RECHERCHE SUR LE SITE

Références
bibliographiques
avec le catalogue


En plein texte
avec Google

Recherche avancée
 

Tous les ouvrages
numérisés de cette
bibliothèque sont
disponibles en trois
formats de fichiers :
Word (.doc),
PDF et RTF

Pour une liste
complète des auteurs
de la bibliothèque,
en fichier Excel,
cliquer ici.
 

Collection « Les sciences sociales contemporaines »
. .  .  .  . 
Pierrette Paule Désy (éditeur), Trente ans de captivité chez les Indiens Ojibwa. (1983)
Présentation

Une édition électronique réalisée à partir du livre de Pierrette Paule Désy (éditeur), Trente ans de captivité chez les Indiens Ojibwa. Récit de John Tanner recueilli par le docteur Edwin James. Présentation, traduction, bibliographie et analyse ethnohistorique. Paris: Payot, 1983, xxiv + 310 pp. Collection: Bibliothèque Historique. Une édition numérique réalisée conjointement par Jean-Marie Tremblay et Marcelle Bergeron, bénévoles. [Avec l'autorisation formelle de l'auteure accordée le 3 septembre 2007.]

Présentation
 

Les Indiens blancs :

transculture et identité * 

 

Les Indiens blancs sont des Européens qui ont vécu à un moment précis de leur existence une expérience globale : arrachés brutalement à leur propre culture, ils ont été projetés dans une autre qui exigeait d'eux une complète identification. Il est impossible de connaître le nombre exact d'Européens capturés par les Indiens en Amérique depuis le XVIe siècle. En effet, bon nombre d'entre eux ne revinrent pas de cette détention devenue volontaire, et leur histoire demeurera à jamais secrète. 

Ce phénomène a toujours exercé une grande séduction dans le monde européen. Ainsi, vers 1793, Michel Guillaume Saint-Jean de Crèvecœur, colon de Pennsylvanie émigré de Nouvelle-France, écrivait au sujet de la captivité : « Cela ne doit pas être aussi désagréable que nous l'imaginons en général, il doit certainement exister un lien social singulièrement captivant, et certainement supérieur à tout ce que nous connaissons, car si dés milliers d'Européens ont désiré devenir Indiens, nous n'avons guère d'exemples d'aborigènes qui ont choisi d'être Européens » [1].

La capture d'Européens par des Indiens est un phénomène largement attesté par le témoignage de centaines de récits. Leur qualité est inégale selon l'idéologie de ceux qui les ont rédigés ou recueillis. Tantôt naturalistes, tantôt religieux, souvent pamphlétaires et parfois haineux, ces récits rapportent des expériences qui frisent le fantastique, tout en ayant aussi pour fonction de conjurer la fascination exercée par l'Indien, cette figure du « Mal ». 

L'intérêt des récits a d'ailleurs attiré l'attention de nombreux chercheurs en littérature, en histoire et en anthropologie [2]. Lewis Henry Morgan, par exemple, avait donné en 1856 une édition critique du récit de la vie de Mary Jemison chez les Seneca [3]. Autre signe a contrario de l'intérêt personnalisé des chercheurs pour les captifs, Henry Rowe Schoolcraft, célèbre pour ses travaux sur la mythologie des Indiens d'Amérique du Nord, deviendra l'ennemi juré de John Tanner après que ce dernier fut rentré de captivité. Tanner, qui possédait incontestablement une connaissance directe supérieure à celle de l'ethnologue, était aux yeux de Schoolcraft la représentation même de Caliban, ce personnage monstrueux de La Tempête [4]. Pourtant Schoolcraft cédera à l'attrait des récits de captivité puisqu'il en insérera quelques-uns dans ses travaux [5]. 

Les premiers récits de captivité parurent en Europe dès le XVIe siècle. En 1542, Alvar Nuñez Cabeza de Vaca publie à Mendoza sa Relacion dans laquelle il narre l'épisode de sa capture survenue au cours de la longue odyssée qui devait le conduire avec ses compagnons de la Floride au Mexique. En 1557, le mystérieux Gentilhomme d'Elvas fait paraître en Espagne ses chroniques dans lesquelles il décrit la captivité de Juan Ortiz pendant onze ans en Floride. La même année paraît à Marbourg le Wahraftig Historia de Hans Staden, qui relate son aventure chez les Tupi du Brésil. Et en 1591, un Anglais rapporte sa mésaventure avec des Indiens au Mexique dans un texte intitulé The Travailes of an Englishman. La popularité de ces récits est telle qu'ils seront réédités à plusieurs reprises.

Dès lors le genre est lancé et le ton donné. On sait qu'en Amérique du Nord des Blancs disparaissent : en 1587, la colonie de Sir Walter Raleigh, établie à l'île Roanoke (Caroline du Nord), ne s'est-elle pas évanouie, emportant avec elle le secret de sa disparition [6] ? Mais c'est au XVIIe siècle que le symbole de la captivité avait acquis toute sa force ; paradoxalement, au fur et à mesure que des antagonismes croissants opposent Amérindiens et colons européens, le phénomène s'amplifie. Tout se passe comme si au moment précis où la civilisation européenne s'apprête à envahir l'Amérique, les formations sociales amérindiennes, pressentant cette mort prochaine, tentent de la conjurer par des rituels d'adoption. Inefficaces au niveau d'un irréductible appareil social, ces rituels sont en revanche suffisamment opérants et puissants au niveau individuel pour exercer une attraction et incorporer l'Européen. 

De même, c'est aussi à cette époque que l'on voit apparaître les premiers Européens porteurs d'un désir de se soustraire aux normes et à la structure de leur société : ceux-là s'empressent de s'assimiler à une autre culture. Ces transfuges, non seulement précèdent, mais restent farouchement en dehors d'un système codifié qui va régler inéluctablement la vision des Européens en Amérique du Nord. En effet, les chroniqueurs, qui seront à l'origine du mythe du bon ou du mauvais Sauvage, s'intéressent peu ou pas du tout à eux. Dans leur hâte d'écrire des ouvrages généraux sur l'inégalité sociale ou des traités comparatifs sur les sociétés archaïques et primitives [7], ils oublient les « François » qui, pour parler la langue du XVIIe siècle, « s'estoient autrefois mariez dans le pays (et) n'avoient point fait tant de bruit... (et dont) le dessein avoit esté de se faire barbares et se rendre tout à fait semblables à eux (les Indiens) » [8]. 

Étienne Brulé est certainement l'un des premiers exemples qui illustrent cette mutation culturelle : arrivé en Nouvelle-France en 1608, à l'âge de dix-sept ans, il part deux ans plus tard vivre chez les Algonquins, puis les Hurons. Samuel Champlain dira d'Étienne Brulé, l'un de ses truchements, qu'il « s'estoit adonne avec eux depuis huit ans, tant pour passer son temps, que pour voir le pays, et apprendre leur langue et façon de vivre » [9]. Mais, en 1629, ignorants du traité de paix qui allait être signé entre la France et l'Angleterre, les frères Kirke, avec l'aide de Huguenots, s'emparent de Québec. À cette occasion, Étienne Brulé, au grand scandale de Champlain, offre avec trois autres compagnons, ses services aux Anglais. Devenu renégat, Étienne Brulé trouvera la mort chez les Hurons en 1632, et ceux-ci diront à des Français venus en délégation en leur pays que « pour Brulé qui avoit été massacré, on ne le tenoit point pour François, puis qu'il avoit quitté sa nation pour se mettre au service de l'Anglois » [10].

En dehors de cette dernière péripétie, l'exemple d'Étienne Brulé sera suivi de centaines d'autres individus, qui coureurs des bois, qui voyageurs, qui renégats, qui squawmen [11], qui Bois-brûlés, vivront le plus souvent à la frontière de deux cultures. Il arrive aussi que des vocations religieuses se doublent d'un désir d'indianité. À la lumière des textes laissés par le jésuite Isaac Jogues et par ses contemporains, il semble que dans le martyre qu'il cherche avec obstination et rencontre, se cache ce secret désir [12]. En plein siècle de monachisme et de spiritualité dévorante, Isaac Jogues va au-devant de son destin de saint martyr (Rome d'ailleurs le canonisera) qu'il provoque. Arrivé au Canada en 1636, il ouvre des missions sans histoire chez les Pétuns et les Hurons. Mais, en 1642, il est capturé par des Mohawks qui lui font savoir « qu'ils avoient : déjà des François prisonniers, et que tous ensemble ils laboureraient la terre en leur pays » [13]. Pendant dix-huit mois, Jogues vaquera aux travaux des champs ou servira de « valet des chasseurs », travail consistant à porter le gibier, couper le bois et préparer les repas. Après avoir erré entre plusieurs familles, il est donné à une femme qui l'appelle « mon neveu » et à qui il rend la pareille en l'appelant « ma tante ». 

« Être pour Dieu » est sans doute la devise de Jogues ; dans ses temps libres, il enseigne la religion à de fort nombreux captifs algonquins et hurons, ou fabrique des croix de toutes les tailles devant lesquelles il prie. Il a même le droit de se construire une cabane dans laquelle il en édifiera une. Mais Jogues se plie mal aux contraintes que lui impose son statut de captif, et ses longues prières – l'une d'entre elles durera quarante jours – qu'il fait agenouillé dans la neige, au pied de la croix, à demi-nu, troublent la population. De plus, bien qu'il en ait la possibilité, il se refuse à manger convenablement, se contentant de sagamités (bouillies de maïs). Cet inquiétant captif finira par se faire la réputation de jeteur de sorts : l'on croit en tout cas qu'il porte malheur à la chasse et aux semailles. 

