“Recherches sociologiques, anthropologiques et psychologiques.
Sur la religion vécue au Québec.”

“Recherches sociologiques, anthropologiques et psychologiques sur la religion vécue au Québec français”.

par Jean-Charles Falardeau,
professeur à l'université Laval, Québec

I.  QUELQUES ÉTUDES HISTORIQUES

II.  MONOGRAPHIES SOCIOLOGIQUES ET ANTHROPOLOGIQUES

III. ÉTUDES SUR LE CHANGEMENT SOCIAL

IV. CONSÉQUENCES RELIGIEUSES DES CHANGEMENTS SOCIAUX

V.  ENQUÊTES SUR LA PRATIQUE RELIGIEUSE

VI. ÉCRITS PASTORAUX

Commentaire de Jean-Paul Montminy,

directeur du Département de sociologie et d'anthropologie
de l'université Laval, Québec

[77]

“Recherches sociologiques,
anthropologiques et psychologiques sur
la religion vécue au Québec français.”

Jean-Charles FALARDEAU
professeur à l'université Laval, Québec

Si l'on entend l'appellation « religion populaire » dans son sens le plus... populaire et historiquement le mieux fondé, elle connote les variations, positives ou négatives, selon lesquelles, dans une société ou dans des groupes particuliers, les conduites collectives ont infléchi les croyances et les pratiques formelles de la religion. Pour autant, la « religion populaire » renvoie éminemment aux sociétés qui ont été l'objet privilégié des enquêtes des ethnographes et des anthropologues : des sociétés de type archaïque ou rural-traditionnel, caractérisées par une extrême intégration des divers paliers de l'organisation sociale et de la culture, et dans lesquelles les conduites religieuses sont difficilement dissociables de l'ensemble des traditions, des rites, des mythes et de la vie collective.

Or, dans la mesure où un grand nombre de sociétés sont devenues non folkloriques, sociétés urbaines et technicisées, prométhéennes, largement désacralisées, peut-on encore y parler de « religion populaire » ? N'y a-t-il pas, au contraire, un parallélisme entre la disparition des folklores et la régression des religions ? N'a-t-on pas justement soumis * que le destin de la religion populaire constituait lui-même l'un des fils conducteurs de l'évolution historique, depuis le paysan « superstitieux » de jadis jusqu'à l'urbain contemporain, atome anonyme de la « foule solitaire » ?

Bien sûr, il s'agit là de deux pôles extrêmes d'une évolution qui fut loin d'être rectiligne et nous devons nous garder de généraliser de façon exclusive par rapport soit à l'un, soit à l'autre. Même si la société québécoise, comme la plupart des sociétés occidentales, connaît des régressions ou des éclatements de la religion constituée, « Dieu n'est pas mort »pour un grand nombre de croyants. Malgré la dissociation qui s'est opérée [80] entre société et religion, entre religion institutionnalisée et religion privée, on continue à y percevoir de nouvelles modalités de croyances et de pratiques religieuses. On y décèle même des persistances de la « religion populaire » de jadis ; quelquefois d'étranges syncrétismes où s'amalgament vestiges de pratiques traditionnelles, prescriptions formelles, innovations déviantes ou marginales.

C'est dans cette perspective que doit se situer un inventaire sociologique de la littérature qui s'est intéressée à ces conduites : une perspective qui incite à dépister à la fois les manifestations de la religion populaire aux époques et dans les régions où le Québec français était encore folklorique, les transformations radicales qui, a une époque récente, ont secoué nos structures sociales, et les contrecoups qu'en a ressentis aux divers paliers de la société la religion vécue.

Voici balisé, me semble-t-il, l'itinéraire de notre exploration bibliographique. Toutefois, étant donné le découpage que propose ce colloque, je laisserai à mes collègues le bilan des études qui, par suite de nos habitudes scientifiques et universitaires, ressortissent respectivement aux domaines de l'ethnographie ou du folklore et de l'histoire. Je m'en tiendrai autant que possible aux travaux explicitement sociologiques, anthropologiques et psycho-sociologiques.

