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Collection « Les sciences sociales contemporaines »

Une édition électronique réalisée à partir de l'article de Fernand DUMONT “Pour situer les cultures parallèles.” Un article publié dans la revue Questions de culture, no 3, sous la direction de Fernand Dumont, pp. 15-34. Québec : Institut québécois de recherche sur la culture (IQRC), 1982, 172 pp.

[15]

Fernand Dumont († 1927-1997)

sociologue, Université Laval

Pour situer les cultures parallèles.”

Un article publié dans la revue Questions de culture, no 3, sous la direction de Fernand Dumont, pp. 15-34. Québec : Institut québécois de recherche sur la culture (IQRC), 1982, 172 pp.

Introduction [15]
I.  Deux cultures, deux sociologies ? [16]
II.  Un terrain de recherche [19]
III.  L'institutionnalisation de la culture [23]
IV.  Les cultures parallèles [29]

Introduction

Les sociétés ont du mal à se représenter les courants nouveaux qui s'insinuent en elles. Les individus en pressentent plus ou moins la présence dans des débats d'opinions ou dans des impulsions plus intimes qu'ils essaient de nommer. Mais ce langage se perd vite dans des idéologies qui le figent, dans des mouvements ou des associations qui le canalisent.

Les sciences de la société courent un risque pareil. Pressées de comprendre, tentées de participer au plus vite a la société qui se construit, obsédées par leur ambition de concurrencer la politique, ces sciences mettent en concepts et en systèmes ce qui est encore fluent et devrait le rester en tant que promesse d'avenir.

Aucun phénomène peut-être ne le montre mieux que les « cultures parallèles ». L'expression n'est qu'un repérage, comme la plupart de celles qui rôdent autour et à l'intérieur des consciences et des sciences humaines. Elle débouche sur un maquis de vocabulaires où se côtoient et s'enchevêtrent les concepts scientifiques les plus anciens et les néologismes les plus contestables : « anomie » et « contre-culture » en sont des exemples parmi d'autres.

Pour un problème aussi complexe, le mieux serait de conjuguer un double examen : de la texture de la sociologie qui se trouve interrogée dans son ensemble par ce problème ; de la répercussion également globale qu'il comporte pour la société elle-même. À première vue, ce projet est démesuré. En fait, il est modeste puisqu'il ne statue sur rien, ne conclut d'aucune façon, n'ambitionne que d'entrevoir l'horizon d'une recherche qui relève à la fois de nos savoirs et de nos existences.

Je procéderai donc par étapes successives, par enveloppements qui iront des cercles les plus larges à des contextes plus circonscrits. Les balises ne seront pas toutes à égale distance. Des sentiers seront à peine indiqués ; d'autres seront méconnus.

[16]

I. Deux cultures, deux sociologies ?

1. Ne pourrions-nous pas commencer par un sommaire distinction entre culture dispersée et culture institutionnalisée ?

Il existe, en effet, une culture éparse dans la vie quotidienne. Les rencontres, les communications les plus diverses produisent et reproduisent un nombre infini de messages et de signes qui ne sont pas arrangés selon des systèmes. Nous mettons en œuvre constamment des savoir-faire qui dépendent de procédures, de bricolages étrangers à la science. Une symbolique diffuse nous enveloppe à chaque instant, qui ne prend jamais forme dans l'œuvre d'art. De même, les rituels journaliers débouchent rarement sur les tréteaux du théâtre. Cette culture éparse s'acquiert dans des apprentissages disparates : dans des familles, des groupes de jeux, des processus de socialisation qui ne sont pas rassemblés en stricts programmes.

Par contre, une partie notable des communications qui nous parviennent sont produites selon des desseins d'ensemble. Les médias de masse, l'usage des ordinateurs en sont les exemples les plus frappants. Un nombre de plus en plus considérable de pratiques ont quitté le terrain empirique du bricolage pour relever désormais de professions, de spécialisations aux compétences et aux techniques réglementées. La science, la littérature, les arts les plus divers ont délimité leur terrain d'exercice ; leur existence repose sur la critique des savoirs habituels et des symboliques communes. Puisant ses intentions et sa légitimation de toutes ces entreprises, l'institution scolaire, transcrit en programmes des apprentissages qui s'étendent progressivement à tous les recoins de l'existence.

Certes, cette opposition sommaire entre culture dispersée et culture institutionnalisée, pour être fondée sur des évidences, ne fournit qu'une première vue des choses.

Car la culture dispersée est pourvue, elle aussi, de schémas et de normes. Nos moindres gestes, nos paroles les plus spontanées ou les plus banales obéissent à des conventions. Cependant, quand nous serrons la main de quelqu'un ou quand nous échangeons des propos familiers, nous songeons d'abord à nous exprimer plutôt qu'aux règles qui nous permettent de le faire. Dans ces circonstances, c'est autrui que nous voulons atteindre dans sa singularité, même s'il se tient devant nous, habillé de tous les rôles que la société lui a prêtés ou qu'il lui a empruntés.

De son côté, la culture institutionnalisée ne nous enferme pas dans ses programmes. Elle n'est parfaitement organisée qu'officiellement. Le téléspectateur n'est pas le récepteur passif des médias ; il en assimile les messages, les imageries et les symboles selon les avenues de sa conscience. Dans ses représentations de la santé, le malade ne recopie pas les représentations convenues de la profession médicale, pas plus que l'ouvrier ne répète les théories de l'ingénieur. Le lecteur du roman ou du poème, le spectateur de théâtre, l'amateur de peinture ne se conforment pas aux [17] esthétiques professées ; pas plus que le consommateur de science, le scientifique lui-même ne se bornent à entériner les savoirs consacrés. L'écolier n'est pas le produit dûment étiqueté des institutions scolaires.

La culture institutionnalisée se nourrit de la culture dispersée, lui emprunte ses symboles et ses impulsions premières. Quand elle l'oublie, à force de ne songer qu'à ses propres fondements et à ses propres ressources, elle perd son emprise. Le téléspectateur change de canal ; le patient en appelle au guérisseur ; le lecteur délaisse les romans sans histoire pour réclamer Eugène Sue ; l'amateur de peinture déserte les musées ; l'assoiffé de connaissances se met à l'astrologie ; l'école décompte les dropout... C'est à partir de la culture dispersée que l'on parvient à la culture institutionnalisée ; on y apporte ses motifs et ses intentions ; on en rapporte des matériaux qui conviennent ou non à une existence dont les programmes ne pourront jamais être la réplique adéquate.

Culture dispersée, culture institutionnalisée : ce ne sont donc pas deux domaines, deux secteurs, deux territoires de la culture. Ce sont plutôt deux pôles selon lesquels la culture est vécue, selon lesquels elle se construit.

2. Ne se pourrait-il pas que l'on retrouve ces deux pôles dans la manière dont la sociologie poursuit sa croissance et ses exercices ? Je parlerais volontiers, pour ma part, d'une sociologie du prochain et d'une sociologie du lointain. Je m'explique là-dessus sommairement, voulant moins prouver que suggérer.

Pour présenter la sociologie du prochain, je ferai appel à une intéressante discussion sur la notion de groupe restreint proposée naguère par François Bourricaud. J'en préviens aussitôt : je ne réduis pas la sociologie du prochain à l'étude des petits groupes ou à ce que l'on appelle parfois la microsociologie. Je crois seulement que l'expérience de la sociabilité que suscite le petit groupe révèle au mieux la nature spécifique de l'un des deux modes fondamentaux de participation à la société.