Bien que, lors de sa capture, le Père Jogues ait été sévèrement éprouvé par des tortures, le reste de son séjour se déroule normalement si l'on exclut les quelques coups et menaces qu'il reçoit, et que son attitude rebelle lui vaut sans doute. Grâce à la complicité de Hollandais de Fort-Orange (Albany), et contre sa volonté, il finira par s'enfuir et rentrer en France. Mais il le fera à regret et s'en expliquera : « je sentois de l'amour pour eux, et un grand désir de les assister, si bien que j'avois résolu de passer le reste de mes jours dans cette captivité pour leur salut » [14]. 

Il n'a qu'un désir, et il l'avoue : retourner vivre auprès des Mohawks où il ne peut pas ignorer que, à cause de son comportement, la mort l'attend. Jogues, qui voudrait « mourir et souffrir le feu de la terre », rentre enfin au Canada, et, en 1646, il fait une courte mission chez les Mohawks. En quittant le village où il a l'intention de revenir bientôt, il laisse derrière lui un coffret qui contient des vêtements. Pendant son absence, des « maladies contagieuses et populaires » font de funestes ravages parmi la population. Des esprits avertis soupçonnent le Père d'avoir caché des sorts dans le coffret ou d'y avoir laissé le diable. À son deuxième retour, ignorant tout des événements, Jogues sera rapidement mis à mort au grand chagrin de sa tante qui déclare : « C'est moy-mesme que vous tuez » [15]. 

C'est à la lumière de ces prédécesseurs qu'il faut également analyser les captivités de ceux et de celles qui sont restés, comme John Tanner, une grande partie de leur vie chez les Indiens ou qui, comme Cynthia Ann Parker, ont refusé de les quitter. Le cas de Cynthia Ann Parker est exemplaire à plus d'un titre : capturée en 1836, à l'âge de neuf ans, par les Comanches, elle refusera à deux reprises de retourner dans sa famille qui, après bien des recherches, a fini par la retrouver. Elle épouse un grand chef de guerre, Peter Nacoma, et donne naissance à celui qui deviendra le grand chef des Comanches, Quanah Parker, ainsi que l'initiateur, comme le veut la tradition orale, du peyotl aux États-Unis. La famille Parker aura finalement raison de Cynthia Ann et la ramènera de force dans la ferme du Texas où elle mourra peu de temps après, à l'âge de trente-huit ans [16]. Il y a donc ici redoublement et renversement du phénomène de captivité : le Blanc captif d'Indiens devenant Indien blanc captif de Blancs. 

Au thème de la mort expiatoire du jésuite Isaac Jogues, du rituel sacrificiel du jésuite Francesco Giuseppe Bressani [17], de la relégation volontaire de Étienne Brulé ou de l'apprentissage indien de Pierre-Esprit Radisson [18], entre autres, s'ajoutent les récits du XVIIe siècle qui viennent de la Nouvelle-Angleterre. En 1675-76, les conflits aigus qui opposent colons et Indiens de cette région, provoquent la fameuse guerre du « roi Philip », à savoir Metacom, de son vrai nom wampanoag. Mary Rowlandson, emmenée en captivité, est la première à laisser un exposé hallucinant de son expérience, exposé entrecoupé de citations de la Bible [19]. Ce style de récit sera vivement encouragé par Increase et Cotton Mather, grands ennemis des Indiens, et qui publieront eux-mêmes plusieurs récits de captivité de l'époque, se proposant par là d'établir un lien étroit entre les Sauvages et le Diable. En effet, pour les Puritains du XVIIe siècle, la guerre est interprétée en termes de Guerre Sainte : les Puritains, des envoyés de Dieu, ont mission de détruire les enfants de Satan. Qu'il puisse leur arriver d'être « ensauvagés », on peut en rendre compte, selon eux, tout naturellement, comme d'une expiation pour leurs péchés [20]. 

À la fin du XVIIe siècle survient un nouveau phénomène qui se perpétue fort avant dans le XVIIIe siècle : l'association des Indiens et des Français dans le processus de la captivité. Donnons ici quelques repères pour comprendre cette période émaillée de conflits intercoloniaux, et interprétée à partir de 1744 comme une alliance franco-indienne contre les Britanniques : guerre du roi William (1688-1693) et traité de Ryswick ; guerre de la « reine Anne » (femme chef de la tribu des Pamunkey de Virginie), dite aussi du gouverneur Dudley (1702-1713), et traité d'Utrecht ; guerre du gouverneur Dummer (1722-1725) et traité de Boston ; guerre du roi George (1744-1748) et traité d'Aix-la-Chapelle ; guerre de Sept ans (1756-1763) et traité de Paris, dite aussi dernière guerre franco-indienne. 

Les récits de captivité de ces périodes sont articulés le plus souvent autour de la propagande anti-indienne et anti-française. À la lecture de ces textes, l'on se demande souvent qui, de l'Indien ou du Français – et plus particulièrement le jésuite –, est le plus barbare aux yeux de l'Anglais. Par exemple, le Révérend John Williams, capturé en 1703, avec toute sa famille à Deerfield – et qui perdra sa femme au cours de l'odyssée -, en fait l'amère expérience, lui qui accuse les jésuites de demander aux Indiens de baptiser les enfants anglais avant de les tuer, afin de sauver leur âme [21] ! Mais c'est pendant la dernière guerre inter-coloniale (1756-1763) que l'on assiste au trafic le plus important de captifs anglo-saxons emmenés au Canada. Avant d'être le plus souvent délivrés contre une rançon, ces otages sont confiés aux Indiens des missions, baptisés par les missionnaires, engagés comme domestiques, adoptés par des bourgeois ou des nobles comme la Marquise et le Marquis de Vaudreuil, ou emprisonnés à Québec où beaucoup périront des mauvaises conditions hygiéniques. Il arrive que, parmi ces prisonniers de guerre, certains refusent de rentrer dans leur pays. Deux exemples illustreront ce propos : en 1703, Esther Wheelwright est capturée enfant par des Abénakis près de Boston, cinq ans plus tard, un jésuite la confie aux Ursulines de Québec. Sa famille ayant fini par retrouver sa trace l'invite à rentrer à Boston. Mais rien ni personne ne peut la décider à quitter le couvent, si bien qu'elle en devint Supérieure et y mourut en 1780 [22]. Un autre cas célèbre est celui de Eunice Williams, la fille du Révérend John Williams cité plus haut : alors que son père et son frère avaient retrouvé la liberté contre une rançon, Eunice fut adoptée par une famille mohawk de Caughnawaga. Toute sa vie, elle refusa de retourner vivre à Deerfield ; en revanche, elle y fit de fréquentes visites, tradition que ses descendants honorèrent jusqu'en 1837 [23]. Certes, tous les captifs ne suivront pas l'exemple de ces deux femmes, la plupart étant trop heureux d'échapper aux griffes d'ennemis perçus comme souverainement inquiétants et dangereux de par l'expérience et de par diverses formes de propagande [24]. 

Avec la signature du traité de Paris en 1763 prennent fin la domination des Français en Amérique du Nord et leur alliance avec des tribus indiennes. Mais la prise de captifs n'en continue pas moins, en particulier dans l'ouest où des accrochages violents opposent colons et Indiens. De l'ensemble des récits de cette période – dont fait partie la narration de John Tanner -, l'on peut dégager deux orientations : tantôt les auteurs décrivent leur période de détention de manière à faire ressortir la férocité de leurs geôliers, confortant ainsi le public dans ses idées reçues ; tantôt au contraire ils s'efforcent de rapporter leur expérience en termes lucides – voire idylliques -, conscients d'avoir découvert que l'image qu'ils avaient des Indiens ne correspond pas à la réalité. La période est agitée, et le récit de captivité devient vite un genre populaire dont on met l'authenticité en doute ; certains d'ailleurs sont si fantaisistes que leur titre même trahit la supercherie. C'est pourquoi des auteurs sérieux iront jusqu'à signer des déclarations sous serment pour prouver leur bonne foi. Mais il arrive en revanche que d'authentiques faits de captivité soient réduits à des impostures : John Dunn Hunter en fera la douloureuse expérience. La narration qu'il fait de son séjour chez les Osages est riche en termes sentimentaux et en renseignements ethnographiques, mais elle a le tort de paraître au moment où le gouvernement américain fait pression sur les tribus indiennes pour qu'elles s'exilent plus à l'ouest [25]. Pendant un séjour de Hunter en Angleterre où il est reçu à la cour, une véritable cabale est menée contre lui (en particulier par le gouverneur Lewis Cass, un protecteur de John Tanner), si bien que le public se persuadera qu'il y a eu imposture. De retour aux États-Unis, Hunter tentera de créer une république libre au Texas, Fredonia, puis il sera assassiné quand il n'avait pas encore trente ans [26]. 