D'entrée de jeu, je pourrais coiffer mon bilan des mêmes observations qui servaient de préambule, en 1962, à mon inventaire des recherches religieuses en général **. Les recherches systématiques proprement sociologiques sur la religion vécue ont été très peu nombreuses. Celles que nous possédons sont de date toute récente [1]. À cela, des raisons qui nous sont bien familières, entre autres celle-ci, qu'une forte proportion des études sur le phénomène religieux québécois ont été l'œuvre des clercs [81] et, qu'ici comme ailleurs, on peut affirmer, à la suite de Jacques Maitre, qu'en général « la théologie commune a été un obstacle épistémologique à l'étude du catholicisme vécu et des véritables ressorts psychologiques de la pratique religieuse *** ».

I. QUELQUES ÉTUDES HISTORIQUES

Même si je m'aventure un moment sur les plates-bandes de mon collègue et ami Pierre Savard, il faut rappeler dès le début que bon nombre d'études dites historiques recèlent un incontestable intérêt sociologique. En constituent d'excellents exemples plusieurs études dans des Rapports de la Société canadienne de l'Histoire de l'Église catholique [2], en particulier, dans le Rapport de 1953-1954 consacré au culte de Marie dans l'histoire canadienne [3] ; l'évocation de la dévotion à saint Joseph chez les Hospitalières de Québec [4] ; l'histoire de Chiniguy et des croisades de tempérance, par Marcel Trudel [5] ; la thèse de René Hardy, sur le rôle social et religieux du curé de Notre-Dame-de-Québec [6], qui fait abondamment état des prônes et des avertissements des curés [e. g. l'injonction aux parents de ne « pas envoyer les enfants chercher de l'eau bénite du Samedi saint à la chaudière » ! (p. 58)] ; les pertinentes questions soulevées par Pierre Savard à propos de la vie du clergé québécois au XIXe siècle [7] ; enfin, [82] les analyses idéologiques de journaux québécois publiées dans une récente livraison de Recherches sociographiques [8].

II. MONOGRAPHIES SOCIOLOGIQUES
ET ANTHROPOLOGIQUES

Il convient également de signaler que les trois monographies québécoises « classiques » exécutées selon le modèle de Le Play, de Gauldrée-Boilleau [9] et de Léon Gérin [10] sur la vie rurale, de Stanislas Lortie [11] sur la vie urbaine, contiennent chacune des notations, généralement conventionnelles, sur les pratiques religieuses familiales associées aux phases de l'existence, aux récréations, aux habitudes morales et à la vie paroissiale. Conçue dans une perspective anthropologique, plus totalisante, la monographie de Miner sur Saint-Denis-de­Kamouraska [12] consacre trois de ses onze chapitres aux incidences et aux influences de la religion dans la vie locale, à l'imprégnation de l'existence collective par le sacré, dans un village encore caractéristique du stade où des secteurs ruraux du Québec pouvaient être dits traditionalistes. À ce stade aussi se rapportent les monographies et les enquêtes de Marcel Rioux sur l'Île Verte [13], Belle-Anse [14] [83], Saint-Vallier [15] et Sainte-Thérèse-de-Laval [16]. Dans ces localités, la religion demeure un « complexe culturel intériorisé il ; elle se fait sentir au niveau profond de la structure des mentalités. Des constatations analogues se dégagent de l'étude de Tremblay et Charest sur un village côtier de l'extrême-orient québécois [17] ainsi que du minutieux compte rendu, dressé par José Mailhot, des croyances sur l'au-delà et des relations entre les « vivants et les morts à Tête-à-la-Baleine [18] ». À ce même chapitre anthropologique appartiennent enfin la brève étude de Philippe Garigue [19] et la précieuse thèse de Marie-Marthe Brault [20] sur l'Oratoire Saint-Joseph de Montréal et le Frère André, dans laquelle sont rapportés les conceptions que l'on se fait du thaumaturge et de ses miracles ainsi que les types de faveurs que l'on implore.