Bourricaud passe en revue les qualificatifs, les critères utilisés couramment dans la littérature scientifique pour définir le petit groupe. On invoque tour à tour leur volume (ils sont petits), leur caractère élémentaire (ils font partie d'ensembles plus étendus), leur simplicité (ils sont moins complexes que d'autres) ; enfin, on les considère, à la suite de Cooley, comme des entités primaires où se nouent des relations plus spontanées qui seraient à la source des autres relations sociales.

Bourricaud n'a pas de mal à montrer la fragilité de ces divers critères. La petitesse est relative à d'autres dimensions supposément plus considérables. Ce qualificatif n'a rien d'opératoire ; où situer concrètement la démarcation entre les petits et les gros ? Quant à la simplicité, à mesure que se sont multipliées les recherches sur les petits groupes, on s'est aperçu qu'il s'agissait en fait d'un phénomène fort complexe. Le critère proposé par Cooley mérite plus d'attention. À la condition que l'on n'oppose pas la spontanéité des relations, dont le petit groupe serait le lieu privilégié, [18] au caractère formel des rapports sociaux, qui se rencontre dans les relations les plus intimes.

En définitive, c'est cette référence à la spontanéité qui est le nœud de la question. C'est à la définir que conduit l'ensemble de l'examen critique. Voici ce que propose Bourricaud : « La situation créée par un petit groupe peut être dite spontanée parce que les relations qu'elle établit sont à la mesure et demeurent sous le contrôle de chacun : tous ont une chance de participer à la vie collective, laquelle n'est pas perçue comme une fatalité ». [1]

On l'entrevoit : le petit groupe est ainsi un foyer privilégié d'une expérience globale du social, d'une forme originale de la participation à la collectivité. Je le répète : parce qu'il la rend plus sensible, il ne la contient pas en exclusivité. C'est là que nous éprouvons le plus intensément cette participation, mais elle s'étend à la grandeur du tissu social. Nous aurons à le vérifier de plus près. Hâtons-nous, pour l'instant, d'identifier tout aussi brièvement sa contrepartie.

Pour ce faire, bornons-nous à puiser, cette fois encore, dans la sociologie constituée, plutôt que d'invoquer quelque anticipation du développement futur de cette discipline. S'il existe effectivement une expérience de la vie en commun qui est celle du prochain, il doit bien en exister une autre, qui soit son repoussoir, et qui elle aussi soit une manière d'éprouver nos rapports avec l'histoire.

La sociologie de Durkheim pourrait l'illustrer. À la condition de retenir une précaution. La théorie durkhémienne en est une parmi d'autres. A priori, elle ne mérite aucun privilège qui en ferait la mise en forme irrémédiablement consacrée d'une expérience foncière de la vie sociale. Aussi, c'est moins la théorie que son préalable qui me retiendra. J'ai déjà longuement souligné ailleurs que toutes les théories sociologiques prennent naissance dans la description d'une expérience vécue du social. A proprement parler, cette description ne fait pas partie de la théorie, même si elle l'inspire de bout en bout. Elle la fonde et la déborde. Elle donne à la théorie une place singulière dans un ensemble plus vaste, en même temps qu'elle empêche la théorie d'en épuiser les suggestions. C'est dans cette perspective qu'il faut considérer l'idée de contrainte dont Durkheim a fait grand usage. On doit y voir la désignation d'une expérience originale de la vie en commun et non point un concept scientifique dont toutes les autres notions utilisées par Durkheim ne seraient que la suite obligée.

Relisons un passage dont il existe de nombreuses variantes : « Un fait social se reconnaît au pouvoir de coercition externe qu'il exerce ou est [19] susceptible d'exercer sur les individus ; et la présence de ce pouvoir se reconnaît à son tour soit à l'existence de quelque sanction déterminée, soit à la résistance que le fait oppose à toute entreprise individuelle qui tend à lui faire violence. [2] » Ce qui permettra à Durkheim de formuler le précepte bien connu : « il nous faut donc considérer les phénomènes sociaux en eux-mêmes, détachés des sujets conscients qui se les représentent ; il faut les étudier du dehors comme des choses extérieures ; car c'est en cette qualité qu'ils se présentent à nous [3] ». Que ce précepte ne nous abuse pas. Il n'est pas fondé sur une détermination définitive et seule admissible de l'objet à étudier. Il n'ouvre à une démarche, à une méthodologie, que par la vertu d'une expérience préalable, incontestable par ailleurs. Il montre la voie d'une sociologie du lointain, d'une sociologie de ce qui, dans notre existence, résiste à « toute entreprise individuelle qui lui fait violence », à toute expérience de la spontanéité...

Est-il besoin de le marquer une fois de plus ? Sociologie du prochain, sociologie du lointain : ce ne sont pas là des domaines ou des secteurs de la sociologie. Ce sont deux pôles de son développement, parce que ce sont deux manières d'appréhender ce qui est fondé dans l'expérience que nous avons de notre participation à la vie collective. Elles ne se perçoivent pas isolément, mais par leur opposition réciproque. Ces expériences fondamentales sont ressenties, vécues, grâce à la dualité qu'elles engendrent. Pourrions-nous pressentir qu'il y a une société si nous ne la sentions tantôt toute proche et malléable tantôt étrangère et contraignante ? Y aurait-il une sociologie sans que, répétant cette double expérience, elle soit elle aussi irréductiblement partagée par cette dualité qui se trouve au fondement de ses entreprises comme la garantie de leur possibilité ?

II. Un terrain de recherche

Poussons un peu plus loin notre reconnaissance vers les chantiers où se poursuit et devrait se poursuivre l'investigation ainsi inaugurée. Gardons-nous néanmoins de figer trop vite les intuitions qui se profilent ou d'empêcher les tâtonnements qui doivent se poursuivre. Gardons-nous des théories prématurées.

1. L'évocation des petits groupes nous a fourni une première indication de ce que serait l'exploration d'une sociologie de la culture du prochain. Cependant, et je l'ai remarqué plus haut, le groupe restreint, s'il révèle au mieux l'expérience vécue qui est concernée, ne l'enferme aucunement ; [20] une microsociologie des relations interpersonnelles, pour légitime qu'elle soit, ne saurait être confondue avec une sociologie de la culture du prochain. Le proche, le malléable, c'est dans une autre direction qu'il faut l'appréhender. Et, à mon avis, par la reconnaissance d'emplacements successifs.

On pourrait partir de cette sociologie de la vie quotidienne qui a connu quelque succès depuis une quarantaine d'années, grâce surtout aux travaux d'Henri Lefebvre. Je retiens quelques notations, un peu arbitrairement, et avec le souci de ne pas m'éloigner des imageries élémentaires que sécrète dès l'abord l'idée d'une culture du prochain : « le quotidien, c'est l'humble et le solide, ce qui va de soi, ce dont les parties et les fragments s'enchaînent dans un emploi du temps [...] ce qui ne porte pas de date. C'est l'insignifiant (apparemment) ; il occupe et préoccupe, et pourtant il n'a pas besoin d'être dit, éthique sous-jacente à l'emploi du temps, esthétique du décor de ce temps employé [...] L'appropriation du corps, de l'espace et du temps, du désir. La demeure et la maison. Le drame, irréductible au nombre... [4] ». Je ne résume pas la pensée de Lefebvre ; je lui emprunte des lambeaux de représentations qui nous viennent à tous spontanément lorsqu'on parle devant nous de « la vie quotidienne ».

En demeurant à ce niveau, il serait important de déployer une ample phénoménologie qui s'arrêtât d'abord au langage. J'essaie, au plus vite, de dégager une thématique un peu plus abstraite.