En définitive, le but de la capture d'Européens par les Indiens est leur adoption, rituel que les tribus pratiquaient avec des captifs d'autres tribus bien avant l'arrivée des Européens. Au regard de ceux qui l'ont fait prisonnier, le captif participe de la logique d'un fonctionnement socio-culturel : en effet, pour les Indiens, la capture était une épreuve de force mettant en jeu un savoir très élaboré, et l'Européen devait s'y plier tout aussi bien. Il y avait pour lui une obligation implicite de respecter les faits et gestes de sa société d'adoption. Cela explique sans doute aussi pourquoi les narrations décrivent tant d'exécutions : dans beaucoup de cas, on trouve toujours la transgression d'un interdit, une tentative de fuite, le refus de remplir des tâches ou l'ignorance de certaines règles à observer (René Goupil, le compagnon du Père Jogues, sera tué par les Iroquois pour avoir continué de faire, en dépit de l'interdiction, des signes de croix sur les enfants). Il n'y a donc rien d'étonnant dans ces conditions à ce que l'usage de la capture se soit perpétué avec l'arrivée des Européens. Dans une telle perspective, ce phénomène s'intègre dans le cadre de pratiques régulières, institutionnalisées, ce qui réduit à néant le mythe western de l'enlèvement du Civilisé par le Sauvage fasciné. Cela explique aussi pourquoi les récits se taisent sur la sexualité : le désir de l'Autre n'engage en rien cette dimension. Tous les récits sont formels, s'ils parlent de souffrances physiques et morales, ils nient le viol. En dehors d'un code d'éthique qui semble la règle dans ce cas précis, l'on pourrait expliquer ce donné par le fait que le captif ou la captive est destiné(e) à un rôle filial (fils, fille, neveu ou nièce) ou parental (tante, oncle, grand-mère ou grand-père) avant de devenir époux ou épouse. Tout captif destiné à l'adoption serait donc dès cet instant intégré à un système de parenté et marqué du tabou de l'inceste [27]. 

Mais qu'en est-il de la tradition de la captivité en Amérique du Nord ? Observons qu'elle était perçue de manière différente selon les structures, les mythes et les rites des tribus. Ainsi, chez les Tlingit et les Nootka de la côte Nord-Ouest du Pacifique, pour ne nommer que ceux-là, les captifs avaient une valeur de prestige et de surplus pour leur maître. À ce sujet, certains auteurs parlent plutôt d'esclavage [28]. Propriétés de chefs qui avaient sur eux droit de vie ou de mort, le captif, qui devait uniquement se consacrer aux travaux domestiques, n'atteignait jamais de statut privilégié [29]. S'il avait des enfants, ceux-ci étaient considérés comme des « esclaves » héréditaires. Chez les Chinook de Puget Sound, les captifs avaient une valeur marchande : les Chinook – et aussi les Tsimshian – faisaient des razzia en Californie et à l'intérieur du territoire canadien, pour aller ensuite offrir leurs prises lors des grands marchés inter-tribaux que l'on tenait aux Dalles sur la rivière Columbia. Les Illinois de la région des Grands Lacs avaient recours à une pratique similaire, car, selon le jésuite Jacques Marquette : « ... (ils) se rendent redoutables aux peuples éloignés du sud et de l'ouest, où ils vont faire des esclaves, desquels ils se servent pour trafiquer, les vendant chèrement à d'autres nations pour d'autres marchandises » [30]. Chez les Skidi Pawnee, la capture avait une fonction mythique : au cours d'un cérémonial dédié à Étoile-du-Matin, on immolait une jeune fille capturée dans ce but [31]. Bien que ce cérémonial se réduisît à une personne et de manière sporadique, les séquences étaient similaires à celui des Aztèques qui sacrifiaient, comme on sait, des centaines d'individus. Dans le Sud-Est, les Creek avaient des captifs destinés aux travaux domestiques, et à qui ils coupaient le tendon de la cheville pour les empêcher de s'enfuir ; il apparaît que les Iroquois avaient recours parfois à cette pratique. Toutefois le marquage corporel aurait été rare : on trouve entre autres le cas contraire chez les Flathead du Plateau dont les captifs se distinguaient par l'absence de déformation de la boîte crânienne. 

Il convient de dégager de ce tableau général le prisonnier de guerre – une figure universelle – qui, chez les Hurons-Iroquois, par exemple, était considéré mort à sa vie antérieure. Dès sa capture, le guerrier savait que son destin était d'être mangé et torturé, et il participait de plein gré au cérémonial qui précédait l'offrande cannibale. Il jouait plusieurs rôles à la fois : c'était le guerrier qui entretient ses ennemis des affaires de son pays ; l'« oncle » qui converse volontiers avec ses tortionnaires, les invitant à brûler telle partie de son corps plutôt qu'une autre ; le « neveu » qui remplace un parent mort à la guerre ; le héros qui n'émet aucune plainte, sachant que cela enrage ses adversaires [32]. Dans un autre ordre d'idées, il arrivait que le nombre de captifs soit assez important pour former un groupe à part : ainsi a-t-on pu parler du clan des Slaves chez les Haida de la côte Nord-Ouest, du clan des Zuñi (formé de femmes captives) chez les Navajo du Sud-Ouest [33]. À Caughnawaga, près de Montréal, d'anciens captifs et leurs descendants, originaires de Nouvelle-Angleterre et du Massachusetts, étaient devenus au XVIIIe siècle assez nombreux pour former une bande à part que des traits physiques et culturels identifiaient. Ils finirent par quitter Caughnawaga et s'installer à Akwesasne (Saint-Régis) sur la frontière américaine [34]. 

Mais dans beaucoup de cas, et surtout dans le territoire à l'est du Mississippi, la captivité reste souvent indissociable de l'adoption. A ce sujet l'on pourrait supposer que les nombreuses épidémies alliées aux conflits inter-tribaux et inter-coloniaux des XVIIe et XVIIIe siècles furent responsables de la recrudescence de ce phénomène, sans distinction de l'origine ethnique. Quelques faits historiques tendent à confirmer cette hypothèse : en 1636, après que les Péquots de Nouvelle-Angleterre eurent été décimés par une guerre qui les opposait à leurs congénères les Mohegans, et que les Puritains eurent tué et brûlé plus de six cents des leurs, les Narragansets accueillirent et incorporèrent les survivants ; en 1729, après que les Français alliés aux Choctaw eurent exterminé les Natchez du golfe du Mexique presque dans leur totalité, les Chickasaw réservèrent aux rescapés une place au sein de leur tribu. En 1726, quand les Tuscarora, une tribu iroquoienne originaire du Sud-Est, se sentirent menacés dans leur intégrité physique et culturelle, ils furent officiellement adoptés par la Ligue des Iroquois (composée des Mohawks, des Onondaga, des Oneida, des Cayuga et des Seneca). De plus, la Ligue tenta d'attirer en son sein des tribus non iroquoises, comme les Delaware. Cependant, ces faits historiques ne sauraient se réduire à la seule fonction d'une proverbiale hospitalité. Au contraire, ils recouvrent – du moins pour les Iroquois – une dimension beaucoup plus exceptionnelle : celle du sacré ou de l'orenda. L'orenda est une notion qui, au même titre que le manitu pour les Algonquins, le maxpé pour les Crow ou le wakan pour les Sioux, renvoie à une connotation qualitative qui la place au niveau supraterrestre. A l'œuvre chez les êtres et dans les choses, sa dynamique interne est liée au principe de l'immortalité. La croyance iroquoise voulait qu'un trop grand nombre de décès affaiblissent le pouvoir immanent à l'orenda [35]. L'une des façons de compenser ces pertes consistait à aller chercher des étrangers pour remplacer les morts. Dans cette optique, on comprend mieux pourquoi les Iroquois devaient incorporer des captifs à leur tribu, et comment les hauts taux de mortalité postcolombien les ont obligés à opérer sur une plus grande échelle. À cet égard, notons que les Relations des jésuites parlent souvent de bourgades iroquoises composées en partie d'étrangers. 

De la tradition de la captivité, on retiendra plus particulièrement la plus populaire : celle qui voue le captif à l'adoption. Destiné à remplacer un mort, le captif passe par un cérémonial au cours duquel on lui accorde un statut, une fonction, un âge et un nom. Une jeune fille peut remplacer un frère disparu – comme ce fut le cas de Mary Jemison chez les Seneca [36] –, un jeune homme un grand-père, un enfant un autre enfant de son sexe, comme John Tanner chez les Ottawa. Une fois débarrassé de son statut d'étranger, le captif est littéralement incorporé par une famille qui crée des liens et des obligations avec la tribu et inversement. C'est surtout à ce dernier genre qu'appartiennent les récits des Indiens blancs qui nous sont parvenus. 

Certes, le mode d'expression diffère selon les récits, mais d'un auteur à l'autre, on trouve des propos se situant à un niveau très anthropologique. Ces captifs sont en quelque sorte les premiers vrais observateurs du monde amérindien. Ces personnes croient savoir pourquoi elles ont été capturées, et elles le disent en termes romantiques, rancuniers ou haineux. La captivité engage, à leurs yeux, nécessairement un destin inéluctable : le captif, même s'il revient parmi les siens, ne sera plus jamais comme avant : son être a été transformé. Ces récits parlent en conséquence du malheur ou du bonheur d'être Indien. En outre, ils montrent ce qu'il advient d'un individu qui, arraché de la sphère de sa culture ou s'en étant exilé, renaît littéralement en un autre monde [37]. Cette renaissance est l'un des aspects les plus passionnants des récits de captivité : il est au centre même du phénomène, car si la transition de l'univers européen à l'univers amérindien est possible, il semble rigoureusement exclu d'effectuer le parcours inverse. 