III. ÉTUDES SUR LE CHANGEMENT SOCIAL

Déjà nous débouchons sur le contemporain, sur une société québécoise qui a perdu, assez rapidement, plusieurs éléments de son être rural ancien. Les phénomènes religieux ne baignent plus dans la totalité de la [84] vie collective. Ils sont devenus une « variable » qu'il faut considérer dans ses relations de correspondances ou de conflits avec d'autres variables de l'ensemble social. Leur analyse doit s'inspirer d'un nouveau modèle qui soit apte à rendre compte de ce nouveau type de société. En conséquence, il est normal que, dans mon répertoire, trouvent leur place au moins quelques-unes des études qui ont ambitionné d'identifier les causes de changement social, d'en circonscrire les facteurs et les processus, de proposer des schémas d'enquête globale. C'était là, à leur façon, un objectif des Essais sur le Québec contemporain [21]. C'est aussi ce qu'ont cherché respectivement Miner [22] et Garigue [23] en observant l'évolution récente de Saint-Denis et de Saint-Justin. Je songe particulièrement à la pénétrante investigation qu'a conduite Gérald Fortin à Sainte-Julienne [24], un village « en état de déséquilibre », qui « oscille entre deux séries de normes ». Je songe surtout à la complète et exemplaire monographie, par Fernand Dumont et Yves Martin, de la région de Saint-Jérôme [25].

IV. CONSÉQUENCES RELIGIEUSES
DES CHANGEMENTS SOCIAUX

Une première catégorie de travaux qui se sont préoccupés des conséquences religieuses des transformations urbaines ou industrielles est [85] constituée par les thèses d'étudiants des départements de sociologie de Laval et de Montréal. On en compte au moins une quinzaine [26], dont la plupart cherchent à répondre à une identique interrogation : « Jusqu'à quel point la paroisse urbaine demeure-t-elle un facteur d'intégration sociale ? » Leur schéma stéréotypé permet au mieux d'éclairer les changements structuraux ou la vie d'association. Une exception : la thèse de Line Ross [27] qui recherche la signification subjective que revêt maintenant la paroisse pour ses membres et qui, recoupant des constatations de Marcel Rioux, observe que « l'intégration en milieu paroissial se situe beaucoup plus au niveau de l'affectivité et de la verbalisation qu'à celui des comportements ». Plus révélatrice encore est la monographie de Colette Moreux, Fin d'une religion ? [28] dont Guy Rocher résume le diagnostic central en notant qu'il est celui « d'une détérioration de l'esprit religieux derrière la façade de la foi conservée » (p. xii).

Des vingt-deux enquêtes effectuées par le Centre de recherche en sociologie religieuse de l'université Laval sur divers comtes, régions ou [86] villes de l'Est du Québec, cinq seulement [29] accordent plus ou moins d'attention à l'évolution des attitudes religieuses, aux avatars de la pratique, à la façon dont les fidèles perçoivent leur appartenance religieuse ou le prêtre.

Dans un autre ordre, notons cependant l'originale et très complète étude qu'ont faite Jean-Paul Montminy et Marc-André Lessard des effectifs des congrégations religieuses de femmes au Canada [30]. De même, trois enquêtes minutieuses qui, signe des temps, ont porté sur les métabolismes de trois ordres religieux d'hommes et leurs transformations souhaitables : les Dominicains, par Jean-Paul Montminy ; les Jésuites, par Hervé Carrier ; les Clercs de Saint-Viateur.

Sur les sectes, compte tenu des érudites études historiques de Philippe Sylvain [31], moins que peu à signaler : la monographie (maintenant introuvable) sur les Frères chrétiens de Francoville [32] ; le volume de Gérard Hébert, d'ambition principalement doctrinale, sur les Témoins de Jéhovah [33].