Le quotidien, c'est au premier chef le banal, le répétitif. C'est aussi, et par voie de conséquence, ce qui se déroule selon des cycles, journaliers certes, mais qui sont liés à de plus amples durées : la semaine, l'année. Les jours ne sont pas les mêmes. Le travail alterne avec la fête, la monotonie des heures avec la douleur du temps, les dialogues détendus avec les conflits abrupts. Les horaires, les changements de la température et des saisons se mêlent aux coups du sort et aux plaisirs calculés ou imprévus. Une certaine temporalité marque ici sa prédominance : une temporalité humaine, bien entendu, mais toute proche de celle de la nature. Nature, au sens où y sont déterminants la sexualité, le boire, le manger, la pluie et le soleil. De là le caractère répétitif et cyclique.

Aussi, à partir de la vie quotidienne prise comme un foyer central, et sans rompre avec ce qu'elle suggère, on doit étendre plus loin la reconnaissance du terrain : au cycle annuel qui en représente les variantes ; au cycle de vie tout autant, puisque c'est là l'histoire plus longue de la quotidienneté, son horizon constant ; aux générations enfin, avec leurs affrontements... Dans chacune de ces composantes, se retrouve constamment cette collusion avec le temps de la nature, avec le biologique, le vital, où la répétition et la fuite des jours se conjuguent avec celles des années, de la vie, des générations.

De cette insistance sur la temporalité, il faudrait passer à la considération de l'espace. L'espace familial (on pense ici à la famille au sens [21] accoutumé aussi bien qu'aux groupes analogues) s'offre comme transition : le quotidien, le cyclique, la nature y sont d'un poids considérable. La famille s'élargit elle-même en de multiples réseaux plus ou moins étendus. Au surplus, le modèle et les schémas des relations familiales inspirent les réseaux de voisinages et d'amitiés. La maison, qui en est le symbole le plus riche et le plus concret, situe dans un quartier, dans un espace qui s'étend à une petite patrie, à une région souvent, tissant des liens qui sont de paysages concrets, de nature eux aussi.

Une sociologie de la culture prochaine se développerait donc bien au-delà de la quotidienneté, même si elle en procède par cercles élargis. Cette extension n'est pas une espèce de généralisation abstraite. Elle ne va pas du concret à la théorie, mais suit les fils d'une même temporalité et le tissu d'un même espace. S'il est vrai que l'interprétation de la vie procède des manières selon lesquelles la vie déjà s'interprète, nous sommes devant une phénoménologie de l'expérience humaine dont celle-ci indique d'elle-même les premiers contours.

2. Par la figure d'ensemble qu'elle dessine, comme dans un repoussoir, cette phénoménologie en engendre une autre : celle de la culture du lointain.

Cette dernière aussi peut être appréhendée de prime abord à partir de la temporalité. Nous ne sommes plus ici dans des cycles, mais dans l'histoire. Temps des crises sociales, des guerres, des combats politiques. Temps de l'événement qui surgit du dehors. Temps aussi des vastes organisations où on tient des rôles et où on assume un statut sans pouvoir peser sur les déterminismes ou les décisions qui comptent. Temps de la technique enfin, selon la plus large acception du terme : de la machine et de l'industrie aux règles juridiques, aux procédures administratives, aux flots de l'information.

Cette temporalité suscite l'impression d'une distance, d'une rupture d'avec ce cours de la vie où nous nous sentons irrémédiablement présent en tant que sujets concrets. L'employé a des relations personnelles au sein de l'organisation où il travaille ; il y aime et déteste. Mais, au-delà, l'ensemble des processus dans lequel il est engagé lui échappe ; il en est souvent de même pour son patron. Ce qui lui échappe ainsi fait partie de sa vie encore, mais cette vie-là est éprouvée comme un destin ; comme un objet qui le concerne et que, lui, ne concerne guère. À l'école, l'élève est aussi pris dans un réseau de relations personnelles, d'amitiés et de querelles ; devant le programme scolaire, devant ce monde plus vaste du savoir, il est sans autres initiatives que celles d'apprendre... ou de quitter l'école. Dans son laboratoire, le chercheur jouit d'une marge de liberté qui donne sens à sa quotidienneté ; mais quand il évoque l'ensemble du mouvement scientifique où il est partie prenante, les cheminements de la recherche dont il ne connaît qu'une infime portion, quand il songe aux intrications multiples des décisions politiques et des hiérarchies scientifiques qui lui permettent de travailler, quand il s'interroge sur le sort qui sera fait aux résultats qu'il poursuit, n'est-il pas dans une situation analogue à celle de l'employé, de l'ouvrier, de l'écolier ?

[22]

À quoi bon multiplier les exemples ? Ils sont tous d'une banale évidence. Dans chaque cas, l'individu ressent qu'il n'est plus dans la culture du prochain, qu'une brisure intervient sans cesse entre un temps, un espace qui sont les prolongements de lui-même et un autre temps, un autre espace qui, de l'étranger, viennent vers lui.

Dès lors, ce temps, cet espace étrangers, il les conçoit comme un vaste objet qui aurait, indépendamment de lui, sa logique et ses fondements. Il entrevoit qu'il y a une histoire plus ou moins étrangère à sa mémoire, qu'il y a un monde incomparable avec son espace de vie. Il entrevoit un passé qui ne mène pas fatalement jusqu'à ses propres souvenirs, un avenir sur lequel son poids est inutile, un territoire où sa maison et son quartier ne sont plus le centre. La place est libre pour les constructions de l'historien qui racontera ce cours du temps qui passe par-dessus nos têtes, pour le politique qui le peuplera d'idéologies, pour les experts qui prendront les commandes de flottilles ou de gros navires où chacun n'aura plus qu'à faire confiance aux vents et aux marées.

La culture du prochain n'a rien à faire avec une sorte de spontanéité de la sociabilité. C'est une construction, mais où les personnes impliquées ont, à tort ou à raison, le sentiment de compter pour quelque chose. La culture du lointain est aussi un construit, mais où personne en particulier ne semble compter. D'où l'idée, partout répandue, que c'est un système. On sait la fortune que ce mot a connue dans les contestations de ces dernières années. Dénoncer le système, c'était en rester encore au cœur de l'expérience vécue, puisque de ce système personne ne prétendait reconnaître tous les rouages. Cette méconnaissance était, à sa manière et selon une démonstration par l'absurde, une reconnaissance de l'irrémissible froidure, de l'irréparable opacité de l'histoire.

Ainsi que j'ai essayé de le faire pour la sociologie de la culture prochaine, je suis tenté de dessiner une thématique de la culture lointaine.

Qu'opposer le plus directement à la quotidienneté, premier lieu d'une sociologie de la culture prochaine, sinon l'étrangeté la plus radicale des règles formelles que représente le droit ? Durkheim l'avait pressenti. Voulant décrocher d'avec le sentiment intime que nous avons de participer à une vie sociale qui semble en prolongement de nous-mêmes, s'efforçant de trouver une femme assise dans quelque donné objectif, il privilégie l'appareil juridique. « Il faut, dit-il, substituer au fait interne qui nous échappe un fait extérieur qui le symbolise et étudier le premier à travers le second. Ce symbole visible, c'est le droit... En effet, la vie sociale, partout où elle existe d'une manière durable, tend inévitablement à prendre une forme définie et à s'organiser, et le droit n'est autre chose que cette organisation même dans ce qu'elle a de plus stable et de plus précis. La vie générale de la société ne peut s'étendre sur un point sans que la vie juridique ne s'y étende en même temps et dans le même rapport. [5] »

[23]

Rien là qui ressemble à quelque principe irrécusable. Un choix simplement, en vue d'une stratégie d'exploration. Comme l'élection de la quotidienneté pour l'autre sociologie.

