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Collection « Les sciences sociales contemporaines »

Une édition électronique réalisée à partir de l'article d'Andrée FORTIN, “La politique parallèle. Le quotidiennisme.” Un article publié dans la revue Questions de culture, no 3, sous la direction de Fernand Dumont, pp. 157-170. Québec: Institut québécois de recherche sur la culture (IQRC) / Leméac, 1982, 172 pp.
[157]

Andrée Fortin

sociologue, Département de sociologie, Université Laval

La politique parallèle.
Le quotidiennisme
.”

Un article publié dans la revue Questions de culture, no 3, sous la direction de Fernand Dumont, pp. 157-170. Québec : Institut québécois de recherche sur la culture (IQRC) / Leméac, 1982, 172 pp.


La politique parallèle loge-t-elle dans la clandestinité ; est-elle celle qui dans l'ombre essaie de préparer la révolution, ou du moins les prises de conscience nécessaires à la révolution ? On pourrait penser ici aux avatars du FLQ dans les années 60-70. Ne pourrait-on pas la chercher aussi dans les fanfares et sous les maquillages des amuseurs publics du parti Rhinocéros ? Mais ce serait faire trop d'honneur à la politique officielle, celle des partis ou des appareils que de chercher la politique parallèle dans les groupes qui disent s'en prendre à ces mêmes partis et appareils ; plutôt que de transformer ces appareils, ils visent à en prendre le contrôle à leur tour, les ayant simplement badigeonnés d'un vernis de couleur différente, ou alors ils tournent le système en dérision, sans rien proposer en échange. Tant qu'on demeure dans le cadre des partis, même révolutionnaires, clandestins ou très marginaux, on est toujours dans la politique officielle.

Si on cherche une politique parallèle, c'est en dehors des lieux et des problématiques habituelles de la politique qu'il faut la chercher, là où se posent des questions de POUVOIR, mais pas nécessairement de partis ou de gouvernements. Il ne s'agit pas non plus de traquer la politique dans toutes les manifestations de pouvoir individuel ; s'il ne faut pas confondre la politique parallèle avec la psychologie ou la psychosociologie, il n'en reste pas moins que le slogan des féministes « la vie privée est politique » résonne de plus en plus fort et dans un nombre croissant de lieux. Quand on dit que la vie privée est politique, cela concerne évidemment les relations hommes/femmes, les relations adultes/enfants, mais aussi les relations interpersonnelles en général, la vie de/au travail, les loisirs et finalement toutes les décisions collectives camouflées derrière des choix individuels : par exemple, si chacun désire une maison unifamiliale en banlieue, c'est tout un style d'urbanisme et de transports (en commun ?) qui se dessine, c'est la vocation agricole du Québec qui est en jeu.

Comment en est-on venu à cette vision beaucoup plus large du politique, beaucoup plus diffuse et insaisissable ? La société est en crise. Tout [158] le monde le répète sur toutes sortes de tons depuis le début des années 70 : crise de l'État [1], crise économique et fiscale [2], crise culturelle [3], crise de légitimité [4], mais aussi crise de la science et du rationalisme [5] sans mentionner la crise de l'énergie du début de cette décennie qui a fait couler beaucoup d'encre à l'époque — au moins autant que la crise des valeurs et la contre-culture dans les années 60. En fait, c'est toute la société occidentale qui doute d'elle-même et de ses assises politiques, économiques, culturelles, scientifiques et même morale. Comment pourrait-il en être autrement devant les catastrophes écologiques qui pointent, devant les phénomènes contre-productifs qui se multiplient : on se déplace plus rapidement en bicyclette qu'en automobile dans un centre-ville à l'heure de pointe [6] ; on dépense plus d'énergie dans la recherche et l'exploitation de nouvelles sources d'énergie qu'on en retirera finalement de cette exploitation [7]. On constate aussi le chômage croissant des jeunes, même diplômés ; l'impossibilité écologique d'étendre le mode de vie occidental à l'ensemble de la planète apparaît de plus en plus évident, ce qui provoque le rejet violent de ce mode de vie et des valeurs qui le sous-tendent par les pays arabes et en particulier l'Iran. Le spectacle continuel de la politique mondiale télévisée avec ses attentats sanglants en direct laisse sceptique, tout comme la multiplication des témoignages à l'effet que le communisme à la Russe pas plus qu'à la Chinoise ne constitue un remède aux problèmes et aux injustices du capitalisme. Que reste-t-il des belles certitudes d'antan, de l'espoir ancien que les progrès de la science amèneraient la modernisation de la société et la solution à tous ces problèmes ?

Il appert désormais que la rationalisation de la société n'est pas toujours aussi « rationnelle » qu'elle semble et cache souvent des visées très idéologiques, très politiques sous un manteau scientifique. Ainsi, les ratios maîtres élèves sont conçus en fonction des grandes villes pour « protéger » les enfants et les professeurs, évitant qu'un enseignant se retrouve avec une classe trop nombreuse et n'ait pas assez de temps — et d'énergie — à consacrer à chaque enfant. Bien. Mais dans les régions, ce même ratio peut entraîner la fermeture d'écoles de villages — le nombre d'élèves n'est pas tout à fait assez élevé ; cela entraîne chômage et/ou déménagement pour le professeur (ou son recyclage en conducteur ou en mécanicien [159] d'autobus scolaire !) et parfois jusqu'à une heure (aller seulement) de transport scolaire pour de jeunes enfants. Ce qui est bon à Montréal ne l'est pas nécessairement en Gaspésie ou sur la Côte-Nord et vice-Versa : les problèmes sont différents dans des conditions différentes ; comment les solutions pourraient-elles être les mêmes ? Ce qui est vrai pour l'un ne l'est pas nécessairement pour tous, selon son sexe, son âge, sa couleur de peau ou sa région. De plus en plus de gens s'opposent à la logique technocratique et centralisatrice de l'État, à travers aussi bien des revendications régionalistes — dans le bas du fleuve on a eu depuis la fin des années 60, la lutte des gens de Cabano pour leur cartonnerie, la succession des opérations Dignité et aujourd'hui le ROCCR (Regroupement des organismes communautaires et culturels de Rimouski) — que des revendications par catégories de population, regroupements de femmes, d'homosexuels, de personnes âgées, d'assistés sociaux et de chômeurs, de handicapés, etc.