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Dans le domaine de la psychologie sociale, retenons en premier lieu les analyses psychiatriques qui, visant à identifier des cristallisations caractéristiques de la psychè québécoise, offrent de riches renseignements sur les conditionnements de notre mentalité religieuse [34]. Méritent aussi l'attention deux monographies axées, l'une (celle de Marthe Henripin [35]) sur les nouvelles attitudes des jeunes face à l'existence et à la société, l'autre (celle de Yvon Lefebvre [36]) sur l'évolution de l'éducation socio-familiale et du rôle de la femme. Précieuse tant par sa valeur méthodologique que par ses conclusions est la solide étude de Robert Sévigny sur l'expérience religieuse et l'actualisation de soi [37]. Il ne vaut guère la peine d'insister sur certaines autres thèses de psychologie, au titre pourtant prometteur, qui noient paradoxalement leurs constatations dans de surabondantes descriptions des techniques de leurs enquêtes qui portent soit sur les attitudes, soit sur les mentalités religieuses de groupes choisis, soit sur les processus d'éducation religieuse [38].

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Par contre, se rattache à plus d'un titre à notre propos la thèse déjà ancienne de Roland Morin [39] sur les premières phases de l'implantation du Crédit social dans le Québec et dans laquelle l'auteur, décrivant la « mystique » et l'esprit de croisade de ce mouvement, note les curieuses analogies entre sa structure, son idéologie et sa terminologie et des traits du catholicisme québécois traditionnel. Il semble que le Crédit social, à ses débuts, ait constitué de plusieurs façons l'équivalent d'une « religion populaire » dans les régions québécoises géographiquement marginales et socialement défavorisées. Peut-être d'ailleurs en a-t-il été ainsi, mutatis mutandis, de certains autres mouvements politiques et sociaux qui, au surplus, n'ont pas été sans emprunter, à l'occasion, l'allure de religions salvatrices ou de messianismes. Ainsi, il paraît assez probable qu'en observant de près la genèse et la popularité du mouvement Lacordaire, on lui découvrirait de grandes similitudes de clientèle et de credo populaire avec le Crédit social. Ce sont là de fascinantes questions qui, hélas, à ma connaissance, n'ont pas été abordées.

Il faudrait, à ce point, interroger de nouveau notre littérature, roman et théâtre, et lui demander ce qu'elle a à nous apprendre, directement ou indirectement, sur le caractère religieux des symbolismes profonds, des mythologies secrètes, des visions du monde des diverses classes de notre société. Quelques critiques, de temps à autre, ont esquissé ces interrogations [40]. En particulier Gilles Marcotte qui, cherchant à cerner la religion dans notre littérature contemporaine [41], concluait que le roman canadien-français, « né catholique, comme tout ce qui naît ici », a dû affronter la révolte « qui a balayé sa foi d'honnête paroissien » et se retrouve dorénavant « disponible pour toutes les expériences » (p. 176).

V. ENQUÊTES SUR LA PRATIQUE RELIGIEUSE

L'aboutissement de ces expériences, nous en trouvons des illustrations concrètes dans les résultats de divers sondages sur la pratique ou la [89] mentalité religieuses, tels que ceux de Dumont et Fortin [42], de Lambert Bovy [43] et de Norbert Lacoste [44], de Jean-Jacques Larivière [45], ou encore l'enquête plus générale de Robert Sévigny et Marcel Rioux sur les jeunes du Québec [46]. Nous le retrouvons aussi dans les études plus raffinées de Fernand Dumont sur le sens de Noël [47], et de Denise Lemieux [48] sur les transformations de la signification du « temps des fêtes » en milieu urbain. Nous le trouvons enfin dans deux études de Fernand Dumont, l'une qui dissèque l'idéologie de la L.O.C. [49], l'autre [50] qui à la fois récapitule les résultats d'une enquête sur la vitalité religieuse dans le diocèse de Saint-Jérôme et propose un modèle sociologique d'analyse qui, si l'on décidait dans l'avenir de s'en inspirer, pourrait fort bien, comme le souhaite discrètement Dumont, « renouveler la problématique traditionnelle de notre historiographie religieuse ».