Il y a un cheminement obligé du droit aux organisations. Celles-ci mettent en œuvre des règles moins codifiées, parfois plus fluentes, mais qui sont apparentées aux prescriptions juridiques par l'extériorité et l'anonymat de leur fonctionnement. Le droit se présente souvent à nous un peu au-dessus des groupements concrets qu'il régit ; les organisations font mieux voir leurs enracinements dans l'histoire, leurs soubassements économiques, les jeux des pouvoirs. C'est à travers le réseau des organisations que naissent, pour le sociologue comme pour n'importe qui, les intuitions qui permettront de parler de structure ou de système sociaux [6].

Mieux que le droit aussi, mais dans la même coulée, les organisations font apparaître la culture comme une production qui déborde nos emprises sur la vie sociale. Les organisations ne se bornent pas à proposer des règles et des normes ; elles produisent, elles s'attachent à produire de l'histoire, des comportements, des idéologies. Elles tendent à se substituer à la spontanéité des intentions et des initiatives qui nous donne l'illusion que nous faisons notre histoire, que nous rusons avec notre destin.

Alors, il devient possible de tracer le chemin d'une sociologie qui, abandonnant les cheminements de la conscience intime, entreprenne de suivre les processus de cette production. On pourra parler de niveaux ou d'instances de cette production ; on pourra décrire ce système qui, d'horizon qu'il était pour notre vie quotidienne, sera devenu autre chose : la Société. Une sociologie de la culture lointaine aura conquis sa propre généalogie, étrangère désormais à l'autre sociologie. À l'exemple de ces vastes idéologies qui prétendent, elles aussi, analyser la grande histoire à l'écart de nos mémoires, des cycles de nos saisons, de la suite de nos âges, des emplacements de nos quartiers et de nos paysages...

III. L'institutionnalisation de la culture

J'ai esquissé le dessin de deux itinéraires, la reconnaissance de deux expériences fondamentales de la vie collective, la thématique de deux sociologies qui en témoigneraient. Dans l'intention de tracer un programme de travail, et sans la moindre prétention de l'accomplir, essayons d'aller plus loin : de percevoir en quoi ces indications premières pourraient susciter une compréhension de l'histoire qui se fait.

[24]

La première observation qui nous vient alors pourrait se formuler ainsi : dans les sociétés contemporaines, et selon une accélération croissante, la culture institutionnalisée s'accroît et se consolide prodigieusement. Qu'advient-il alors de la culture dispersée, comme dynamisme de changement et non pas seulement comme phénomène résiduel ?

Grosses questions qu'il convient d'aborder successivement. Prenons d'abord une vue globale de l'institutionnalisation de nos cultures. Et selon trois approches complémentaires : l'institutionnalisation du savoir, de l'imaginaire, de l'apprentissage.

1. L'institutionnalisation du savoir est le phénomène le plus évident. Faut-il insister ? Dans toutes les sociétés, a existé une dissociation plus ou moins radicale entre les savoirs officiels et les savoirs communs, de même qu'entre leurs titulaires respectifs. Malgré tout, dans les sociétés plus anciennes, subsistait une certaine unanimité de croyances qui constituait une médiation entre l'une et l'autre culture. Par exemple, le théologien médiéval enchaînait des raisons et des références impénétrables à ceux qu'il appelait des « minores ». Néanmoins, il partageait avec le peuple une même foi, une même option fondamentale d'existence et de vision du monde. La rupture des temps modernes a été infiniment plus radicale.

Husserl l'a bien marqué : avec Galilée particulièrement, le savoir (un certain savoir) n'est plus accordé avec l'ensemble de la culture. Il se veut vision totale du monde. Le calcul, la prévision prétendent fonder une rationalité nouvelle. La théorie — qui demeurait jadis réplique de la culture — est abandonnée au bénéfice d'une technologie du savoir qui refuse, du même coup, d'emprunter à la culture plus vaste ses objectifs et ses finalités. Il arrive, par une suite quasi fatale, que cette nouvelle vision du monde perde le sens de ses propres finalités...

Cette dérive ne s'est pas produite d'un coup. Et on a mis du temps à percevoir ses conséquences. Longtemps, la science s'est développée plus ou moins à l'écart de la révolution industrielle. Ce n'est que depuis peu que les laboratoires sont devenus des usines. On pense au travail artisanal de Pasteur, à ses petits moyens. On pense aussi à ces milieux de recherche que décrit Georges Duhamel dans sa Chronique des Pasquier ; ils nous reportent il y a quatre-vingts, cinquante ans à peine en arrière.

Les deux grandes guerres et particulièrement celle de 1939, la floraison des lieux de recherche et des périodiques scientifiques, l'intérêt des industries et de l'État pour la science ont modifié complètement cette situation. Nous sommes désormais face à ce que Jean-Jacques Salomon appelle une technonature. « La technonature consacre l'alliance de la scientificité des sciences et de l'idéologie comme instrument au service du pouvoir ; elle ne désigne pas un clan, un groupe, une élite qui viserait le pouvoir comme tel, mais la situation dans laquelle la science conçue comme discours de vérité n'est plus dissociable de la fonction qu'elle remplit ni du pouvoir qu'elle exerce comme discours politique. [7] »

[25]

Malgré son étendue, ses structures complexes, cette cité du savoir n'a plus une figure d'ensemble que, non seulement le profane mais l'homme de science lui-même puissent imaginer. Au surplus, les produits de ce savoir spécialisé, dispersé, sont difficilement contrôlables. La vérification des résultats est de plus en plus malaisée ; quelques cas retentissants de falsification nous l'ont montré. C'est donc une croyance, une espèce de mythe qui assurent paradoxalement les fondements de cette institutionnalisation grandissante du savoir. Cette croyance, ce mythe, qui s'insinuent à l'intérieur du savoir, correspondent par ailleurs à un besoin de la société tout entière : ayant perdu les croyances unificatrices de jadis, les collectivités ont toujours besoin d'une croyance qui les rassemble ; et comme le fonctionnement des sociétés contemporaines repose en grande partie sur la manipulation technique de la matière et des hommes, l'idéologie de la « neutralité », de l’« objectivité », trouve tout naturellement dans le mythe scientifique une parenté et une garantie [8].

Assurément, ce mythe n'est pas une résurgence ou une réplique de ceux d'autrefois. Ce mythe n'est pas reçu, accueilli comme l'étaient les anciens : il est produit. Il ne le dissimule pas, d'ailleurs. Il ne peut en être autrement puisqu'il repose sur une industrialisation du savoir, de la politique, de l'opinion. Les éloges de la « science pure », que l'on entend parfois, n'en sont pas le procès comme on semble si souvent le penser. C'en est l'appui fondamental : pour croire en une science partout dispersée dans l'industrie, la politique, la guerre, ne faut-il pas se reporter à quelque lieu transcendant où œuvrerait malgré tout une pensée soucieuse uniquement de ses fondements en pensée ? Les mythes anciens, eux aussi, égarés dans les dédales des dieux et des médiations religieuses, plaçaient tout en haut de leurs références quelque existence divine plus pure et plus parfaite...

2. On a souvent affirmé que, dans la mesure où s'étendaient sur le monde moderne les entreprises de rationalisation, que dans la mesure où les technologies se ramifiaient, l'imaginaire s'était mis en révolte par une sorte de revanche. Cela n'est juste que d'une certaine façon. J'aurai à revenir sur ce que peut comporter de vrai une pareille observation. Il faut d'abord, au point où nous en sommes, la mettre en question.