C'est aussi de cette impossible tentative qu'il est question dans le récit de John Tanner. Témoin privilégié de la vie traditionnelle des Ojibwa et des Ottawa de 1789 à 1819, témoin aussi de leurs transformations et de leur errance dans le vieux Nord-Ouest, il participe à tous les rituels sociaux, culturels et religieux. Il est le guerrier ottawa qui fait alliance avec les Assiniboines, les Mandans et les Cris pour combattre les Sioux. Il est confronté à l'emprise tentaculaire des compagnies de fourrures sur les territoires de chasse, à l'arrivée de Lord Selkirk et des colons écossais à la rivière Rouge. Tout comme les Ojibwa et les Ottawa, Tanner le captif est victime des courants centrifuges qui tendent à faire éclater la société traditionnelle. À ce titre, il subit tout autant que les Indiens le contrecoup de l'acculturation et certaines formes de désintégration économique et sociale. Enfin, pour ne pas avoir prêté foi aux visions des messies qui tentent désespérément de recentrer le monde et donner un sens aux rituels, Tanner s'attire leur ire. Quand, en 1819, il prend la décision de partir, ignore-t-il encore qu'après cette rupture, il n'est plus d'autre lieu où il puisse être accueilli ? Le vieux captif a-t-il encore l'illusion qu'il peut refaire sa vie dans la société à laquelle il a été arraché à l'âge de neuf ans ? Il découvrira à ses dépens – mais l'ignorait-il vraiment ? – que le temps l'a transformé irrémédiablement. 

Tanner conçoit son retour à la société blanche dans les termes du héros culturel qui rentre métamorphosé par la magie d'un voyage. Messager, il veut être écouté à tout prix. Autrement dit, Tanner ne peut pas se penser autrement qu'en référence à la culture ojibwa et ottawa : de là qu'il puisse se faire illusion, car il ne peut pas concevoir que la société blanche se représente les choses en d'autres termes. Tanner est doublement captif puisqu'il ne peut pas échapper aux schémas propres à la culture indienne au moment même où il cherche à s'en évader, et qu'au moment d'effectuer la rupture, la place qu'il croit pouvoir occuper dans la société blanche lui est assignée en fait par les règles de la société qu'il quitte. Tanner n'est donc pas de nulle part : il ne sera tel qu'au terme de l'« effet » de captivité. Son « retour » est lui-même un dernier effet de cette efficacité symbolique de la captivité : Tanner, de Blanc est devenu Indien, mais d'Indien on ne redevient pas Blanc pour autant. Ainsi la rupture qu'il croit pouvoir effectuer sur sa vie antérieure est impossible à accomplir. Aux yeux de la population de Sault-Sainte-Marie, Tanner n'est ni messager ni héros culturel, mais un vagabond sans foi ni loi. Il en mourra. La disparition mystérieuse et jamais élucidée de Tanner est en elle-même allégorique de cette illusoire renaissance qu'il aura désirée jusqu'au bout. 

Sa vie dans le monde dit civilisé est remplie d'obstacles insurmontables, d'autant plus qu'il communique difficilement en anglais, langue qu'il a oubliée et qu'il ne maîtrisera jamais complètement par la suite. En fait, sa langue maternelle est celle de sa mère adoptive, Netnokwa, c'est-à-dire l'ottawa (mais aussi l'ojibwa qu'il parle tout aussi couramment). En vérité, cet homme que l'étrange aventure a transfiguré à jamais effraie. Un seul homme deviendra son ami, le docteur Edwin James, philologue, chirurgien et écrivain. En 1827, James vient d'être nommé assistant-chirurgien à Fort-Mackinac. Il perfectionne l'ojibwa auprès de Tanner, et puis, durant l'été de la même année, il recueille sa narration de captivité. L'ouvrage envoyé aussitôt à New York ne sortira cependant qu'en 1830 [38]. 

Entre-temps, Tanner est allé s'installer à Sault-Sainte-Marie, Michigan. Dès la parution du récit, il rencontre la suspicion la plus complète parmi la population. En dépit du grand succès de l'ouvrage et de l'éloge des comptes rendus dans l'est du pays, les habitants du Sault le surnomment « vieux menteur ». Henry Rowe Schoolcraft, agent local des Affaires indiennes et ethnologue dont la réputation ne cessera de grandir, n'est pas étranger à cette réaction négative à l'endroit de Tanner. Celui qui publiera dans les années à venir un nombre imposant d'ouvrages sur les Indiens a pour le captif le mépris du scientifique. D'ailleurs, il écrira dans ses mémoires : « Le docteur James qui, soit dit en passant, a pris au sérieux tout ce que Tanner a raconté au sujet des Indiens, n'a pas douté un instant de sa sincérité et il a inclus dans son récit beaucoup de choses qui ont amené les habitants du Sault à traiter (Tanner) de vieux menteur. Cela l'a enragé au point qu'il a menacé d'attenter à la vie du docteur (James) » [39]. 

Comme on le verra plus loin, l'opinion de Schoolcraft doit être reçue avec beaucoup de réserves. Il n'empêche que celui que l'on avait surnommé à Sault-Sainte-Marie le « chéri de l'oncle Sam » avait une grande influence auprès des habitants ; en vouant Tanner aux gémonies, il le condamnait par là même aux yeux de la population. De plus, le captif a commis un forfait que l'ethnologue ne lui pardonnera jamais : dans un réquisitoire où la violence ne le cède en rien à la vérité, Tanner fait œuvre de visionnaire en dressant un terrible constat des relations interethniques Amérindiens/Nord-Américains au tournant du XIXe siècle, et, avec le souci minutieux d'un archéologue, il met à nu la morphologie interne de la vie quotidienne des tribus dans le vieux Nord-Ouest en butte aux rivalités intestines des marchands de fourrures, et victimes aussi de leurs propres contradictions [40]. Ce constat, Tanner le fait en connaissance de cause, et il le fait sans concession, mais avec ô combien de sincérité et d'amour pour ceux avec qui il a vécu, bon gré mal gré, la fin de son enfance et sa vie d'adulte. Peu d'œuvres d'anthropologie, même modernes et critiques, expriment un tel souffle et une telle force dénotant la puissance de l'effet de vérité. 

Cependant, en 1830, Tanner vit un drame : celui de son impossible réinsertion dans le monde des Blancs. Le fait que l'on tourne son récit en ridicule – en dépit du succès d'estime qu'il remporte dans l'est du pays – lui porte un coup fatal dont il ne se remettra pas. À entendre les témoins de l'époque, Tanner fait partie du monde des « Sauvages » dont il a hérité tous les stéréotypes. Écoutons encore Schoolcraft : « Les traits de son caractère se décomposaient ainsi : il était morose, amer, méfiant, antisocial, revanchard et méchant. En peu de temps, il s'était mis à dos tout le monde » [41]. 

On ne peut s'empêcher de comparer ici l'aventure de Tanner à celle de Wijunjon, un Assiniboine. En effet, les deux cas sont similaires en ce sens que la société finit par éliminer ses dissidents. Le drame survenu à Wijunjon est exemplaire à plusieurs égards, il est aussi l'envers paradoxal de celui de Tanner. En 1832, revêtu somptueusement de ses habits assiniboines, Wijunjon quittait son village du haut Missouri pour visiter Washington. Il y passa l'hiver, rencontra le Président, diverses personnalités et assista aux cérémonies d'usage. A son retour au village, Wijunjon débarqua revêtu d'un habit militaire, portant beau un haut-de-forme en castor, tenant un parapluie d'une main et un éventail de l'autre. Ce déguisement de dandy suscita tantôt l'admiration, tantôt les sourires chez les Assiniboines, lesquels au début écoutèrent son récit de voyage. Mais bientôt la stupéfaction fit place à l'indifférence, Wijunjon parlait trop. Avec un grand luxe de détails, il racontait ses exploits, décrivant par le menu la puissance des Américains, le nombre de leurs villes, la beauté de leurs femmes, etc. Ce qui devait arriver arriva, les Assiniboines, en plus de se refuser à croire un mot de ses paroles, le taxèrent de « plus grand menteur de la terre ». Cependant, emporté par le besoin de raconter ce qu'il avait vu, Wijunjon continuait de parler de plus belle en dépit des règles qui lui enjoignaient de se taire. Il en vint à susciter l'effroi. Comment pouvait-il en effet persévérer dans l'invention de fables qui ne seraient pas venues à un esprit sensé ? En conséquence, on lui attribua un pouvoir surnaturel que le commun des Assiniboines ne possédait pas. Ce pouvoir était cependant maléfique puisque Wijunjon s'en servait à mauvais escient, c'est-à-dire en « mentant ». Il devint ainsi rapidement un personnage craint et haï. En fin de compte, on s'en débarrassa en le tuant avec un objet de métal d'origine européenne auquel on avait attribué un pouvoir magique sans lequel il n'eût pas eu d'efficacité [42]. 