Cela correspond à une rupture fondamentale dans la société occidentale : en effet, ce à quoi on assiste, c'est à un éclatement du sujet universel-à-tout-faire de la philosophie (le Sujet qu'on oppose à l'objet) de la politique (le sujet social, le citoyen type ou idéal) en une multitude de sujets situés et datés : hommes, femmes, jeunes, vieux ; homosexuels, chômeurs, syndiqués, régionalistes etc. Attention : il s'agit bien d'un éclatement du sujet et non pas de sa simple inversion, comme celle qui oppose un sujet-bourgeois à un sujet-prolétaire, l'un étant la simple image renversée de l'autre, l'un se définissant par rapport à l'autre ; en fait, l'un ne pouvant exister sans l'autre, ce sont les deux côtés symétriques et inversés de la même médaille. Les partis des prolétaires sont organisés de la même façon — ou à peu de choses près — que les partis bourgeois, ils poursuivent tous deux le même objectif : la prise du pouvoir et le contrôle des appareils d'État, ce qui n'est pas le cas de ces « nouveaux » sujets. En effet ces sujets éclatés, situés et datés, se raccrochent à des milieux et à des valeurs qu'ils ne demandent pas nécessairement aux autres de partager, mais plutôt de respecter. Ils ne visent pas la prise de pouvoir globale et d'étendre leur autorité sur l'ensemble de la société, mais le contrôle de leurs propres affaires, le pouvoir sur leur vie, la coexistence avec les autres. Ce dont il s'agit, c'est donc d'une montée des autonomies, ou du moins des demandes d'autonomie : autonomie régionale, autogestion du travail, auto-santé, auto-éducation, auto-construction, auto-suffisance alimentaire et écologique.

Cependant, quand on parle d'autonomie, il ne faut pas tout mettre dans le même sac. En effet, si un individu est autonome dans tout, s'il est autarcique, il ne sera pas plus libéré, plus maître de lui pour autant, au contraire ! Si une personne fait elle-même sa maison, ses vêtements, produit et cuisine sa nourriture, s'occupe elle-même de sa santé et de son éducation, elle risque bien de ne pas avoir assez de vingt-quatre heures dans une journée et de sept jours dans une semaine. Une personne autonome n'en est pas une qui multiplie et juxtapose les auto-ceci et les auto-cela, mais quelqu'un qui trouve à s'insérer dans un système d'échanges [160] entre personnes qui ont chacune des choses à apporter aux autres. C'est en ce sens qu'Edgar Morin peut dire [8] que la dépendance par rapport au milieu, par voie d'échanges, croît en même temps que l'indépendance par rapport à ce milieu, en permettant un meilleur ajustement global, en laissant du temps et de l'énergie pour des activités créatrices, novatrices et pas simplement reproductrices. Si on essaie de devenir trop indépendant du milieu et des autres en produisant soi-même tout ce dont on a besoin, on devient surchargé, épuisé, et finalement, beaucoup plus vulnérable à toutes sortes d'aléas. Il y a donc deux formes d'autonomie : une autonomie individualiste, repliée sur elle-même et une autonomie ouverte sur le groupe, sur une communauté. Cette distinction est fondamentale si on veut s'y retrouver dans le foisonnement de discours sur l'autonomie qu'on entend aujourd'hui. Ainsi, l'expérience d'autogestion à Tricofil faisait peur aux gouvernements, aux investisseurs, aux autres entreprises, qui refusaient respectivement de prêter, d'investir ou de faire affaire avec cette entreprise farfelue, communiste, sans avenir... alors qu'on enseigne en même temps à l'école des H.E.C. que l'autogestion de l'atelier et des horaires de travail, est la méthode la plus rentable, la plus efficace de gestion, du point de vue même de l'entreprise privée. De plus, la technologie permet désormais la production à grande échelle d'objets différenciés à partir d'un même pattern de base. Nous sortons de l'époque de la consommation de masse pour entrer dans celle de la consommation personnalisée [9]. Chacun pourrait, pourra, grâce aux mini-ordinateurs, avoir sa voiture personnalisée, adaptée à ses goûts et à ses besoins spécifiques en termes de couleur, de grandeur de la cabine ou du coffre arrière, etc. On observe déjà dans les banlieues montréalaises de nouveaux quartiers : les maisons semi-préfabriquées sont toutes légèrement différentes, chacune avec sa note personnelle, grâce à un jeu de volets, de couleurs, d'ornements en fer forgé, etc. ; mais fondamentalement, c'est toujours la même maison que l'on présente sous ce jeu de combinaisons ornementales modulaires. Chacun peut donc se convaincre qu'il habite une maison différente de celle de ses voisins.