Car nous l'avons pressenti à propos du savoir : le processus de son institutionnalisation ne met pas à l'écart la croyance, le mythe, l'imaginaire. Il en produit des formes renouvelées : non pas comme des accessoires, mais par une exigence essentielle de l'institutionnalisation. En bonne logique, on doit donc considérer prioritairement ce qui rapproche de l'institutionnalisation du savoir, cette autre institutionnalisation qu'est celle de l'imaginaire.

[26]

À l'exemple des tentatives de Husserl, de Koyré et d'autres pour la science, il faudrait chercher ici le moment de rupture pour l'imaginaire. Recherche évidemment impossible dans ce bref article. Notons du moins quelques intuitions convergentes.

Du côté des religions occidentales, en premier lieu. Au début des temps modernes, les réformes protestantes et catholiques, en poursuivant une épuration des religions « populaires », ont défini des croyances autrefois moins rigoureuses. Ce fut, somme toute, une vaste tentative de contrôle du contenu de la croyance et, du même coup, la création d'un réseau d'institutions susceptibles d'en assurer la réussite. Les catéchismes, conciles et synodes, déclarations de foi, la ville-Église de Calvin, la création de grands séminaires, l'esprit de controverse n'accordent pas seulement beaucoup d'importance à la codification du contenu de la foi mais aussi, du même mouvement, aux institutions qui la supportent et aux spécialistes qui y travaillent. Des expériences dispersées, la foi tourne à l'institutionnalisation de ses règles et de ses confessions.

Ce mouvement n'a pas cessé de se poursuivre jusqu'à nos jours. Pour ne retenir que le cas du catholicisme, les luttes contre les « superstitions populaires », le mouvement ultramontain du XIXe siècle, l'uniformisation des liturgies, le Syllabus, la consécration officielle du thomisme, le premier concile du Vatican, la centralisation romaine ont tous contribué à imposer une cohérence de la foi en même temps qu'à assurer son expression par des formulaires et des institutions. Je suis tenté de reprendre à ce propos, selon une analogie serrée, la notion proposée par Kuhn pour la science moderne : de même que l'institutionnalisation du savoir a produit la « science normale », l'institutionnalisation de la foi a édifié une « religion normale ».

Pour prendre un autre exemple, ne pourrait-on considérer d'une manière quelque peu semblable les avatars de la littérature ?

Je devrais m'attarder à la constitution d'un monde des œuvres, avec ses normes et ses régulations. Je ne m'attarde pas ; j'ai dessiné ailleurs quelques perspectives d'un pareil examen [9]. Les écoles nous éclairent d'ailleurs là-dessus de la façon la plus évidente. Que l'on songe aux querelles des Anciens et des Modernes ou des classiques et des romantiques, à nos chicanes domestiques à propos de l'usage du joual dans le roman ou au théâtre. Partout, il s'agit de récuser ou d'imposer une forme d'institutionnalisation de la littérature. Que l'on songe aussi à la fonction du critique : lui qui jauge les œuvres, en fonction de ses goûts et de ses critères, s'adresse à un public de lecteurs ; il régente une cité de la lecture comme d'autres régentent la cité scientifique ou les Églises. Se souvenant par principe de l'immense espace des littératures du passé, maintenant le regard sur celles du présent, il tisse entre les œuvres les réseaux effectifs ou hypothétiques de l'institution littéraire. Il arrive qu'il le fasse avant même que les œuvres prennent place dans l'institution, ainsi que le montre Gilles [27] Marcotte dans un essai extrêmement suggestif sur les débuts de la littérature québécoise [10].

Bien sûr, ces processus d'institutionnalisation de la littérature se sont considérablement accrus avec l'extension de l'écrit dans les temps modernes, avec la croissance des médias. Cette fois encore, on aura à chercher (comme pour la science, comme pour la religion) l'endroit d'une rupture. Nous sommes encore loin du compte, malgré que les travaux se multiplient autour de cette question décisive. Les approches doivent se faire multiples. L'une d'entre elles est quelque peu prioritaire : celle qui tente d'identifier la rupture entre l'oral et l'écrit. Nous sommes débordés de travaux sur ce problème. Il s'en dégage une intuition de fond : l'accès à la lecture n'a pas aboli les traditions orales, elle les a détournées vers un ailleurs, vers l'institution littéraire [11].

On sait à quel point on s'efforce aujourd'hui de situer les écrits qui ne relèvent pas de la littérature au sens où on en parle d'habitude ; s'agit-il d'infralittérature, ou de paralittérature, pour reprendre des termes désormais consacrés ? Peu importent ces tâtonnements ou ces arrangements de vocabulaire. C'est plutôt l'entreprise des critiques, des historiens, des sociologues qui est révélatrice : tout compte fait, elle vise à intégrer à l'institution littéraire ce qui se trouvait mis à l'écart pour les anciens régents de l'institution. Sous prétexte de rendre ses lettres de noblesse à une littérature populaire, en y mettant toutes les polémiques appropriées contre la culture bourgeoise, on poursuit la même entreprise d'élargissement et de consolidation de l'institution littéraire.

À partir de cet accroissement de l'emprise de l'institution, s'élargit plus encore le terrain où il devient possible de discuter de littérature normale... De ce mythe d'une littérature de plus en plus envahissante, le garant suprême reste l'idéologie de l'art pur. Là se trouverait la création sans contrainte. C'est une remise en question de l'institution mais aussi bien sa consécration, son assurance. L'« art pur » se situe dans le même empyrée que la « science pure » ou la « foi dépouillée » des religions... L'institutionnalisation du savoir et de l'imaginaire s'accompagne d'une idéalisation exaspérée de l'un et de l'autre. Preuve, s'il en est besoin, que l'institution ne saurait vivre que par la caution de la liberté, que le matérialisme et l'idéalisme, dans les philosophies et dans les sociétés, sont des frères jumeaux.

3. Un savoir et un imaginaire qui s'institutionnalisent supposent un apprentissage qui fait de même.

[28]

La convergence de ces trois mouvements était inévitable. Le savoir et l'imaginaire construisent des objets de culture situés au-dessus des pratiques de la vie quotidienne ; se constitue ainsi un monde séparé, dont l'accès ne saurait être qu'institutionnalisé lui aussi. Savoir et imaginaire doivent être traduits en programmes.

L'effet le plus décisif de l'école, c'est de suspendre en quelque sorte les pratiques spontanées de la vie quotidienne, pratiques acquises au long d'une socialisation diffuse ; c'est de substituer à ces pratiques des exercices coupés des actions habituelles, de leurs finalités concrètes. D'où l'illusion que ces exercices ont leur finalité propre. Plusieurs observateurs ont remarqué que les conditions effectives d'apprentissage, les motifs divers qui entrent en jeu sont systématiquement censurés par l'institution. Ne voyons pas là trop vite une conséquence des inégalités sociales ; plus foncièrement, il s'agit de la logique inéluctable du processus d'institutionnalisation.

Un mythe, là encore, sert de support et de justification. Ses principaux thèmes en sont les suivants : savoir et imaginaire institutionnalisés sont, en principe, les seuls authentiques, ceux que l'on doit privilégier ; on peut y atteindre par une scolarisation convenable ; grâce à quoi on peut aussi exercer officiellement les professions qui nécessitent savoirs et imaginaires institutionnalisés. Le mythe exclut donc les individus qui se confinent dans la culture dispersée, ceux qui n'ont pas les aptitudes pour les apprentissages formels, ceux qui mettent en œuvre des pratiques non consacrées par les professions reconnues (et dont le nombre s'accroît d'une manière effarante).