En se faisant le héros d'une geste dont la société assiniboine ne possède pas les codes, Wijunjon menace son équilibre, en particulier à un moment extrêmement vulnérable de son histoire (que l'on pense que les Assiniboines avaient été littéralement décimés par la variole au XVIIIe siècle et qu'ils avaient dû émigrer de territoire en territoire, allant du lac Winnipeg à la Saskatchewan jusqu'au Missouri). Envoûté littéralement par ses propres paroles, Wijunjon creuse lui-même sa tombe : rien ne pourra plus le sauver. S'il n'est pas un fabulateur, du moins est-il considéré comme tel parce qu'il remet en question les mythes fondateurs de la société assiniboine. Pour les habitants de Sault-Sainte-Marie, Tanner est un fou présomptueux qui rapporte des vérités intolérables pour eux. Seul un impie eût pu vivre une aventure aussi indicible. Nous ne sommes pas loin de Cotton Mather pour qui le diable a enfanté les Indiens. Tanner et Wijunjon se rencontrent par l'effet symétrique mais inverse de leur discours : tout deux menacent à leur façon un ordre de croyances et de mythes établis. 

Sans doute, les difficultés de Tanner ne remontent pas à la publication de son livre, mais c'est cet événement qui va précipiter son naufrage spirituel et psychologique. En effet, à l'instar de nombreux captifs revenus de l'univers amérindien, il aura tenté en vain de faire apparaître avec force une vérité en deçà de ses aventures. Son livre, loin de produire une reconnaissance relevant de cette vérité, va le reléguer au contraire dans une solitude intolérable. Il faut ajouter à cela que sa vie maritale complique singulièrement la situation. À partir de sa narration et des témoignages de l'époque, on peut en reconstituer les séquences principales. En 1819, quand il arrive à Mackinac, il est accompagné de sa deuxième femme et de ses quatre enfants, Mary, Martha, James et Lucy, qui est née en cours de route. L'un de ses enfants est mort peu de temps auparavant, victime de la rougeole. Quant aux aînés, deux filles et un garçon, ils sont restés auprès de la première femme de Tanner, et, en fin de compte, il ne réussira pas à les faire venir auprès de lui. 

Avant de quitter Mackinac pour le Kentucky, Tanner met Lucy en adoption, cette dernière étant trop petite pour faire le voyage. Il part donc avec sa femme et ses trois autres enfants. Peu avant d'atteindre Chicago, sa femme se sépare de lui pour retourner à Mackinac où était restée Lucy. Tanner arrive la même année au Kentucky où il passe quelque temps chez ses sœurs. En 1820, alors qu'il était allé rendre visite au gouverneur Clark à Saint-Louis, sa fille aînée, Mary, meurt, sans doute de la fièvre jaune. Bien qu'Edward Tanner fasse preuve du plus grand dévouement à l'égard de son frère cadet, la vie au Kentucky est triste tout aussi bien pour Tanner que pour les enfants séparés de leur mère. En 1822, la petite famille rentre à Mackinac. Pendant ce temps, l'épouse de Tanner s'est convertie au catholicisme. Influencée par des gens de la place, elle insiste pour se marier à l'église avant de retourner vivre avec son mari, mais celui-ci refuse obstinément : il considère que son mariage coutumier est parfaitement légal. Elle finit par accepter de reprendre la vie commune, et lui donne deux autres enfants, sans doute John et un autre dont l'histoire est restée inconnue [43]. Néanmoins, la femme de Tanner ne se fera jamais à la vie parmi les Américains, et, en 1832, elle rentrera définitivement à la rivière Rouge, sans doute peu après la mort de Lucy, disparue dans un naufrage sur le lac Michigan [44]. 

À Mackinac, Tanner ne peut trouver l'emploi d'interprète dont il rêvait tant, et il ne se fait pas à celui de batteur dans une forge que lui a offert le colonel Boyd, des Affaires indiennes. Aussi, il s'engage auprès de l'American Fur Company pour pratiquer un métier qu'il a observé de près, celui de marchand de fourrures. Avant de partir en territoire indien, il prend soin de placer ses enfants au pensionnat local. À son retour en 1824, il a la désagréable surprise de constater que ses enfants, démunis de tout, ont été recueillis par deux familles. Après avoir payé ses dettes aux autorités, il les reprend. Peu de temps après, sa situation devient critique, et il essaie à nouveau d'obtenir un poste d'interprète. Pour cela, il fait écrire à Henry R. Schoolcraft une lettre dans laquelle il dit ne plus « avoir qu'une vieille couverture », et il ajoute : « je suis dans une telle situation que je ne peux même pas sortir. Je n'ai ni argent ni vêtement, et je crève de faim » [45]. 

En fin de compte, le colonel Boyd l'engage comme interprète. Trois ans plus tard, Tanner rencontre Edwin James, qui deviendra son protecteur [46]. Dès le 16 juin, James écrit à son ami, le réputé philologue Pierre Étienne Du Ponceau, qu'il vient de faire connaissance avec « le plus intelligent des interprètes... le plus digne de confiance, etc. » [47]. Durant l'été suivant, James qui recueille le récit de captivité de Tanner déclare à nouveau que cet homme estimé de tous « correct et industrieux, possède des qualités hautement exemplaires » [48]. Quel contraste avec l'opinion d'un Henry R. Schoolcraft qui écrit que Tanner « est en guerre contre la société parce que celle-ci refuse de l'entretenir dans son oisiveté » [49] ! 

James fait partie de ce courant philanthropique du XIXe siècle dont les adeptes plaignent le sort réservé aux Indiens et s'élèvent contre la répression dont ils sont victimes. Mais beaucoup de ces adeptes – dont Edwin James – ne peuvent s'empêcher de considérer les Indiens comme des survivants d'un passé archaïque. À leurs yeux, les splendeurs du primitivisme sont à jamais révolues, et les Indiens sont en conséquence voués à la disparition, destinée inéluctable [50]. Pour éviter cette disparition, ils en appellent de tous leurs vœux à l'abandon du « primitivisme sauvage » en faveur de l'adoption de la « civilisation américaine ». Il devient donc urgent aux yeux de ces philanthropes que les Indiens soient policés et éduqués ; leur donner la liberté de créer un État dans l'État serait laisser pénétrer le chaos et la subversion : l'unique solution de survie consiste donc pour les Indiens à s'assimiler complètement – idée dont on sait qu'elle continue d'influencer les gouvernements. Il faut dire qu'en ce début du XIXe siècle, encore marqué par la guerre d'Indépendance, il n'est pas concevable de dénoncer la civilisation américaine. C'est pourquoi l'on est constamment confronté dans l'introduction de James au récit de Tanner à cette contradiction fondamentale : la défense des valeurs indiennes allant de pair avec l'exaltation des valeurs américaines. James s'en sort en attaquant – à juste titre d'ailleurs – les marchands de fourrures britanniques, et, l'espace d'un instant, il nous laisse entrevoir la vérité lorsqu'il écrit que la meilleure solution serait de laisser les Indiens en paix. 

En octobre 1828, John Tanner part à New York rencontrer les éditeurs de son manuscrit, Messieurs G., C. et H. Carvill. À son retour, il quitte Mackinac pour Sault-Sainte-Marie où il devient interprète pour Henry R. Schoolcraft. L'ancien captif s'installe dans une vieille maison blanche et pittoresque, bordée par des ormes, sur les bords de la rivière Sainte-Marie [51]. L'association Tanner-Schoolcraft sera de courte durée. En effet, en 1829, des directives sévères venues de Washington ordonnent à Schoolcraft de mettre à pied temporairement plusieurs de ses employés, dont Tanner, qui est renvoyé pour la période allant du 1er mars au 31 décembre 1829. Par contre, il est entendu qu'il pourra toucher ses rations, s'il vient travailler une heure par jour. Le 1er janvier 1830, Tanner retrouve son emploi, mais coup de théâtre, le 12 août de la même année, il est congédié définitivement. Schoolcraft s'en expliquera dans une lettre datée du 20 octobre 1830, adressée au gouverneur Lewis Cass : il a dû renvoyer son employé pour « conduite irrespectueuse, langage grossier et manquement à la discipline (puisqu'il) s'est absenté pendant trois jours au moment où on avait le plus grand besoin de lui à l'agence » [52]. Cette lettre, on le verra, dissimulait quelque chose de plus grave. À cette occasion, profitant du renvoi de Tanner, Schoolcraft avait embauché un métis, George Johnston, le frère de sa femme [53]. 

En apprenant la nouvelle, Edwin James est furieux ; il entreprend aussitôt une correspondance avec Henry R. Schoolcraft dans laquelle les deux hommes – rivaux dans le monde scientifique – règlent leurs comptes par Tanner interposé. Le ton monte très vite, et dans une lettre datée de 1832, James ira jusqu'à accuser Schoolcraft de voler le gouvernement américain en marchandises [54], tandis que Schoolcraft contre-attaquera en blâmant James de manipuler Tanner à des fins personnelles [55]. Tandis que les deux hommes se disputent, Tanner vit un drame épouvantable, qui va l'enfoncer encore plus avant dans son isolement et contribuer sans doute à faire vaciller sa raison. Peu avant son licenciement de l'agence, le 30 juillet 1830, on était venu lui enlever sa fille Martha. Pour la première fois de son histoire, le Conseil de la Législature du Territoire du Michigan avait passé une loi intitulée « Acte autorisant le shérif du comté de Chippewa à remplir certains devoirs ci-mentionnés. » Ce salmigondis juridique ne prend sens que si on lit la suite qui autorise « ledit shérif à placer, Martha, fille de John Tanner, dans un établissement missionnaire ». En outre, le décret en question stipule que « toute tentative de violence dudit John Tanner sur sa fille Martha Tanner... sera punissable d'une amende ou de l'emprisonnement, la décision étant laissée à la discrétion de la cour » [56]. 