C'est ainsi que la société capitaliste essaie de répondre au besoin d'autonomie des gens, en l'évacuant, en leur vendant la différence et l'autonomie, et les porte à se replier sur eux-mêmes, contribuant finalement à les isoler les uns des autres. Par exemple, à travers un processus d'autosanté, on vendra à chacun des machines permettant de contrôler soi-même son état physique [10] ; cela créera une demande plus grande de soins et de médicaments, chacun étant au fait quotidien de la moindre hausse du taux de ceci ou de cela dans son organisme. Si tout le monde fait ses vêtements, cela peut signifier des affaires en or pour les fabricants de machines à coudre, etc. À la limite, on aura une société totalement fragmentée, peuplée d'individus totalement schizophrènes, étrangers les uns aux autres. [61] Le processus est déjà amorcé et on voit de plus en plus dans les grandes villes des gens se promener avec leurs écouteurs, se dandiner la tête ou frapper du pied au son d'une musique qu'ils sont les seuls à entendre, imperméables aux bruits — et aux gens — qui les entourent.

Cette autonomie — à consommer — ne fait

1) qu'isoler les gens ;

2) que les inciter à consommer les moyens de se donner cette autonomie, cette différence (au lieu de la produire et/ou de la partager) ;

3) que gruger leur temps. Le temps que chacun consacre à lui-même, il ne peut le consacrer aux autres ; et si chacun autogéré ses bébelles, l'État central est débarrassé de tous ces problèmes de soins médicaux, de garderie, etc. — qui sont presque impossibles à gérer centralement, comme on le voit bien maintenant ; et l'État a beau jeu, pendant ce temps, de gérer les grosses affaires, les affaires « vraiment » importantes comme les finances, les relations internationales, l'armée, etc. On n'a qu'à penser à l'exemple dès kibboutz socialiste dans l'Israël capitaliste.

De plus, ce type d'autonomie, qui n'est que la nouvelle variante de l'État capitaliste, n'est pas généralisable à l'ensemble de la planète, pour des raisons écologiques et énergétiques. Autrement dit, cette forme d'autonomie dans la consommation de la différence n'est possible qu'au prix de la poursuite de l'exploitation et du pillage des ressources naturelles et humaines du tiers et du quart-monde.

Si donc la réponse qu'offre la société capitaliste et industrielle à la demande d'autonomie n'est qu'un piège, entraînant non pas l'autonomie mais l'isolement, il faut chercher d'autres formes d'autonomie allant dans le sens d'une reprise de pouvoir par les individus, d'un pouvoir réel et non pas de miettes de pouvoir alors que le gâteau est mangé ailleurs — gâteau dont les ingrédients viennent du Tiers-Monde.

Est-il possible de concilier, dans ce désir d'autonomie, une reprise de pouvoir réel avec l'existence de différences tout en évitant le repli sur soi ? En fait, la seule façon pour qu'un individu ait un pouvoir réel dans la société est de s'allier à un groupe de personnes partageant la même situation, aussi bien géographique que socio-économique, que lui [11]. C'est en se regroupant que des individus peuvent exercer un pouvoir social réel, faire face à l'État, s'allier ou s'opposer à d'autres groupes, sensibiliser le reste de la population à leurs problèmes spécifiques.

Entre l'individu et la société, il y a le groupe, la communauté ; entre la microsociologie et la macrosociologie (ou psychologie ou économie...) il reste de la place pour une méso-sociologie (ou psychologie ou économie), celle qui étudierait groupes et communautés dans leur contexte propre d'émergence et d'activité. C'est cette nécessité pour chacun de s'allier avec d'autres comme lui, avec ceux qui partagent les mêmes problèmes, les mêmes spécificités, s'il veut se faire entendre dans le reste de la société qui provoque l'éclatement du sujet-à-tout-faire de la tradition [162] occidentale dont j'ai déjà parlé. On a, non plus des sujets « moyens » dont l'identité particulière est dissoute dans la masse, mais des groupes de sujets qui se définissent par rapport à un trait commun distinctif. On a donc plusieurs sujets, ou mieux, plusieurs groupes de sujets. On peut remarquer en passant que ce désir d'autonomie et d'autogestion de son devenir individuel et collectif correspond à la faillite des théories sociales déterministes où l'histoire avait sa direction toute tracée à l'avance et que nul « sujet » n'aurait pu infléchir ; chacun devait s'y soumettre, ne pouvant qu'en retarder ou en accélérer le déroulement. Cette vision « scientifique », déterministe du progrès a été remise en question dans la crise générale de la société dont j'ai parlé plus haut ; et c'est en ce sens aussi qu'il faut comprendre le désir d'autonomie : si on ne croit plus en la fin de l'histoire, alors c'est à chacun de la construire, de la modeler selon ses désirs.

Cette deuxième forme d'autonomie, celle qui repose sur des groupes, des communautés, n'isole pas les individus ; au contraire, elle les insère dans un réseau social où, selon la formule de Morin, son autonomie pourra s'accroître en même temps que son interdépendance ; chacun n'est pas obligé de s'occuper de tout, mais chacun a un rôle indispensable à assumer dans le réseau. En ce sens, l'autonomie du groupe ne va pas à l'encontre de l'autonomie de la personne, les deux se renforcent mutuellement. Évidemment, on pourrait penser au cas où un groupe serait replié sur lui-même ; cela n'est pas impossible, pensons à l'exemple d'une coopérative d'habitation qui, une fois réglé le problème de logement de ses membres, se replierait sur elle-même et dont les membres cesseraient de s'engager. Cependant, l'autonomie est un processus dynamique, jamais atteint une fois pour toutes. Un peu comme une plante verte qui, si on cesse de l'arroser, de l'exposer au soleil et de lui mettre régulièrement de l'engrais, a bien peu de chances de survivre dans un appartement, un groupe relié sur lui-même, ballotté, tiraillé par le reste des forces sociales, risquerait fort de se désagréger.