Ce mythe est conforté, comme ceux dont je parlais précédemment, par une idéologie apparemment contraire mais qui, en réalité, en est une confirmation de surcroît. L'insistance sur l'initiative de l'élève, sur la mise en retrait du maître qui devient un simple conseiller pour l'élève devenu un « s'éduquant » : cela ressemble singulièrement aux idéologies de la « recherche pure » ou de l'« art pur ». Dans tous les cas, la personnalité de l'élève, du savant, de l'artiste, semble reconquérir sa prédominance ; mais c'est toujours à l'intérieur de l'institution, celle-ci s'élargissant sous prétexte de se mettre en question.

4. Il n'y a pas d'institutionnalisation sans mythes ; il n'en est pas non plus sans pouvoirs. Alors que le langage habituel sur les classes sociales met avant tout en évidence les traditionnelles dichotomies de la bourgeoisie et du prolétariat, l'institutionnalisation accélérée de la culture nous fait entrevoir une réalité autrement plus complexe.

L'institutionnalisation de la culture multiplie à l'infini un statut social, un pouvoir, qui croît au même rythme : celui de l'expert. Ce dernier est le titulaire, le symbole de l'institution. Que ce soit pour le savoir, l'imaginaire ou l'apprentissage, l'expert incarne officiellement la connaissance objective, le bon goût cultivé par l'expérience, la pédagogie adéquate. Un nouveau clergé, a-t-on dit, et qui suppose lui aussi son mythe justificateur. Price écrit pertinemment : « Il semble évident à un grand nombre d'administrateurs et d'hommes politiques que la science est très près d'être devenue [29] un establishment, au sens propre et ancien du terme : un ensemble d'institutions soutenues par des impôts, mais qui reposent en grande partie sur la foi. [12] » On en dira autant des artistes et des critiques, de même que des professeurs.

Il importera d'étudier ce « clergé » des experts [13]. À un double point de vue.

D'un côté, on devra démêler les composantes, les hiérarchies multiples : les hiérarchies des laboratoires, des journaux et des périodiques ; les prix et distinctions ; les liens avec les pouvoirs politiques, etc. On verra à quel point les experts sont nombreux, disparates, intégrés aux pratiques et aux intérêts les plus divers, et comment ils dévoilent et cachent à la fois leur divergence afin que se conserve malgré tout, dans l'ensemble de la population, la foi dans l'empyrée qu'ils invoquent.

Ce qui fera déboucher sur un deuxième angle de prise : les conditions de l'élaboration et du maintien de cette foi. Bien d'autres éléments apparaîtront que ceux qui sont proposés par l'orthodoxie : l'objectivité, le désintéressement, le bon goût. On y verra jouer les facteurs qui se retrouvent dans tout exercice du pouvoir : des symboliques, des rites de légitimation. C'est tout le problème classique des classes sociales qui s'en trouvera élargi et approfondi. On reprendra le fil des anciens jalons posés par Veblen ou Gablot, pour l'étude des symboles où la bourgeoisie marque traditionnellement sa différence par rapport aux autres classes : diplômes, culte de l'apparaître, consommation ostentatoire du savoir et du langage.

IV. Les cultures parallèles

Depuis le XVIIIe siècle, les sociétés occidentales ont connu une transformation sans précédent : l'industrialisation des moyens matériels de production. En décalage d'abord, en parallèle ensuite, un autre mouvement de fond a pris grande ampleur : l'institutionnalisation de la culture. Voici que le second processus enveloppe et prolonge le premier, au point où nous assistons à une vaste industrialisation de la culture. Parler, comme on le fait souvent, de « société post-industrielle » est sans doute illusoire. En tout cas, de la même manière que les métiers d'autrefois se sont perdus dans l'institutionnalisation du travail, il semble que la culture dispersée s'évanouisse à son tour dans une institutionnalisation plus vaste encore.

Dans cette immense dérive historique, la pression s'est faite de plus en plus pesante sur la vie quotidienne et ses prolongements. Il s'agit bien [30] d'une contrainte, au sens durkheimien du terme, mais qui aurait effaré sans doute le rationalisme optimiste de Durkheim. Imposition d'un savoir, d'un imaginaire, d'un apprentissage grâce a des pouvoirs et a des mythes ; cet extraordinaire travail de censure, de refoulement et d'oubli, entraîne-t-il l'érosion irréparable de la culture dispersée ?

Certes pas. Aujourd'hui comme autrefois, les hommes continuent de vivre leurs journées et leurs vies, d'habiter des lieux concrets du vaste monde, de ruser avec le temps qu'il fait et avec leur âge, d'être au coeur des suites et des enchaînements et des générations. Rejeté de plus en plus dans les zones obscures de la vie collective, tout cela n'en subsiste pas moins. Le refoulé demeure là malgré l'inlassable labeur de la censure. Mais il est là sans parole officielle.

D'ailleurs l'institution fait place au refoulé. Sans quoi elle perdrait elle-même sa possibilité d'exister. Car l'institution parle de la vie quotidienne. Les savoirs paraissent toujours s'intéresser à chacun d'entre nous ; les produits de l'imaginaire peignent toujours les joies et les malheurs de la vie ; les éducateurs convoquent toujours des élèves à leur apprentissage. L'institution se nourrit de ce qui n'est pas elle. Jusque dans ses titulaires qui, à leurs niveaux, sont des hommes comme les autres, soucieux des prestiges et des symboles qui sont les pauvres aliments des existences les plus ordinaires.

Entre la culture institutionnalisée et la culture dispersée, on aurait donc tort de tracer quelque frontière étanche. D'autant plus que si la première tire sa vitalité de la seconde, celle-ci n'en est pas la réplique.

Là-dessus, on commence heureusement à dénoncer une illusion à laquelle avait cédé la recherche. Il n'y a pas si longtemps, traitant par exemple des médias de masse, on y voyait une sorte de conditionnement des auditeurs ; alors que leurs messages sont assimilés, rejetés, réaménagés par ceux qui se mettent à leur écoute, et en fonction d'idées et d'images qui leur appartiennent en propre. Il en est de même pour l'employé, le malade, l'écolier, le lecteur pris dans le réseau des institutions. La culture dispersée reste milieu premier d'existence parce que l'homme ne cesse pas de ramener le contraignant et l'étranger à lui-même, à ce qui lui est proche et quotidien, à sa mémoire, à son destin.

Le sort de la culture dispersée est donc ambivalent.

L'érosion de cette culture est certaine.

Les communautés proches, quotidiennes sont en crise. La famille se disloque. En de nombreux cas, le quartier n'est plus qu'un lieu anonyme de résidence. Les âges de la vie se définissent davantage par leur opposition que par leur complémentarité : longue et inquiète adolescence ; solitude et inutilité de la vieillesse ; dans l'entre-deux, agitation et déréliction de l'âge mûr. Les cycles des saisons ne sont plus guère marqués par de véritables fêtes ; celles-ci ont d'ailleurs été colonisées par les marchands qui les ont, elles aussi, pour ainsi dire industrialisées. Les habiletés et les savoirs acquis par des apprentissages non officiels ne font plus guère le poids par comparaison à la scolarité et aux diplômes. L'art, la littérature [31] dits populaires sont méprisés ou font l'objet d'observations qui, sous prétexte de science, les dévalorisent plus encore.