Martha ravie à l'affection de son père par un décret territorial unique en son genre ! Quel crime abominable a pu commettre le père ? Nul ne le sait à vrai dire : les bourgeois de la ville insinuent qu'il la maltraite. Schoolcraft ne lève pas davantage le voile sur cette mystérieuse affaire dans sa lettre du 13 décembre 1831 à Edwin James, où il écrit que la conduite de Tanner n'est pas « pardonnable car il y a des raisons de force majeure qui sanctionnent et rendent permanentes les mesures en question » [57]. Le lecteur peut s'étonner de tant de mystères, et chercher à savoir quel crime abominable le père a pu commettre envers sa fille ? Il peut aussi se demander, compte tenu du contexte, si le délit n'est pas né de pures affabulations. Que d'infâmes fantasmes devaient troubler l'esprit des habitants de Sault-Sainte-Marie lorsqu'ils pensaient à John Tanner, l'ex-Sauvage [58] ! 

En dépit de ses malheurs professionnels et familiaux, Tanner allait tenter de trouver refuge dans la religion. En tout cas, le Révérend Abel Bingham en est bien convaincu lorsqu'il note dans son journal, daté du 13 novembre 1830, que son protégé « prend un plaisir particulier à assister aux meetings religieux et lutte avec force contre ses passions corrompues » [59]. Le 21 août 1831, Tanner se fait baptiser, à la grande satisfaction du Révérend qui semble être devenu son allié temporairement. Tanner fréquente assidûment l'Église baptiste ; il y sert également d'interprète. À cette époque, Angie, la fille du Révérend Bingham, le décrira ainsi : « C'était un homme très étrange, et à certains égards, il avait des manières nobles. Il était grand et mince ; il portait une longue chevelure blanche divisée par une raie et rejetée derrière les oreilles... il avait l'œil féroce ; sa personne commandait le respect. Enfin, quand il n'était pas en colère, ses manières étaient plaisantes [60]. » Pour sa part, Schoolcraft semble revenir à de meilleurs sentiments à l'endroit de l'ancien captif, et il déploie même des efforts pour lui venir en aide. En 1832, peu avant de quitter la garnison de Fort-Brady, James recevait une lettre où Schoolcraft écrivait : « Je n'ai aucun désir de nuire à Tanner ou de lui rappeler de mauvais souvenirs qui lui seraient préjudiciables, d'autant qu'il vient de trouver un lieu d'insertion dans cette société en se joignant à l'Église baptiste locale [61]. » 

Malheureusement, le répit dont Tanner avait tant besoin fut de courte durée. Il vit, toujours seul, dans sa « maison pittoresque du bord de l'eau », les adultes continuent de le montrer du doigt et les enfants à le prendre pour un père Fouettard. Pourtant Tanner continue de faire des efforts pour s'assurer une éventuelle réinsertion sociale. Ne vient-il pas de passer l'initiation religieuse sans laquelle il ne pouvait être identifié ? Par ailleurs, il n'a pas renoncé à son désir ancien d'épouser une femme blanche. Tout se passe comme s'il y avait pour Tanner un nécessaire processus d'« initiation à rebours ». Tanner continue de fonctionner en Ottawa. Vu le poids des rites et pratiques d'initiation liés à la religion dans la constitution du lien social dans la société indienne, Tanner par projection ne peut qu'essayer de s'accrocher à ce qui dans la société blanche relève encore en un sens du même registre afin de trouver un point d'insertion au sein d'un lien social dont il est exclu. 

Le drame de Tanner n'est pas tant dû au fait qu'il se voit rejeté ou relégué dans la marginalité : ce drame tient encore davantage à ce que ce rejet et cette marginalisation lui sont littéralement incompréhensibles puisque dans la société indienne à laquelle il appartenait, la structure du lien social assigne toujours une place définie à chacun des membres qui la composent. En effet, des positions aussi « singulières » ou « excentriques » que celles de Contraire, d'homme-femme [62], ou justement de captif, sont intégrables et intégrées dans la structure du lien social, propre à ces sociétés, qui à certains égards peuvent différer entre elles, tout autant, sinon davantage, qu'elles ne diffèrent par rapport à la société coloniale, mais qui néanmoins présentent entre elles un isomorphisme (qui les distingue toutes de la société coloniale) sous le rapport de la puissance d'intégration. Il y a à cet égard une puissance inventive de la société qui lui permet d'instituer quand elle est confrontée à la « différence » ou à l'« étrangeté », de nouvelles formes de rapports sociaux réglés par des principes devant préserver son homogénéité. Que le captif devienne effectivement Indien, comme c'est le cas de Tanner, cela dénote effectivement la puissance d'intégration ou d'absorption de la structure du lien social. N'est-ce pas cette puissance qui explique la séduction et l'attraction qui s'exercent sur les captifs et les conduit à rejeter leur identité sociale antérieure ? Attraction paradoxale parfois puisqu'elle peut conduire à la mort, ou à une naissance nouvelle dans une autre culture, ce qui implique en quelque sorte la mort du sujet primitif. Or Tanner a trouvé une place dans la société indienne, ou mieux il y est à sa place, puisqu'en un sens le Blanc n'existe plus en lui ni autour de lui. Si, plus tard, il n'aura plus de place dans la société indienne, il faut le lire comme un effet indirect de la désintégration du lien social spécifique sous les pressions destructurantes de la société coloniale. 

Un jour qu'il est allé à Détroit, Tanner fait la connaissance d'une fille de chambre (selon Schoolcraft) ou d'une veuve de bonne réputation (selon la fille du Révérend Bingham). Il épouse cette femme et la ramène à Sault-Sainte-Marie ; un enfant naîtra bientôt de cette union. Mais une année est à peine passée qu'apparaissent de graves signes de mésentente. Quoi qu'il en soit, Mme Tanner se plaint de son mari auprès du Révérend Bingham et elle va jusqu'à l'accuser de cruauté. Pendant une absence de Tanner qui avait dû quitter la ville, le Révérend organise une collecte pour aider la malheureuse à s'échapper. Grâce à la complicité de dames de la garnison voisine de Fort-Brady, Mme Tanner s'embarque à bord d'un bateau qui appareille pour Détroit. Fait extrêmement rare pour l'époque, la Législature lui accordera peu après un divorce [63]. À son retour à Sault-Sainte-Marie, Tanner, en apprenant la nouvelle, entre dans une colère folle : il menace même de tuer ceux qu'il tient pour responsables de la fuite de sa femme [64]. Tout son univers s'écroule à nouveau. Là-dessus, le Révérend Bingham se précipite à la garnison de Fort-Brady pour demander au commandant de mettre Tanner en prison. On avait d'ailleurs, semble-t-il, recours à cet usage toutes les fois que l'ancien captif s'abandonnait à ses colères. 

Pour ce qui est des années suivantes, on ne possède pas de renseignements précis sur John Tanner. Rejeté, détesté ou haï même, il est seul au monde. En cet été de 1846, une dernière tragédie se prépare dont il sera à nouveau la victime. Un témoin de l'époque, le docteur Charles Lee, qui était venu l'interroger sur son savoir médicinal, nous a laissé ce portrait : « ... il avait le regard le plus sauvage, le plus vindicatif, le plus suspicieux, et j'ajouterai même le plus démoniaque que j'aie jamais vu » [65]. On attendrait en vain un peu de sympathie venant de ceux qui l'ont connu : quelques semaines avant les incidents qui devaient se produire, Tanner était allé rendre visite au Révérend Bingham pour lui confier qu'il n'en pouvait plus de mener cette vie. Il lui avait alors demandé asile, et l'avait prié de lui donner une place à table et un lit où dormir, tout en l'assurant qu'il ne dérangerait personne. Le Révérend ayant refusé catégoriquement d'accéder à sa requête, Tanner s'en était allé [66]. 

Quelque temps après, Tanner commença d'agir de façon incohérente et bizarre. Le 4 juillet 1846, sa maison brûlait de fond en comble [67]. Le 6 juillet, au moment précis où le Révérend se trouvait à Fort-Brady en train de prier le commandant d'enfermer Tanner, une nouvelle grave semait la consternation et l'inquiétude dans la population de Sault-Sainte-Marie : James Schoolcraft, cantinier à la garnison, et frère de Henry Rowe, venait d'être assassiné d'un coup de fusil. Le meurtrier s'était dissimulé derrière les buissons pour tirer le coup fatal. Aussitôt toute la ville accusa Tanner du crime. Henry Rowe Schoolcraft en était d'autant plus convaincu que le bruit avait initialement couru qu'il était la victime désignée. Le Révérend Bingham l'accusait parce qu'on avait trouvé une page de la bible sur les lieux du crime. Une chasse à l'homme s'organisa sur-le-champ. On fouilla mais en vain les cendres de la maison du bord de l'eau. Les rumeurs allèrent croissant : d'aucuns prétendaient avoir vu le supposé meurtrier en forêt, d'autres qu'il s'était réfugié chez les Ojibwa. Des soldats de la garnison, sous l'autorité du lieutenant Bryant Tilden, organisèrent une battue, mais sans succès. Personne ne devait revoir Tanner vivant. Quelques années plus tard, on trouvera un squelette que l'on considérera, sans en avoir la preuve, comme appartenant au vieux captif. 