Ces précisions apportées sur le concept d'autonomie, il est clair que dans ce qui suit, quand on parlera d'autonomie, ce sera toujours dans le deuxième sens, c'est-à-dire non pas dans le sens d'une autonomie de consommation entraînant le morcellement social, mais dans celui d'une autonomie active, constructive d'un devenir individuel et collectif.

Une conséquence importante de l'apparition de ces multiples sujets situés et datés, c'est que désormais, quand on parle d'autonomie, de changement social, on ne peut plus tenir un discours abstrait, on doit tenir un discours lui aussi situé et daté. La cohérence entre le discours et le vécu devient essentielle. Le lien entre la théorie et la pratique s'élargit pour devenir le centre de la théorie et le cœur de la pratique. On ne peut pas revendiquer l'autonomie à un niveau, celui du travail ou de la région par exemple, et vivre en même temps la hiérarchie et la domination à un autre niveau, celui des relations hommes/femmes ou adultes/enfants. C'est ainsi qu'on observe, non pas nécessairement une cohérence systématique, mais souvent une connivence, une complicité entre les différents [163] mouvements revendicateurs d'autonomie, régionalistes, féministes, écologistes, etc. Même si peu (mais de plus en plus) de gens font des liens théoriques entre ces différents mouvements autonomistes et autogestionnaires, nombreux sont ceux qui articulent pratiquement, quotidiennement, ces différents niveaux d'autonomie. C'est ainsi qu'un slogan comme « la vie privée est politique », mis de l'avant par les féministes, trouve des résonnances en plusieurs endroits.

Ces propos théoriques, je voudrais les illustrer à l'aide de deux cas : les Regroupements d'organismes communautaires et culturels en prenant l'exemple de celui de Rimouski, un des plus anciens et le plus connu, le ROCCR ; en fait, il existe actuellement au Québec plus d'une dizaine de regroupements semblables. Et puisqu'on ne peut parler de politique, même parallèle, au Québec, sans parler de nationalisme, je dirai quelques mots du « néo-nationalisme » québécois, qui n'est plus une question de principe, qui n'est plus un idéal abstrait, mais qui est intégré dans la pratique, vécu concrètement, et de plusieurs façons, par le mouvement écologique québécois.

Le ROCCR

En mai 1981, les représentants de quatorze maisons communautaires et/ou Regroupements d'organismes communautaires et culturels se réunissaient dans la ville de Québec ; à la fin de l'année précédente, une nouvelle revue avait commencé à paraître : Offensives, revue communautaire et culturelle. Ces deux événements marquent non seulement l'émergence, mais surtout le début de l'articulation d'un nouveau mouvement social au Québec. Un des plus « anciens » et des plus actifs de ces regroupements est le ROCCR [12] (Regroupement des organismes communautaires et culturels de Rimouski) né en 1978 ; il comprenait au départ cinq groupes ; il en compte actuellement vingt et un, allant d'une coopérative d'aliments naturels à un collectif de productions audio-visuelles, en passant par une association de planning des naissances, un café-restaurant, une école de musique, un atelier-galerie d'art, une garderie populaire, une maison des femmes, un regroupement de handicapés, deux troupes de théâtre, une radio communautaire, deux librairies, un comité de chômeurs et j'en passe. Ce mélange peut sembler quelque peu hétéroclite mais le fait qu'il existe quatorze regroupements semblables à travers le Québec illustre bien que l'association d'organismes à première vue très différents, poursuivant des objectifs non moins différents, constitue une nécessité pour ces organismes. Il faut souligner aussi le fait que le ROCCR n'est pas une fédération. Le regroupement n'a pas de « juste ligne » à laquelle ses membres devraient se conformer : chacun garde son autonomie de fonctionnement. Le ROCCR n'a pas le droit, selon ses règlements généraux, de se mêler des affaires d'un groupe. Il s'agit avant tout de partager des services et de faire front commun face à certains problèmes. En effet, dans une ville comme Rimouski, les [164] organismes communautaires et culturels font face à plusieurs problèmes dont les moindres ne sont pas ceux d'ordre financier ; mais ils ont également affaire aux élites locales qui ont trop souvent une vision métropolitaine et élitiste de l'art et de la culture, rêvant plus de recevoir les expositions itinérantes du musée d'Art contemporain de Montréal et la visite de prestigieuses troupes de théâtre, que de voir se former un atelier-galerie coopératif d'artistes locaux ou une troupe de théâtre régionale.

Au cas où le lien entre le communautaire et le culturel n'apparaîtrait pas évident, il faut rappeler qu'en région, s'affirmer culturellement c'est déjà, en soi, politique. Choisir de vivre en région, pour un producteur culturel, là où les équipements culturels, les ressources techniques et le « public culturel » sont beaucoup plus réduits qu'en ville, ou en tout cas différents, c'est tout un choix. Pour vivre en région et persister à y produire culturellement dans ces conditions difficiles, il faut croire qu'on a vraiment quelque chose à dire, à faire, à créer d'original, de différent de ce qui se passe en ville et s'adressant à un public différent. C'est un choix politique, dérangeant à la fois les élites locales et bien pensantes, branchées sur la métropole, et les « avant-gardes » métropolitaines qui avaient toujours eu le monopole de la production culturelle et de sa définition.