Partout, les complexes et subtils rituels de la vie, ce qui donnait au moindre geste un sens et une portée, ont été bouleversés au nom des modes qui se succèdent à un rythme de plus en plus rapide. Là est peut-être l'essentiel. Car ce qui donne foncièrement à la culture dispersée ses formes et sa durée, ce ne sont pas des pratiques en marge de l'institution officielle ; ce sont des rites. Ceux-ci prolongent les comportements les plus ordinaires, les plus habituels, dans une gratuité et une joie de la quotidienneté. Quand on ne mange plus que pour se nourrir, quand l'agressivité verbale remplace les affrontements, quand la courtoisie est ridiculisée, quand le chemin devient trop court de l'éblouissement amoureux à la copulation, quand la colère ou le plaisir ne prennent plus le temps de se dire, la culture dispersée n'est plus que dispersion de la culture.

Ce n'est là qu'une première face du sort de la culture dispersée. Il en est une autre qui, sans dissimuler la précédente, fait voir des tendances inverses.

La famille n'est pas morte. Si la vieille institution est ébranlée dans les soubresauts qu'elle traverse, elle s'y rajeunit aussi. Des quartiers retrouvent péniblement leur vitalité par un besoin irrépressible du voisinage, du dialogue et du paysage. Les crises qui jalonnent les âges de la vie incitent à trouver un sens au vieillissement par l'interrogation qu'elles suscitent. La fête revit souvent à l'écart des conventions mortes. Les savoirs non officiels retrouvent vitalité dans le bricolage, le jardinage, la cuisine ; ce devient un honneur de défier les spécialités officielles, y compris la science. La littérature se remet au récit, et l'art à la figuration. De nouveaux rituels surgissent dans le vêtement, dans les relations sociales. Au point où, ici et là, on croit discerner l'émergence d'une espèce de néo-romantisme.

Ambivalence, contradiction de la culture dispersée ? Comment pourrait-il en être autrement ? L'érosion engendre la réaction, le refoulement appelle le retour du refoulé.

N'en restons pas à ces images de la psychologie ou de la psychanalyse. En termes plus proprement sociologiques, on pourrait proposer l'hypothèse suivante : mise en question par la culture institutionnalisée, la culture dispersée n'en subit pas seulement le contrecoup fatal qui serait, à la limite, sa disparition. Elle réagit de deux manières. D'abord selon une passivité qui la fait survivre par lambeaux des existences d'hier, témoins de civilisations mortes auxquelles le folklore fait place dans les musées. Elle réagit aussi en se mettant en mouvement, en inventant comme elle l'a toujours fait. Si l'institutionnalisation de la culture déporte la vie quotidienne vers des dynamiques historiques où elle ne se reconnaît plus, la vie quotidienne devient à son tour une histoire, une invention, une espèce de mouvement social.

Voilà ce que pourrait représenter les cultures parallèles. Mais on ne se surprend pas d'y déceler une ambivalence semblable à celle dont je viens de parler.

[32]

Les divers mouvements sociaux qui travaillent à la promotion des cultures parallèles ont tous des objectifs qui se rattachent à la vie quotidienne et à ses prolongements. Groupes d'auto-santé, « religions populaires », associations de quartier, mouvements écologistes ou féministes, c'est là leur foyer commun. La « qualité de la vie » est leur thème dominant. En conséquence, leur action est dirigée contre l'institution. Les groupes d'auto-santé, les groupes religieux contestent les vastes organisations médicales ou religieuses ; les associations de quartier s'insurgent contre la centralisation politique et administrative ; le mouvement écologiste fait le procès des impératifs élus par l'industrie et l'économie officielles ; le mouvement féministe met en cause, en même temps que les rapports quotidiens entre les sexes, la division sociale du travail tout entière. Et c'est une conséquence obligée : alors que la culture institutionnalisée s'agglomère en structures intégrées avec des hiérarchies complexes et des organigrammes bien tracés, les cultures parallèles donnent lieu à des associations multiples qui prolifèrent en tous sens. Tout se passe donc comme si, face à l'emprise grandissante de l'institutionnalisation, la culture dispersée devenait à son tour, mouvement social, dynamique créatrice, par la médiation des cultures parallèles.

C'est bien là ce que professent les tenants de ces multiples associations : ce n'est pas si certain. Il y a un autre côté des choses ; et c'est ici que resurgit l'ambivalence.

Pour faire entendre les exigences de la culture dispersée, pour proclamer les besoins et les valeurs de la vie quotidienne, pour redonner pouvoir aux personnes et aux groupes restreints sur l'environnement qui les concerne, il faut s'organiser, créer des structures. Pour contrecarrer les institutions, on doit créer d'autres institutions encore. N'en arrive-t-on pas à une duplication, à une espèce d'institutionnalisation parallèle à l'autre et qui finira par s'y intégrer comme un mécanisme de surcroît, complémentaire, où la culture dispersée serait encore plus parfaitement domestiquée qu'auparavant ?

L'hypothèse n'est pas gratuite. À l'appui, l'histoire nous fournit des cas fort connus. Les mouvements ouvriers ont été longtemps des sociétés parallèles, voulant créer une autre logique que celle de l'économie dominante, un autre droit, une autre culture même. Les syndicats d'aujourd'hui sont devenus, pour la plupart, une pièce essentielle de l'institutionnalisation. Le mouvement coopératif, avec les pionniers de Rochdale, désirait lui aussi fonder ce qu'on appelait « un nouvel ordre moral » ; il est maintenant intégré aux mécanismes officiels. Est-ce là une fatalité qui guette implacablement les nouvelles cultures parallèles ?

De toute manière, il n'y a pas de mouvement social, il n'est pas d'associations sans leaders, sans experts, sans pouvoirs. On a remarqué sans peine que, malgré la dispersion de ces nombreuses associations, les mêmes leaders se retrouvent souvent dans plusieurs d'entre elles. S'en dégage aussi une espèce encore mal définie d'experts : les animateurs. Ceux-ci ont pour objectif de rassembler autour de problèmes concrets, de susciter des prises de conscience. En ce sens, ils sont en concurrence avec les [33] experts officiels. Mais, de cela, ils deviennent experts à leur tour. Leur statut dans les associations, les groupes, les quartiers, suppose qu'il en soit ainsi. Et voici qu'on leur fait place dans des comités et des commissions, qu'on leur offre des programmes de formation dans les universités. Il se pourrait que, dans l'accès à la culture institutionnalisée, leur statut soit désormais assez bien marqué tout en demeurant original.

Nous possédons là-dessus quelques indices. Une enquête a été menée, en France, auprès d'élèves-animateurs en cours de formation. Elle montre que ces futurs animateurs proviennent à la fois des classes inférieures et des classes supérieures. Mais les antécédents scolaires, les motifs des uns et des autres sont différents. « Dans le premier cas, il s'agit d'enfants issus de familles modestes faisant leur ascension sociale : l'acquisition d'un bon capital scolaire leur permet d'échapper aux servitudes de l'usine ou du bureau ; l'absence de tout capital culturel (lié à la « culture cultivée ») dont ils ont souffert pendant leur scolarité les rend sensibles au rôle central joué par la culture dominante, à la nécessité d'y participer pour réussir vraiment. Ceux-là viennent à l'animation culturelle pour exercer un métier de service qui leur permette de quitter objectivement la classe ouvrière ou paysanne sans croire subjectivement la trahir [...] Dans le second cas, il s'agit d'enfants des catégories supérieures ayant fait une mauvaise scolarité et menacés de descendre socialement. L'animation leur offre une voie de rétablissement avec ce métier plus glorieux qu'un emploi subalterne dans un bureau, puisqu'il est consacré à la gloire des valeurs culturelles louées dans leur milieu d'origine. Ceux-là y trouvent aussi un moyen commode de dénoncer la carence et la sclérose de l'appareil scolaire responsable de leur échec scolaire. [14] »

L'animateur, cet expert qui ne l'est pas tout à fait, réunirait plusieurs traits des classes moyennes. Celles-ci ne sont-elles pas composées de surgeons des classes inférieures et de rejetons des classes supérieures ? De par l'origine de ceux qui en font partie, elles ne sont pas homogènes. Leur consistance leur vient d'ailleurs, des raisons qui font descendre les uns et monter les autres. Elles incarnent et résolvent à leur manière la contradiction des classes extrêmes. Elles tissent entre ces classes-limites des liens qui permettent aux grandes idéologies de surmonter, à la grandeur de la société, une frontière qui, sans elles, seraient une trop évidente brisure. Dans cette perspective, le leader ou l'animateur des cultures parallèles, loin de représenter l'opposition de la culture dispersée à la culture institutionnalisée serait, à la fois, signe de leur conflit et artisan de leur conciliation. Comme les classes moyennes tout entières...