VI. ÉCRITS PASTORAUX

Il n'est sans doute pas impertinent, pour conclure, de consacrer un chapitre à l'imposante liste d'essais ou de réflexions d'ordre pastoral qui se sont ingéniés à définir les postulats et l'orientation d'un nouveau ministère sacré, sinon d'une nouvelle théologie, qui fussent aptes à s'articuler [90] dynamiquement aux problèmes existentiels des chrétiens d'aujourd'hui. Ces essais débordent les cadres de l'observation empirique, mais ils ne nous renseignent pas moins, de façon souvent radicale, sur les besoins de la religion vécue. Il m'est impossible, à ce sujet, d'être exhaustif et je me contenterai de citer, parmi d'autres, les textes de Jean-Paul Audet et Jean-Paul Montminy dans Communauté chrétienne, de Jacques Grand’maison et de Fernand Dumont dans Maintenant, de Richard Arès dans Relations.

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*     *

Que dire au terme de ce bilan sinon que, si mince qu'il soit, il n'en est pas pour autant moins riche par sa variété ni par ses promesses sinon par quelques remarquables réalisations. Bien sûr, on peut y relever d'étranges carences, par exemple, du côté des psychologues, l'absence d'étude sur le phénomène pourtant révélateur des jurons et des blasphèmes ; ou, du côté des sociologues, le manque de curiosité vis-à-vis des sociétés secrètes, du caractère péri ou para-religieux d'un grand nombre de mouvements sociaux. Toutefois, en ce domaine comme en bien d'autres, on peut aisément prédire, maintenant que les instruments de travail sont forgés et les artisans préparés, des entreprises de recherche nombreuses et originales. De ces entreprises se dégageront les traits des aspirations spécifiquement québécoises vers le merveilleux, le religieux, le surnaturel.

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“Recherches sociologiques, anthropologiques
et psychologiques sur la religion vécue
au Québec français.”

Commentaire

Jean-Paul MONTMINY

directeur du Département de sociologie et d'anthropologie
de l'université Laval, Québec

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L'intéressante communication de notre collègue Falardeau - véritable document de travail - nous invite à quelques remarques. Je vous les soumettrai très brièvement afin de faciliter nos échanges et nos discussions.

1. Il convient en tout premier lieu de noter l'ampleur des champs couverts par cette recherche bibliographique. Il m'apparaît que notre collègue n'a pas omis beaucoup des travaux sur les religions faits au Québec, ou tout au moins certainement pas parmi les travaux importants.

2. Cela nous permet de constater que le domaine des religions, sinon des religions populaires, a retenu l'attention des chercheurs québécois en sciences humaines presque tout autant que les autres champs de la recherche : économique, démographique, géographique, politique, etc. Il faudrait sans doute faire exception pour les travaux se rattachant au développement et à la planification.

3. Avec M. Falardeau, nous remarquons la quasi-absence et la faiblesse de la production en psychologie des religions. Dans cette même ligne, je crois qu'il serait bon de souligner l'absence totale ou presque, à mon avis, des travaux psychanalytiques.

4. J'aimerais soumettre à la discussion du groupe les observations que notre collègue suggère dans les toutes premières pages de son exposé.

En indiquant que la religion populaire connote « des variations... selon lesquelles dans une société ou des groupes particuliers les conduites collectives ont infléchi les croyances et les pratiques formelles de la religion », M. Falardeau souligne, à bon droit me semble-t-il, que les études sur les religions populaires ont surtout été faites dans des sociétés de type archaïque ou rural ; sociétés où le sacré et le profane étaient intimement mêlés.