Un regroupement comme le ROCCR n'est pas le résultat d'une démarche théorique ou idéologique ; il s'est fait à partir des problèmes techniques et financiers communs à ses membres : tous partagent les mêmes besoins de permanence et de secrétariat (et de photocopie en particulier), tous doivent trouver un local pas trop cher pour héberger réunions et dossiers. Aussi, dans plusieurs cas, le regroupement s'est fait ou s'est concrétisé autour d'un lieu, d'une maison communautaire que les organismes souhaitent occuper collectivement. [13] La bataille pour l'occupation d'un lieu donne souvent une cohérence aux connivences déjà existantes entre organismes, comme ce fut le cas à Rimouski avec l'ancienne école de Marine, à Alma avec l'ancien Palais de Justice et à Québec avec la maison Saint-Amable dans le faubourg Saint-Jean-Baptiste. [14]

Cette prise en charge de leur survie individuelle et collective par des organismes qui se regroupent pour partager un lieu et des services survient, et sans doute n'est-ce pas un hasard, à une époque où les limites de l'aide étatique apparaisse de plus en plus clairement. On espère, on réclame encore des subventions mais, de plus en plus, on essaie de « ne compter que sur ses propres moyens » et d'inventer des solutions de rechange. En effet, après plus de dix ans de subventions systématiques aux groupes communautaires et culturels, on réalise que la subvention constitue souvent un piège : on s'habitue à fonctionner avec un ou des permanents, des dépenses de secrétariat, etc., et quand la subvention est épuisée, on a bien du mal à revenir à un fonctionnement réduit ou bénévole ; le groupe risque [165] ainsi de mourir avec la subvention. De plus, les groupes se multiplient alors que l'État est en crise fiscale et en période de coupures budgétaires draconiennes ; même si on croit pouvoir échapper aux pièges et chausse-trappes de la subvention, celle-ci oblige à entrer dans des normes en fonction desquelles il faut se définir et orienter son action, force à consacrer beaucoup de temps et d'énergie à la préparation de la demande, au rapport final et aux échanges avec les fonctionnaires ; cela risque aussi de compromettre la liberté et l'autonomie du groupe qui, de peur d'effaroucher les bailleurs de fonds, en arrive parfois à s'autocensurer... ; hormis donc toutes ces contraintes désormais connues et contre lesquelles ou en fonction desquelles il est possible de s'organiser, il faut bien se le dire, « la belle époque » des subventions est terminée, les cordons de la bourse étatique se resserrent. Il est clair également que l'État n'est pas à l'affût des créateurs, des groupes novateurs, mais à leur remorque : pour avoir droit à des sous, il faut avoir fait ses preuves, être déjà un peu installé, reconnu, institutionnalisé. Les groupes nouveaux, vraiment innovateurs n'entrent pas dans les cases prévues et échappent souvent aux programmes de subventions ; s'il parviennent à survivre et à produire, trois, quatre ou cinq ans plus tard, l'État modifiera ses normes ; alors de nouveaux groupes, répondant à d'autres besoins, poursuivant d'autres objectifs, auront eu le temps d'apparaître... Tout cela fait que paradoxalement, au Québec, les groupes populaires sont à la fois en demande d'État et en rupture d'État. En demande d'État car celui-ci distribue tout de même quelques subventions et, traditionnellement, en l'absence d'une bourgeoisie québécoise puissante et organisée, et face aux assauts répétés de la culture et des intérêts anglo-saxons, l'État québécois a toujours été le principal défenseur de nos droits, le garant de notre survie nationale et culturelle. Cela reste, mais à mesure que les pièges des subventions se font évidents, à mesure que les relations avec l'État se technocratisent, les groupes deviennent méfiants, sinon agressifs, envers l'État, qui risque toujours à coups de normes et de règlements de mettre des bâtons dans leurs roues [15]. C'est pourquoi on en vient à s'organiser différemment, en rupture, « parallèlement » aux institutions culturelles et politiques déjà existantes.

Les regroupements sont donc politiques en plusieurs sens : ils s'opposent à l'État sur plusieurs points de normes et de règlements, mais surtout, ils proposent une autre forme à la définition habituelle et métropolitaine de la culture. Ils constituent une reprise en charge de leur vécu quotidien de groupes, de la part de groupes qui visent justement la reprise en charge du vécu quotidien de leurs membres. Enfin, ils sont politiques parce que le regroupement force ou aide la solidarité entre les organismes membres. Il est clair que chacun conserve son autonomie par rapport [166] au regroupement, mais lorsqu'un des groupes aura des problèmes avec l'État ou la municipalité, par exemple, il bénéficiera de la solidarité des autres qui pourront organiser des pressions collectivement. Le regroupement peut aussi intervenir en tant que tel sur certains dossiers locaux ; ainsi le ROCCR a lutté pour le maintien des services de transport en commun à Rimouski, et a appuyé activement différents syndicats en grève dans sa région. Une vingtaine de groupes qui décident de coordonner leur action et qui entretiennent des relations avec les syndicats, cela constitue toute une force de pression, une fameuse « opposition municipale », même si elle ne s'articule pas en termes de partis.