Nous serons entraînés plus loin dans la suite de cette hypothèse, si nous nous attardons à la composition des groupes et des associations qui promeuvent et définissent les cultures parallèles. On y trouve des bourgeois, on y trouve aussi des ouvriers et des paysans ; mais ils y sont relativement [34] peu nombreux. Et encore, à l'exemple des animateurs ou des leaders, faudrait-il sonder leurs motivations par rapport à leurs origines, par rapport à leurs aspirations ? Le gros du recrutement, semble-t-il, s'effectue « parmi les classes moyennes salariées, disposant d'un haut niveau d'instruction, pratiquant des métiers où ils sont requis pour leur qualification et leur compétence professionnelle, exerçant un certain contrôle sur le contenu de leur travail sans pour autant détenir les rênes du pouvoir dans leur secteur et disposant d'un niveau de consommation relativement confortable sans pour autant être luxueux... Ce sont avant tout des salariés, dotés de plus de capital culturel que de capital économique... [15] ».

Cette description n'enrobe pas les classes moyennes dans leur totalité. Je crois cependant qu'elle en circonscrit une sorte de noyau. La scolarisation y compte pour beaucoup. Or que suppose donc l'instruction scolaire, sinon avant tout l'accès aux logiques mêmes de l'institutionnalisation de la culture ? Par contre, l'instruction ne donne pas fatalement l'accès aux sommets des pouvoirs économiques et politiques qui sous-tendent les conquêtes progressives de l'institution. Ce serait là, il me semble, une des contradictions inscrites dans les classes moyennes. Ne serait-elle pas le moteur secret, dans une lutte de classes jusqu'ici inaperçue, de l'expansion des cultures parallèles ?

On s'avancerait beaucoup en le prétendant sans d'infinies précautions. Reconnaissons tout au moins l'ambiguïté de ces luttes pour une autre société et une autre culture. Nos sociétés n'élimineront pas les élites, les experts, les classes sociales. Elles en déplacent perpétuellement les positions. De même, seront toujours en contradiction culture dispersée et culture institutionnalisée.

Reste que le combat douteux pour l'insurrection de la première contre la seconde, pour la reprise en main par les hommes de la patrie prochaine de leur existence est la plus noble entreprise de notre temps. Utopie, si l'on veut. Elle mérite au moins autant d'intérêt que les mythes fabriqués par les institutions. Elle mobilise une raison et un imaginaire qui doive se débattre jusqu'au bout contre leur institutionnalisation. Elle invite à l'espérance qui, elle aussi, est ambivalente.



[1] François Bourricaud, «L'analyse microscopique dans la sociologie américaine», Cahiers internationaux de sociologie, XIII, 1952, p. 113. L'auteur écrit aussi: «Nous voyons bien que sur certains aspects de la situation sociale notre pouvoir peut s'exercer, alors que d'autres semblent demeurer désespérément hors de nos prises. Nous pouvons essayer de transformer nos rapports avec notre femme, notre mère ou notre patron, leur donner un nouveau sens [...] Cet univers intime est nôtre, non, seulement parce qu'en sont exclus les étrangers, mais aussi parce que nous pouvons les modeler, en coopération avec ceux qui l'habitent avec nous » (p. 112).

[2] Émile Durkheim, Les règles de la méthode sociologique, 11e éd., Paris, P.U.F., 1950, p. 11.

[3] Ibid., p. 28.

[4] Henri Lefebvre, La vie quotidienne dans le monde moderne, Paris, Gallimard, 1968, p. 51, 52, 71, 72.

[5] Émile Durkheim, De la division du travail social, 7e éd., Paris, P.U.F., 1960, p. 28-29.

[6] D'où la confusion, qui irritait fort Georges Gurvitch, entre organisation et structure. (Voir La vocation actuelle de la sociologie, 3e éd., tome I, Paris, P.U.F., 1963, 409 p.). La confusion est plutôt, à proprement parler, une dérive des images ; elle est fort instructive.

[7] Jean-Jacques Salomon, Science et politique, Paris, Seuil, p. 20. Voir aussi p. 264-272.

[8] « Dans une importante mesure, en fait, la recherche scientifique est devenue la religion séculière d'une société matérialiste ; et il est plutôt paradoxal qu'un pays dont la constitution applique la séparation de l'Église et de l'État (les États-Unis) ait dû consacrer tant d'argent public à l'établissement et à la propagation du messianisme scientifique. » (A.G. Johnson, Basic Research and National Goals, p. 141, note 4. Cité par Salomon, ibid., p. 122)

[9] Chantiers. Essais sur la pratique des sciences de l'homme, Montréal, Hurtubise H.M.H., 1973, « La sociologie comme critique de la littérature », p. 25-47.

[10] Gilles Marcotte, « Institution et courants d'air », Liberté, 134, mars-avril 1981, p. 5-14.

[11] À propos de la fameuse Bibliothèque bleue, assemblage de petits livres destinés à la lecture du peuple, Geneviève Bollème a souligné que si elle provient pour une part de la tradition orale, elle n'y reconduit pas uniquement. « Elle est sans doute le moment où elle l'englobe, pour la diriger ailleurs et autrement, et elle n'existe précisément comme bibliothèque que parce qu'elle rompt avec elle et que lecture et écriture lui sont nécessaires pour se répandre, se constituer. » Prolongement dans un intéressant article d'Hubert Juin : « Ces zones dangereuses que la société, bientôt va s'efforcer de proscrire », La quinzaine littéraire, 1-31 août 1977, p. 7-8.

[12] Don K. Price, The Scientific Estate, 12, cité par Salomon, op. cit., p. 122. Voir aussi p. 135, 259.

[13] Je signale au moins la belle analyse de Pierre-Philippe Druet, Peter Kenif et Georges Thill: « Le rôle social de l'expert et de l'expertise », Esprit, oct. 1980, p. 55-67.

[14] Michel Simonot, Les animateurs culturels. Étude d'une aspiration à une activité sociale, Paris, P.U.F., 1974. Je cite le commentaire de Luce Giard: « L'institution culturelle et la science », Esprit, mai 1979, p. 111.

[15] Dominique Mehl, « Culture et action associative », Sociologie du travail, 1, 82, p. 38, 39. Article de tout premier ordre, dont on ne saurait trop recommander l'étude attentive. Dominique Mehl, « Culture et action associative », Sociologie du travail, 1, 82, p. 38, 39. Article de tout premier ordre, dont on ne saurait trop recommander l'étude attentive.


Retour au texte de l'auteur: Fernand Dumont, sociologue, Université Laval Dernière mise à jour de cette page le vendredi 17 novembre 2017 10:59
Par Jean-Marie Tremblay, sociologue
professeur associé, Université du Québec à Chicoutimi.
 
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