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Or, continue logiquement M. Falardeau, dans nos sociétés technicisées, peut-on parler de religion populaire ? Il me semble alors faire sien un parallélisme établi entre la disparition des folklores et la régression des religions. De telle sorte qu'on pourrait penser que plus le phénomène de désacralisation envahit les sociétés contemporaines, moins la religion populaire a chance de s'y rencontrer.

Pour ma part, j'hésiterais beaucoup à entériner ce point de vue. Bien sûr, l'avènement de la technique, de la rationalité a entraîné un phénomène de désacralisation dans nos sociétés. Il faudrait cependant nous demander sérieusement par rapport à quel type de rencontre ou « d'intimité » sacré-profane une semblable désacralisation s'est opérée.

À mon avis, ce n'est pas tant le sacré comme tel qui disparaît (le sacré perçu ou vécu sans doute comme valeur confuse, imprécise), mais ce serait plutôt un type donné de rapport entre le sacré et le profane se retrouvant encore dans les sociétés contemporaines. Ce qui aurait changé, ce serait le contenu existentiel des deux termes. Au Québec surtout, je crois que le sacré et le profane ont été vécus dans une relation très étroite à une seule religion : le catholicisme romain. Aujourd'hui, cela n'est plus. Peut-on affirmer pour autant que la désacralisation, en sapant - en purifiant aimerais-je plutôt dire - un certain catholicisme, fait disparaître le sacré ?

Si mes remarques sont justes, et puisqu'on pourrait définir très sommairement une religion comme un ensemble organisé consécutif à une saisie du sacré, ne pourrait-on pas penser que les « religions populaires » sont encore bien présentes au Québec ?

5. Dans cette optique, je voudrais vous suggérer quelques pistes ou thèmes de recherche au sujet desquels les conduites religieuses collectives des Québécois me paraissent s'organiser, positivement ou négativement, à partir d'un horizon ou d'un canevas du sacré. Bien souvent, faudrait-il ajouter, ces conduites religieuses s'organisent en relation avec le sacré tel que véhiculé par notre catholicisme.

a) Études des messianismes

- plus spécifiquement religieux

- Les sectes

- sociaux

- Le Crédit social. À cet égard les études déjà faites sont à reprendre en respectant l'autonomie des objets et des méthodes.

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- La place de certains pasteurs dans des quartiers urbains des villages aux prises avec des problèmes économiques. Analyse de la perception que les citoyens ont de leur pasteur.

- Certains phénomènes sociaux - la violence - qui, pour des groupes, me semblent avoir des connotations sacrales, les hippies, les chansonniers...

b) Études d'associations

- Les AA, les Alanons, le Cercles des fermières, etc. Ces associations ont encore de fortes connotations religieuses et sacrales entremêlées de techniques tout à fait contemporaines de persuasion et de support par le groupe.

c) Études dans le domaine plus spécifiquement catholique ; les efforts de renouveau

- Les religions de l'underground.

- Le matériel fourni par la Commission Dumont.

- L'enseignement catéchétique et les réactions des parents et des enfants.

- Le renouveau liturgique et la « clientèle ».

- La paroisse et ses nouveaux aménagements (l'expérience en cours des communautés de base).

- Les interprétations données aux encycliques et aux prises de position de la hiérarchie ecclésiale sur les problèmes du monde contemporain.

Cet ensemble d'études pourrait être regroupé sous la rubrique des représentations religieuses. Les recherches rejoindraient probablement les observations de Guy Rocher et de Line Ross sur la différence et la distance entre les conduites réelles et les conduites verbales.

Est-il besoin de le redire, ces quelques remarques n'atténuent en rien l'intérêt de l'exposé de notre collègue Falardeau. Son travail, en nous permettant de faire rapidement le point sur les recherches passées, éclaire largement les chantiers à entreprendre.