forme de sa parole, ou du moins elle l'espère. C'est la signification du positivisme dans sa version ou sur son côté formaliste, logiciste.

Le deuxième problème se situe lui entre raison-et-oeil (le « sujet »), d'un côté, et le monde (I'« objet »), de l'autre. C'est la question épistémologique par excellence. La science a retenu suffisamment et pas trop de Kant pour se donner la solution de ce problème, et quant au premier, elle se tient en soi-même une science en réserve (la psychologie, ou la biologie, enfin celle des deux qui arrivera la première au but si elles n'ont pas fusionné en route) pour se le faire un jour expliquer, c'est-à-dire pour le résoudre ou le faire dissoudre. Et d'ailleurs, ces deux problèmes n'ont aucune urgence pour la science, ils ne l'empêchent ni de travailler ni de dormir, ils ne changent en somme rien à son « être » (comment dire ?) ni à son « faire » (comment dire ?).

Mais les sciences humaines ? Pour deux raisons, les sciences humaines ne sont jamais parvenues à trouver leur aise dans le schéma de la science : elles ne profitaient guère de ses clartés, elles pataugeaient dans ses ombres. On a habituellement présenté la première de ces raisons comme une raison strictement épistémologique, voir méthodologique. Si l'on admettait qu'un des critères fondamentaux de la science était l'unité sémantique virtuelle de toutes ses descriptions (impliquant à son tour l'unité ontologique de monde objectif et l'unité épistémologique ou conceptuelle de la science), alors il fallait constater que les sciences humaines ne parvenaient pas à se donner un objet tant soit peu scientifique lorsqu'elles s'efforçaient de leur côté de s'approcher du modèle qui devait leur garantir un statut, et réciproquement. Soit elles se perdaient en tant que sciences dans l'exploration de divers fantasmes, prenant alors leurs désirs de conquête pour la réalité de leur maîtrise, soit elles s'abandonnaient à l'étreinte de leur objet en y perdant toute identité distinctive. La sublimation en somme ne leur convenait guère. Mais ce ne sera pas l'objet de cette critique de le montrer ; ni de montrer que ce qui est fantasme, considéré du point de vue de la science et de sa critique, en fait a toujours été plein de sens objectif du point de vue de la société (en tant qu'idéologie comme on dit). Mais pour parler de ça, il faudrait de toute façon savoir d'abord ce que signifie parler de la société et de sa parole, ce qui nous amène à l'autre de ces deux raisons, qui elle est ontologique.

On peut cependant remarquer que ce qui arrive présentement à la science au plan ontologique sert opportunément la prétention des sciences humaines d'être sciences : c'est en effet l'éclatement et l'abandon plus ou moins précipité de l'unité ontologique de son objet. Il n'y a pas besoin d'être reçu dans les mystères de la « gnose de Princeton » pour en avoir vent. Si les sciences humaines ne sont jamais parvenues à conquérir leur statut de Science, rien ne les empêche maintenant de cotiser au club des sciences. Tout est désormais dans le « s ». C'est en lui que s'exprime et se condense depuis Kuhn sinon déjà Bachelard toute la différence qui forme l'essence de la nouvelle révolution épistémologique. Les sciences sociales non seulement se cramponnent au « s », elles y entrent tout entières (on sait que les « s » font beaucoup de place). La Science n'existant plus (et n'ayant d'ailleurs jamais existé, puisqu'il s'agit bien d'une fondation), la « réalité » étant donc désormais dissoute en une multitude de projections objectives qui n'ont plus ni foyer, ni écran communs, les sciences humaines peuvent enfin se reconnaître sciences de plein droit. Elles deviennent sciences dans la disparition de la Science, comme Rome devint Rome dans la destruction d'Albe (Michel Serres). Cela veut dire dans la transformation de la science en technique. Il faut bien sûr se permettre quelque extrapolation pour dire ça, mais ce procédé même doit bien convenir aux sciences humaines. Ne sont-elles pas justement des sciences d'extrapolation, ne furent-elles jamais science que par extrapolation ? Il y a cependant un changement. Jusqu'à récemment, il fallait encore que les sciences sociales s'extrapolent elles-mêmes en se tirant par les cheveux, et cela les plaçait visiblement dans une situation de retard Maintenant, elles peuvent enfin extrapoler les autres sciences, celles de la nature : d'un coup, elles sont au devant. Elles n'ont plus qu'à attendre que la nature soit complètement dissoute pour devenir ouvertement les sciences reines.

Mais revenons au problème ontologique. On peut le formuler de la manière suivante : quel est le statut de réalité de la société (du social, de l'historique, de l'intrinsèquement significatif, de ce qu'on nommera comme on voudra et qu'on accrochera par le bout qu'on veut, pourvu qu'il s'agisse de cela qui parle à son propre compte) ? Quel est son statut de réalité du moment qu'on admet que l'être-de-la-société comprend l'être-de-la-parole - et par dessous, l'être-de-la-perception, - que par conséquent l'être-de-la-société comprend l'être-du-rapport-à-l'être ? Et on est bien obligé de l'admettre si l'on ne veut pas se complaire dans le paradoxe, s'enorgueillir dans le solipsisme [3].