Mais le fait qu'un regroupement comme le ROCCR dispose d'une force de frappe dans la politique locale (au sens habituel du terme) ne signifie pas pour autant qu'il s'agisse d'un phénomène politique déguisé, qu'il constitue un mécanisme de mobilité sociale, tremplin pour les jeunes d'aujourd'hui qui formeront les élites locales de demain. Au ROCCR, on ne travaille pas à importer à Rimouski la culture montréalaise ou nord-américaine ; il ne s'agit pas de créer un orchestre symphonique ni de monter des opéras, mais de faire autre chose, autrement. Et jusque dans son fonctionnement interne, le regroupement essaie d'inventer une structure adaptée aux besoins à la fois d'autonomie des groupes et de fonctionnement collectif. On a donc un comité d'autogestion de l'édifice de l'école de Marine formé des représentants des onze organismes dont les locaux sont situés au 167, rue Saint-Louis ; ce comité voit au fonctionnement de la bâtisse ; le ROCCR est également doté, en plus de l'assemblée générale des vingt et un organismes membres, d'un exécutif, muni non pas d'un président, mais d'un collectif de présidence de cinq personnes qui se partagent pouvoirs, responsabilités et dossiers.

Les regroupements d'organismes apparaissent donc dans le contexte d'un situation bloquée à la fois culturellement — quand on pense à l'invasion des valeurs, des émissions de télévision et de radio, de la musique et du cinéma américain, de l'American way of life en un mot — et économiquement, alors que chômage et inflation se renforcent mutuellement fermant les horizons de carrières traditionnelles à de nombreux jeunes producteurs culturels ou « producteurs tout court ». Face à cette impasse, les regroupements constituent une réponse plus cohérente qu'il ne semble à première vue, une réponse proprement politique même si elle se situe en dehors des circuits traditionnels de la politique (impuissants par rapport à cette situation bloquée) : c'est d'une véritable tentative de reprise de pouvoir local dont il s'agit.

Le mouvement écologiste

Un autre phénomène éminemment politique, même si à première vue il peut sembler totalement apolitique est, comme je l'ai mentionné plus haut, le mouvement écologiste québécois ; on peut même d'une certaine façon le qualifier de néonationaliste. Cette étiquette peut lui être attribuée non à cause de ses discours, inégalement articulés, mais à cause de ses pratiques, de ses préoccupations fondamentales. La politique parallèle, je le [167] répète, par opposition à celle des partis officiels et reconnus, spécialistes en promesses électorales, grands « parleux » et petits « faiseux » comme on dit souvent, est à chercher du côté de pratiques visant à reprendre le contrôle de la vie quotidienne et non pas dans de nouvelles promesses électorales « new wave ».

C'est en ce sens qu'on peut parler de politique vraiment parallèle et non d'opposition politique, de sa reconstruction à partir de prémices totalement différentes ; on a pu croire ainsi longtemps à l'apolitisme du mouvement écologique, né de la rencontre des cercles de jeunes naturalistes et des clubs 4-H avec la contre-culture.

Pourquoi parler de politique et même de nationalisme dans le cas de l'écologie ? C'est qu'il s'agit, d'une reprise en charge de notre environnement, une prise de pouvoir sur notre insertion dans la nature en tant que société québécoise, vivant dans un écosystème bien spécifique. L'écologie, ce n'est pas seulement l'absence — ou la diminution — de la pollution, le souci de manger des aliments non contaminés par des additifs chimiques, la préservation des espèces végétales et animales (dont l'espèce humaine), ou le désir de passer à l'utilisation d'énergies « douces », c'est-à-dire ne provoquant pas de transformations irréversibles de l'environnement ; l'écologie c'est un peu tout cela, mais c'est aussi et surtout un effort d'intégration à l'environnement, non pas pour s'y soumettre passivement, mais pour s'y insérer activement, en harmonie, mariant nos activités et nos projets avec le fonctionnement spécifique de l'écosystème où nous nous trouvons.