Toutefois, quelques rares individus du Sault n'étaient guère convaincus de la culpabilité de Tanner ; ils soupçonnaient plutôt le lieutenant Tilden d'avoir commis le crime, d'autant qu'ils l'avaient entendu proférer des menaces à l'endroit de la victime. Mais on ne prêta pas foi à ces rumeurs. Quant à Tilden, il quitta peu après la garnison pour servir dans la guerre du Mexique. Pour des raisons mal élucidées, il fut accusé de vol et de meurtre et condamné à la pendaison par la cour martiale. Cependant, la sentence fut commuée et Tilden donna sa démission de l'armée. 

En 1851, un jour que Angie Bingham était allée rendre visite à Martha Tanner, celle-ci lui révéla qu'elle avait autrefois reçu une lettre de Mme Tilden lui donnant les preuves de l'innocence de son père, mais prétextant qu'il fallait laisser les morts enterrer les morts, un missionnaire lui avait demandé de détruire la lettre, et elle s'était exécutée [68]. Bien que des membres de sa famille fussent convaincus de l'innocence de John Tanner, Henry Rowe Schoolcraft resta toujours persuadé que « le vagabond sans loi » avait tué son frère. En décembre 1859, Tilden s'éteignait à l'âge de 42 ans, et le bruit courut qu'il avait confessé le crime sur son lit de mort. 

À vrai dire, ce fait divers criminel est sans grande importance ; il ne concerne plus Tanner. Ce dernier avait pris sans aucun doute la décision de mourir après sa démarche inutile auprès du Révérend Bingham. D'ailleurs n'avait-il pas laissé entrevoir le sens de son geste quand il avait relaté dans son récit les circonstances d'une tentative antérieure de suicide [69] ? En incendiant sa maison, Tanner effaçait sans doute les traces de son passage sur terre. Acculé au désespoir le plus profond, que pouvait faire d'autre le « vieux menteur » ? L'assassinat de James Schoolcraft ne concerne probablement pas Tanner : la concordance avec sa disparition semble un effet du hasard. 

Que pouvait faire d'autre celui qui avait vécu trente ans chez les Ojibwa ? Après avoir connu la servitude auprès des marchands, entendu les discours des prophètes qui espéraient changer la face du monde, participé aux guerres territoriales, connu la famine qui rôdait dans la forêt, combien dérisoire et futile a dû lui apparaître, en un éclair de lucidité, la vie à Sault-Sainte-Marie ! 

La seule vie véritable que Tanner ait jamais vécue a été celle qu'il a partagée avec les Ottawa et les Ojibwa. Ce faisant, il était un Indien. En venant à Sault-Sainte-Marie pour réaliser un rêve d'enfant, il n'était plus qu'un étranger parmi les étrangers. Au cours de ce troublant et sinueux itinéraire, où la mort l'attend, Tanner a quitté le monde le jour où il a quitté la rivière Rouge. En revenant chez les siens, il allait connaître l'intolérance, l'hypocrisie, l'ostracisme et, par-dessus tout, l'enfer de la solitude, un tourment auquel ni son corps ni son esprit n'ont pu résister. 



* Nous remercions M. John Aubrey, de la Newberry Library (Chicago), qui nom a si aimablement guidée lors de notre recherche en ces lieux, ainsi que M. Othmar Keel, de l'Institut d'Histoire des Sciences (Montréal), qui a contribué au cours de discussions à l'élaboration de ce travail.

[1] in Letters from an American Farmer, describing certain provincial situations, manners, and customs, and conveying some idea of the suite of the people of North America, Pennsylvania, from the press of Mathew Carey, MDCCXIII, p. 222. Observons ici que la version française des Lettres d'un cultivateur américain est sensiblement différente de la version américaine. Par ailleurs, notons que Crèvecœur reviendra par la suite sur cette vision des Indiens dans Voyage dans la haute Pennsylvanie, Paris, 1801 (cf. Pearce, R.H., Savagism and Civilisation, Johns Hopkins Press, Baltimore 1967, p. 139-142).

[2] Voir l'étude de Richard Slotkin, Regeneration through Violence : the Mythology of the American Frontier, 1600-1860, Middletown, Conn. 1973.

Aujourd'hui, grâce à la collaboration de Wilcomb E. Washburn de la Smithsonian Institution et de John Aubrey de la Newberry Library, l'éditeur Garland de New York a réédité quelque 243 récits de captivité.

[3] Miller, Orton & Mulligan, Rochester, 1856. La première édition était parue en 1824 : James Everett Seaver, A Narrative of the Life of Mrs. Mary Jemison, J.D. Bemis, Canantaigua, N.Y. Ce récit fort populaire a été réédité au moins 36 fois depuis sa parution, dont chez Aubier-Montaigne, Paris, 1978.

[4] Personal Memoirs of a Residence of Thirty Years with the Indian Tribes on the American Frontier, Lippincott, Grants & Co., Philadelphie, 1851, page 316. D'après le titre de son ouvrage, le lecteur aura peut-être noté que Schoolcraft a résidé chez les Indiens aussi longtemps que Tanner. Mais, en réalité, il n'en est rien : bien qu'il rencontrât constamment des Indiens en tant qu'agent des Affaires indiennes, l'anthropologue n'a jamais vraiment vécu avec eux.

[5] The American Indians, their History, condition and prospects front original notes and manuscripts... together with an appendix containing thrilling narratives, daring exploits, etc., G.H. Derby and Co., Buffalo, 1851 (rééd. Garland, New York, 1977).

[6] Voir D. B. Quinn, éd., The Roanoke Voyages, Hakluyt Society, 1955.

[7] Voir par exemple Joseph-François Lafitau, Mœurs des Sauvages Amériquains comparées aux mœurs des premiers temps, 2 vol., Paris 1724.

[8] Relations des Jésuites, Éditions du Jour, Montréal, 1972 (année 1637, p. 160).

[9] Les Voyages de Samuel Champlain, P.U.F., Paris 1951, p. 261.

[10] Relations des Jésuites, année 1633, p. 34.

[11] Simon Girty est sans doute le plus célèbre des renégats. Capturé en 1756 avec sa famille à l'âge de quinze ans, il est adopté par des Seneca, mais le moment venu de reprendre sa liberté, il se fait interprète et vit le plus souvent avec les Shawnee qu'il conseille au sujet des Américains au grand dam de ces derniers. Le squawman, personnage légendaire de la frontière, choisissait librement d'aller vivre en territoire indien où il prenait femme. Ainsi Jeremiah Johnson a-t-il été immortalisé par l'écran ; un autre squawman, Andrew Garcia, a laissé un texte remarquable à ce sujet, Tough trip through Paradise, éd. par Bennett H. Stein, Ballantine Books, New York, 1967.

[12] Voir les chapitres XIII et XIV de l'année 1634 et la Relation de 1647, op. cit., 1972.

[13] R.J., 1643, p. 63.

[14] Ibid., p. 76.

[15] R.J., 1646, p. 74.

[16] De Shields, James T., Cynthia Ann Parker, St. Louis, 1886 (rééd. Garland, New York, 1976). Voir également Akerknecht, Erwin H., « White Indians », Bulletin of the History of Medicine, vol. 15, 1944, p. 15-36.

[17] Breve Relatione d'alcune missioni de PP. della compagnia di Giesu nella Nuava Francia del P. Francesco Giuseppe Bressani in Macarataper gli heredi d'Agostino, Grisei, 1653. Le Père Bressani survécut à une captivité particulièrement éprouvante aux mains des Iroquois. Après plusieurs semaines de tortures, il fut soudain confié à une vieille femme sans qu'il sût jamais pourquoi. Sa condition physique le rendant inapte aux travaux des champs, la femme chargea son fils d'aller le proposer aux Hollandais de Fort-Orange contre des cadeaux. Ce qui fut fait au grand contentement de tout le monde. Par la suite, le Père Bressani alla porter l'évangile chez les Hurons où sa réputation d'ancien captif ayant subi des tortures semblables à celles qu'ils avaient coutume d'infliger eux-mêmes, facilita grandement sa mission.

[18] Pierre-Esprit Radisson qui, avec Médard Chouart de Groseilliers, devait être à l'origine de la création de la Compagnie de la Baie d'Hudson en 1670, avait été capturé dans sa jeunesse par des Mohawks. Son séjour parmi eux allait lui permettre d'acquérir suffisamment de connaissances du pays et de ses habitants pour mener à bien ses expéditions au nord et à l'ouest de l'Amérique.

[19] A true history of the captivity and restoration of Mrs. Rowlandson. Printed first at New England & reedited at London, 1682 (rééd. Garland, New York, 1977).