Et il n'est pas alors besoin d'une exceptionnelle intuition critique pour se rendre compte qu'une telle question n'intéresse pas les sciences humaines que « du côté de leur objet », et donc qu'elle ne les concerne pas qu'elles seules. Elle les concerne tout aussi directement « du côté où elles sont sujet », c'est-à-dire justement du côté où elles s'avancent vers leur objet en tant que sciences, et plus généralement en tant que discours. Car d'où viennent-elles en tant que sciences, sinon de la science, d'où viennent-elles en tant que discours, sinon elles-mêmes de la société qui est leur objet ? D'où vient la science, d'où vient son objet ? D'où vient la société et son monde, en autant qu'il n'est pas le monde de la science, le « monde-objectif » ? Et surtout (puisqu'on nous a déjà laissé poser la question de l'« être-de-la-société » en tant qu'il comprend l'« être-du-discours » et son rapport à l'« être-du-monde ») : dans quel procès de devenir de « cet être-là » vient le rapport-à-l'être de la science, l'unité spécifique de son « faire et penser », l'unité de son « être-objet », et finalement, leur réciproque unité dans la « connaissance » ? Le chemin de la connaissance est ontologique.

Je vais commencer par me permettre de parler, par simple commodité, et bien qu'« être » ne soit pas proprement un concept [4], du « concept d'être ». Ce « concept » se présentera bien tout seul à mesure qu'on avancera, comme non-concept, et cependant, par son histoire, concept quand même. « I'Être est ce qui est ». La question classique, antique, de l'être comme être ou comme devenir sera ici considérée comme secondaire, nous considérerons que les deux termes qui lui répondent sont déjà enfermés dans « l'être est ce qui est », qui comprend donc aussi bien le « panta rhei », le « tout ce qui est devient, tout est devenir ». Nous ne chercherons pas la formulation du problème et sa solution entre Parménide et Héraclite (même si l'on pressent que la réflexion nous conduira plutôt vers l'ombre de celui qui fut justement appelé l'« Obscure »). Prenons plutôt le problème comme étant celui du rapport entre la « copule » et la « substance », le mode de la « présence ». Or ce rapport ne fut pas toujours tel que « l’être est ce qui est » (ou panta rheï) pût avoir un sens. Être ne fut pas toujours un genre, le genre ultime de tous les genres. Et pourtant, toute langue parle des choses saisies dans leur présence et leurs différences.

« La » réalité n'est pas le mode univoque de tout ce qui est présenté aux hommes comme terme d'un rapport effectif. « Être » a une histoire. La « réalité » est le produit d'une genèse historique. L'unification du réel sous le mode de l'« être » (ou sous celui du « devenir ») peut donc être examinée d'une manière critique, on peut faire une critique ontologique de l'ontologie. Cet examen peut nous apprendre certaines choses essentielles, fondamentales touchant au rapport de l'être et de la pensée, de la « réalité objective » et de la « conscience subjective », et donc aussi au rapport de la pensée à soi-même, compris comme « être de la pensée », pour aboutir finalement à la question qui nous intéresse, celle du rapport de la société avec soi-même (dans la pensée, ou le politique, ou l'esthétique, ou le technique, etc.). Dans ce cheminement sera alors compris (en droit) tout ce qui concerne les formes historiques du rapport entre la société, la pensée sociale, et l'être, le monde, et donc aussi la forme que prend ce rapport dans la pensée scientifique, en tant qu'il est lui-même une forme particulière, qui ne saurait donc prétendre, ni inclure en soi toutes les autres, ni les effacer en les rejetant dans un « ailleurs » absolu avec lequel la démarche scientifique n'aurait plus gardé aucun contact, à l'égard duquel elle n'aurait pas conservé de dette. Car cette dette est lourde : c'est justement le réel, l'être en son être et en son nom.


[1] Il n'y a d'épistémologie (autonome) que sur la base d'une abstraction et d'un refoulement, d'une annulation de l'ontologie. C'est entre autres ce que montrera le texte qui suit.

[2] Cela n'est pas seulement explicite comme on le sait dans le néo-positivisme, mais déjà chez Auguste Comte.

[3] Pour ne pas succomber à ces évidences il faudrait admettre, « si l'on réfléchit », que Dieu n'a pas disparu comme personne (ce qui veut dire bien sûr, puisqu'il s'agit forcément de notre point de vue, comme personne qui s'intéresse et qui intervient, qui se manifeste justement dans l'« être ») ; comme personne en qui le rapport entre « Être » et « conscience » est immédiat, en qui ces termes sont un. Dieu est la seule solution substantialiste, non dialectique, du problème une fois que les termes de ce problème ont été posés distinctement, c'est-à-dire comme distincts, « ici-bas ». Voir à ce sujet Nicolas de Cuse, Vico, Hegel. Voir aussi Karl-Otto Apel, Transformation der Philosophie, 2 vol. Suhrkamp Verlag, Frankfurt, 1976, et en particulier, vol. II, pp. 330ss : Der transzendentalhermeneutische Begriff der Sprache », ainsi que vol. I, pp. 106ss : « Der philosophische Wahrheitsbegriff als Voraussetzung eines inhaltlich orientierten Sprachwissenschaft ». (traduit en anglais).

[4] L'être ne devient concept qu'en se dédoublant, qu'en se dépliant. Alors l'être parvient à se présenter dans une présupposition de l'être, comme ce qui lui convient. Alors le problème de l'être devient aussi le problème de la vérité (le logos).


Retour au texte de l'auteur: Michel Freitag, sociologue, UQAM Dernière mise à jour de cette page le lundi 9 avril 2007 6:49
Par Jean-Marie Tremblay, sociologue
professeur au Cégep de Chicoutimi.
 
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