C'est ainsi qu'on parle d'auto-construction [16], c'est-à-dire de la conception et de la construction d'habitations à partir de matériaux locaux, en fonction de notre climat bien particulier : il s'agit de faire des maisons adaptées à ceux qui y vivront et au lieu, plus ou moins ensoleillé, plat ou montagneux, forestier ou côtier où elles seront situées etc. On est loin ici des maisons de banlieues semi-préfabriquées (cinq pièces : salon, cuisine, chambre des maîtres, deux chambres d'enfant et sous-sol pas fini), à toit plat (pas très rusé l'hiver quand la neige s'amoncelle) et avec le garage collé sur la maison, au bout d'une longue allée qu'il faut sans cesse déneiger l'hiver. L'autoconstruction, ce n'est pas que le plaisir (et l'effort...) de construire sa maison soi-même, avec ses plans et ses matériaux, c'est aussi une façon de reprendre le pouvoir, le contrôle sur les lieux où on vit. C'est proclamer que nos spécificités climatiques et culturelles n'ont rien à voir avec les plans nord-américains en général, aussi bien en ce qui concerne la taille minuscule et ridicule des cuisines nord-américaines — si on peut encore parler de cuisines — qu'en ce qui concerne les plans de maisons solaires ou écologiques américaines qui, si elles sont idéales pour la Californie ou le Texas, risquent de ne pas convenir au Québec et à ses hivers. Le fait d'employer des matériaux d'ici, en plus d'encourager la production locale, facilite la rénovation, l'agrandissement ou la réparation [168] des habitations. Mais l'autoconstruction c'est aussi une façon de se passer des compagnies multinationales qui fournissent plans et matériaux, qui détiennent les savoir-faire en matière de construction et qui nous en donnent bien peu pour notre argent si on considère le prix des maisons et leur qualité... Le court-circuitage des multinationales et la réappropriation de tous les savoir-faire de la construction ne sont pas des fins en soi de l'autoconstruction, mais sont perçues comme des « effets secondaires » plus que souhaitables. Dans le « Rézo [17] » des coopératives d'alimentation naturelle, certains vont encore plus loin, prônant le boycottage de produits alimentaires en provenance de pays à régime totalitaire (sésame du Guatémala) ou qui sont cultivés par de grosses multinationales dans des conditions de travail inacceptables (café de Colombie par exemple). Les membres des quelque 172 [18] groupes et coopératives d'alimentation naturelle affiliés au Rézo n'en sont pas tous rendus là ; mais un des objectifs poursuivis par le Rézo est d'augmenter l'autosuffisance alimentaire, par exemple, diminuer la consommation de riz et la remplacer par celle du blé ou du millet qui peuvent être cultivés ici. Ce désir d'autosuffisance alimentaire est motivé d'abord bien sûr par des raisons écologiques d'intégration à l'environnement, mais prend rapidement des couleurs politiques quand on en vient à stimuler la production et la transformation locale d'aliments naturels au lieu de faire affaire avec les compagnies d'approvisionnement habituelles, quand on est prêt parfois à payer un peu plus cher pour un produit local. Dans la perspective écologiste du Rézo, reprendre son alimentation en main, ce n'est pas « seulement » manger sainement, c'est contrôler toutes les étapes de production, mise en marché et distribution des aliments, et voir à éviter en même temps que la pollution chimique des aliments leur contamination politique (i.e. aliments produits dans des pays totalitaires) ou économique, via les multinationales agro-alimentaires. Cela ne se fait pas par des discours ou des déclarations de principe, mais par l'effort d'élaborer une autre forme concrète, ici même. C'est un peu le même sentiment qui anime les tenants de l'autosuffisance énergétique, qui se méfient de la dépendance technologique et politique qu'entraîne la consommation d'énergie importée ou en tout cas produite selon des méthodes d'extraction importées. C'est pourquoi ils prônent la décentralisation de la production énergétique (et donc des savoirs qui y sont liés) et l'utilisation de différentes sources d'énergie.

Évidemment, quand je parle du mouvement écologiste, je ne parle pas des technocrates ni des vendeurs de l'écologie, ceux qui veulent nous faire consommer des dispositifs anti-pollution (plutôt que de s'en prendre à la source de la pollution), qui veulent nous vendre des super-capteurs solaires à installer chacun sur son toit de maison, etc. Je fais référence ici à ceux qu'on pourrait qualifier de plus radicaux, ceux pour qui l'écologie [169] est un mode de vie, une façon différente de s'intégrer à la fois dans l'environnement social et matériel. Tous ces « freaks » des années 60, qu'on croyait perdus dans leurs méditations transcendantales et leurs rêves d'adolescents, ont compris dans les années 70 que la seule façon de réaliser leurs rêves était de s'organiser et de reprendre le contrôle sur tous les aspects de leur vie quotidienne ; ils ont été entraînés malgré eux, malgré leur discours ouvertement apolitique, et leur volonté de couper le contact avec la société industrielle de consommation, à des pratiques de plus en plus politiques. Ainsi, à Inverness, dans les Bois-Francs, les « YOUKS » comme on les appelle là-bas, ont présenté un candidat aux élections scolaires et ont réussi à susciter le débat sur l'orientation de l'école du village. (Ils n'ont pas gagné, bien sûr, mais le taux de participation globale aux élections scolaires a été d'environ 60 pour 100, ce qui est très exceptionnel quand on pense aux 10 ou 12 pour 100 de participation à Montréal par exemple). La reprise de contrôle sur la vie quotidienne passe souvent par une opposition active à l'État et aux multinationales, en même temps que par l'élaboration d'autres formes concrètes, ici et maintenant.

Toutes ces pratiques d'autoconstruction, d'autosuffisance alimentaire et énergétique, cette lutte pour des écoles différentes, donnent au mouvement écologiste une coloration très nationaliste, même si on ne se rallie pas toujours, loin de là, aux partis nationalistes et/ou indépendantistes. Ce nationalisme comprend deux dimensions : l'affirmation d'une spécificité québécoise tant écologique que culturelle d'une part et, d'autre part, le refus qui en découle des normes et des méthodes importées ; cela entraîne un retour aux origines, à la redécouverte et à la réinterprétation des méthodes et des savoir-faire (de construction, de culture, de production de biens divers) mis au point par les Amérindiens, premiers habitants de cette terre, ou par nos ancêtres, qui ont ouvert, jusque dans les années 40, « les colonies ».

À travers le mélange inusité que tissent les écologistes à partir des savoir-faire traditionnels, des plus récentes théories biologiques ou cybernétiques et des influences des traditions amérindiennes ou orientales, ils en arrivent à l'élaboration d'un mode de vie original, très spécifique, basé sur nos racines québécoises, mais les transfigurant. En ce sens, ils s'opposent clairement à l'image patrimoinesque et folklorisée, figée, de la québécitude que nous projettent médias et politiciens patentés ; plutôt que de se complaire dans le patrimoine, ils s'activent à la construction du patrimoine de ceux qui viendront après eux. En ce sens, ils partagent tout à fait l'esprit de nos ancêtres quand ceux-ci « vivaient » le patrimoine. En effet, il s'agissait à l'époque, d'inventer à partir du bagage culturel et technique importé des « vieux pays » comme ils disaient, et de la rencontre avec les sociétés amérindiennes, une façon de vivre ici, de faire face aux défis spécifiques rencontrés dans ce contexte différent de l'Amérique du Nord. Ce qui fait l'intérêt du patrimoine, c'est qu'il constitue une synthèse nouvelle, qu'il naît de la rencontre d'une tradition avec de nouveaux problèmes, des spécificités environnementales nouvelles. Les écologistes québécois, en rejetant les modèles importés d'ailleurs et en essayant d'inventer [170] une société québécoise écologique à leur mesure et à la mesure de ce pays, sont certainement, à leur insu peut-être, les plus actifs des militants nationalistes en ce qu'ils s'appliquent quotidiennement à construire une société différente ici.