[20] Voir par exemple Mather, Cotton, A Memorial of the present deplorable state of New England, Boston MDCCVII (rééd. Garland, New York, 1977). Cf. aussi Pearce, R.H., « The Significance of the Captivity Narratives », American Litterature 19, March 1947, p. 1-20.

[21] Williams, John, The redeemed captive returning to Zion (1707) (rééd. Garland, New York, 1977).

[22] Cf. Barbeau, Marius, « Indian Captivities », Proceedings of the American Philosophical Society, Vol. 94, Déc. 1950 (p. 522-548), p. 526.

[23] Ibid., p. 522.

[24] Voir Baker, Alice, True Stories of New England Captives carried to Canada during the old French and Indian Wars, Cambridge, 1897 (rééd. Garland, New York, 1976) ; et Coleman, Emma, New England Captives carried to Canada between 1677 and 1760, during the French and Indian Wars, 2 vol., Portland, Maine, 1925.

[25] Memoirs of a Captivity among the Indians of North America, London 1823, R. Drinnon, éd. Schocken Books, New York, 1973.

[26] Voir l'étude que Richard Drinnon a consacrée à ce sujet : White Savage. The Case of John Dunn Hunter, Schocken Books, New York, 1972.

[27] Cf. avec James Axtell, « The White Indians of Colonial America », William and Mary Quarterly, vol. XXXII, Jan. 1975 (p. 55-88), p. 67-68.

[28] Voir à ce sujet William Christie MacLeod, « Economic Aspects of Indigenous Slavery », American Anthropologist, 1928, pages 632-650.

[29] Voir par exemple The Adventures and Sufferings of John R. Jewitt captive among the Nootka, 1803-1805, éd. par Derik G. Smith, Carleton Library, Toronto, 1974.

[30] Relations inédites de la Nouvelle-France, 1672-1678, tome 2, Éditions Élysée, Montréal, 1974, p. 266-267.

[31] Cf. Pierrette Désy, « Mythes et rites amérindiens », Dictionnaire des Mythologies, Flammarion, Paris, 1981. Notons par ailleurs qu'au XVIIIe siècle, le mot Pawnee (Panis) a fini par désigner généralement les « esclaves » indiens.

[32] À ce sujet, le lecteur pourra consulter avec intérêt « L'anthropophagie rituelle des Tupinambas » de Alfred Métraux, in Religions et Magies indiennes d'Amérique du Sud, Gallimard, Paris, 1967, p. 45-78.

[33] Hodge, F. W., éd., Handbook of American Indians, B.A.E., 1912, part I, page 203 et passim. Les Slaves appartiennent au groupe athapaskan du fleuve Mackenzie. Leur nom vient de ce qu'ils étaient victimes de razzia faites autant par les Cris que par les Indiens de la côte Nord-Ouest.

[34] Barbeau, op. cit., 1950, p. 522.

[35] Hodge, éd., op. cit., 1912, p. 15 et passim.

[36] Voir note 3.

[37] Voir à ce sujet Hallowell, Irving A., « American Indians, White and Black ; the Phenomenon of Transculturization », in Current Anthropology, vol. 4, n° 5, déc. 1963, p. 519-531.

[38] Publié d'abord à New York chez G., C. & H. Carvill en 1830, l'ouvrage sort la même année à Londres chez Baldwin & Craddock. En 1835, une traduction française paraît à Paris chez Athus Bertrand et, en 1840, une traduction allemande sort à Leipzig chez Engelman. En 1883, Lippincott & Co. (Philadelphie) publie une version romancée, intitulée Grey Hawk : Life and Adventures among the Red Indians ; en 1951, Walter O'Meara s'inspire de la narration pour écrire The Grand Portage (Bobbs-Merrill, Indianapolis, tr. fr. Flammarion, Paris, 1965). En 1956, Ross & Haines (Minneapolis) fait paraître une réédition du récit original, suivi de Garland Pub. (New York) en 1975. Nous avons refait une traduction intégrale du récit de captivité, et avons omis volontairement la seconde partie, rédigée par Edwin James, et qui, à la lumière des renseignements ethnographiques actuels, ne présentait pas d'intérêt particulier.

[39] Op. cit., 1851, p. 601.

[40] À ce sujet, Alexis de Tocqueville écrit dans une note de son œuvre De la Démocratie en Amérique (Bruxelles, 1840, tome 3, p. 133-134) : « J'ai moi-même rencontré Tanner à l'entrée du lac Supérieur. Il m'a paru ressembler bien plus encore à un sauvage qu'à un homme civilisé. On ne trouve dans l'ouvrage de Tanner ni ordre, ni goût, mais il fait à son insu (c'est nous qui soulignons) une peinture vivante des préjugés, des passions, des vices, et surtout des misères de ceux au milieu desquels il a vécu. » Nous croyons que, bien au contraire, Tanner a eu tout le loisir pour réfléchir consciemment – et avant la lettre – aux mécanismes destructeurs de l'ethnocide. Il a vu les ravages des spiritueux sur son peuple d'adoption ; il a vécu le résultat catastrophique du piégeage intensif des animaux à fourrures, avec comme corollaire la famine et la mort. Si tout cela Tanner le dit avec virulence et tristesse, observons par ailleurs qu'il ne manque ni d'humour ni de finesse quand les circonstances le lui permettent.

[41] Op. cit., 1851, p. 316.

[42] Catlin, George, Letters and Notes on Manners, Customs and Conditions of North American Indians (1844), Dover Pub., New York, 1973, vol. I, p. 56 et passim ; vol. II, p. 198 et passim.

[43] On sait peu de choses sur les fils de Tanner, sinon que l'un d'entre eux, James, deviendra missionnaire baptiste et qu'il perdra la vie dans les années 1870 en tombant d'un chariot pendant la rébellion de la rivière Rouge, et qu'un autre, John, engagé dans l'armée, sera tué en 1860 à la bataille de Bull Run, près de Washington, D.C., pendant la guerre de Sécession.

[44] Cf. Baird, Elizabeth, « Reminiscences of Early Days on Mackinac Island », in Collections of the State Historical Society of Wisconsin, Madison, 1898, p. 17-64.

[45] Lettre écrite le 21 juillet 1824, in Schoolcraft, op. cit., 1851, p. 198. Voir notice biographique, p. 21-22.

[46] Cité in Benson, Maxine, Edwin James, Scientist, Linguist and Humanitarian, Dept. of History, University of Colorado, Ms., Pb.D., 1968, p. 247-248.

[47] Ibid., p. 247-248.

[48] Ibid., p. 249.

[49] Op. cit., 1851, p. 601.

[50] Cf. Pearce, R. H., op. cit., chap. II, 1967.

[51] Gilbert Bingham, Angie, « The Story of John Tanner », in Michigan Pioneer and Historical Collections, n° XXXVII, 1912 (p. 192-201), p. 197.

[52] Cité in Benson, op. cit., 1968, p. 262.

[53] Freeman, John Finley, H.R. Schoolcraft, Harvard University, Ph.D. Ms., 1959, p. 143.

Notons ici que Henry Rowe Schoolcraft avait épousé la fille de John Johnston, marchand de fourrures très connu, dont le grand-père maternel était Waubojeeg, célèbre chef ojibwa.

[54] Ibid., p. 142-143.

[55] Benson, op. cit., 1968, p. 265-266.

[56] Cité in Steere, Judge Joseph H., « Sketch of John Tanner known as the « White Indian », Michigan Pioneer and Historical Society, no XII, 1894, p. 246-247.

[57] Cité in Benson, op. cit., 1968, p. 264.

[58] En tout état de cause, il semble que Martha ne revit jamais son père. Conformément au décret, elle fut placée dans un établissement missionnaire. Par la suite, elle devint institutrice dans le nord du Michigan, et mourut dans les années 1880 à Mackinac.

[59] Benson, op. cit., 1968, p. 269.

[60] Gilbert Bingham, op. cit., 1912, p. 198-199.

[61] Freeman, op. cit. 1959, p. 144.

[62] Ou de femme-homme. Cf. à ce sujet, Pierrette Désy, « L'homme-femme », Libre, Payot, Paris, 1978, p. 57-102.

[63] Il semble que par la suite Tanner se soit remarié avec une Indienne, mais on n'en sait pas davantage.

[64] Tanner s'était fait la réputation d'avoir un fort mauvais caractère. D'ailleurs, cette habitude qu'il avait de proférer des menaces de mort à tout propos – y compris à l'endroit du docteur James – ne devait pas rassurer la population.

[65] Benson, op. cit., 1968, p. 271.

[66] Gilbert Bingham, op. cit., 1912, p. 199.

[67] De fait, les dates varient entre le 4 et le 6 juillet.

[68] Gilbert Bingham, op. cit., 1912, p. 201.

[69] Voir p. 106.



Retour au texte de l'auteur: Jean-Marc Fontan, sociologue, UQAM Dernière mise à jour de cette page le samedi 17 mai 2008 11:25
Par Jean-Marie Tremblay, sociologue
professeur de sociologie au Cégep de Chicoutimi.
 
Commanditaires




Saguenay - Lac-Saint-Jean, Québec
La vie des Classiques des sciences sociales
dans Facebook.
Membre Crossref