Le manque d'espace m'empêche de développer davantage ces exemples ou d'en évoquer d'autres. Cependant, si j'ai parlé de deux exemples, les regroupements d'organismes communautaires et culturels et en particulier celui de Rimouski d'une part et le mouvement écologiste gravitant autour du Rézo d'autre part, il faut insister sur le fait qu'il ne s'agit pas de deux phénomènes parallèles, mais qu'ils s'inscrivent dans la même mouvance. Il existe entre eux plusieurs « complicités » et connivences, même si on ne peut pas toujours parler de cohérence, et on trouve des coopératives d'alimentation naturelle dans les regroupements : la Coop Alina est dans le ROCCR ; dans la ROCCA d'Alma on remarque le comité d'environnement d'Alma et l'association des cyclistes Roulavélo. L'existence de ces liens suggère qu'il s'agit en fait des deux pôles extrêmes d'un même mouvement qu'on pourrait qualifier de quotidiennisme, puisqu'il vise la réappropriation de chacun de sa vie quotidienne ; il y aurait le pôle plus radical, plus utopiste, mais ayant quand même de solides racines et plus d'une réalisation à son actif, des écologistes, et le pôle plus pragmatique et organisationnel, plus proche de ce qu'on entend habituellement par « politique » des regroupements d'organismes. Mais les deux s'insèrent finalement dans la même volonté de prise de parole et de pouvoir de chacun selon ses appartenances.



[1] Voir : Nicos Poulantzas, La crise politique et la crise de l'État, Paris, PUF, 1976, et Claus Offe, « The theory of the Capitalist State and the Problem of Policy Formation », L. Lindberg, Stress and Contradiction in Modem Capitalism : Public Policy and the Theory of the State, New York, Lexington, 1975.

[2] Voir: James O'Connor, The Fiscal Crisis of the State, New York, St-Martin's Press, 1973.

[3] Voir : Daniel Bell, The Cultural Contradictions of Capitalism, New York, Basic Books, 1976.

[4] Voir : Jürgen Habermas, Legitimation Crisis, Boston, Beacon Press, 1975.

[5] Voir : Edgar Morin, La méthode I, Paris, Seuil, 1977, et La Méthode II, Paris, Seuil, 1980 ; et Andrée Fortin, « La Sociologie science de/dans la société », Sociologie et sociétés, XII, 2, automne 1980, p. 75-95.

[6] Voir : Jean-Pierre Dupuy et Robert Jean, La trahison de l'opulence, Paris, PUF, 1976, et Fred Hirsch, The Social Limits to Crowth, Cambridge, Harvard Paperback, 1978.

[7] Voir : André Gorz et Michel Bosquet, Écologie et Politique, Collection « Points », Paris, Seuil, 1978.

[8] Voir : Edgar Morin, La Méthode II, Paris, Seuil, 1980.

[9] Voir : Alvin Toffler, La troisième vague, Paris, Denoel, 1980.

[10] Voir : Jacques Attali, L'ordre cannibale, Paris, Grasset, 1979.

[11] Voir: Gérard Mendel, Quand plus rien ne va de soi, Collection « Réponses », Paris, Laffont, 1979.

[12] Voir : Jean-Pierre Dupuis et Pierre Mongrain, « Un mariage entre le communautaire et le culturel construit sur le ROCCR », Possibles, 5, 3-4 printemps-été 1981, p. 69-84.

[13] Voir : Jocelyn Caron et Jean-Guy Girard, « Un regroupement pour une vie de qualité », Focus, 42, juin 1981, p. 12-14.

[14] Voir : Isabelle Vallée, « Vers l'autogestion de l'espace », Le Q-Lotté, 31, mars 1981, p. 1-9.

[15] Par exemple, la troupe de théâtre autogérée Parminou a eu des problèmes avec une des dispositions de sa régie interne. La troupe veut payer des salaires différents à ses membres selon le nombre de personnes à charge de chacun. Cette disposition n'est pas conforme à la charte des droits et libertés qui stipule qu'une différence de salaire ne peut reposer sur l'état civil. Or le nombre de personnes à charge fait partie de l'état civil.

[16] Voir François Tanguay, « Savoirs à vendre, un manifeste sur les énergies et sur l'éco-société », numéro spécial de Biosphère, 1,1, automne 1980.

[17] Voir : Marc Voinson, « Un domaine multiforme: le Rézo des coopératives d'alimentation », Possibles, 4, 3-4, printemps-été 1980, p. 141-150.

[18] D'après la carte du « Réseau des groupes et coops d'aliments naturels au Québec », Bic, La rose des vents, 1981.


Retour au texte de l'auteure: Mme Andrée Fortin, sociologue, Université Laval Dernière mise à jour de cette page le vendredi 17 novembre 2017 13:07
Par Jean-Marie Tremblay, sociologue
professeur associé, Université du Québec à Chicoutimi.
 
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