I. Le pragmatisme (Charles Sanders Peirce).

II. Anthropologie du point de vue pragmatique (Kant)

III. Rhétorique, philosophie du droit

IV. Le sens pratique

V. La restitution du sens

I. - Le pragmatisme
(Charles Sanders Peirce). 

C'est à Peirce qu'on doit la philosophie la plus riche et la plus profonde du pragmatisme. La version popularisée sous ce nom par William James et d'autres est assurément plus connue, mais elle serait sans doute mieux dénommée « empirisme radical ». Sous le nom de pragmatisme, Peirce a d'abord propose une méthode d'éclaircissement des pensées, méthode qui préfigure celle de la philosophie analytique d'aujourd'hui, du moins quand elle tire son inspiration de Wittgenstein (cf. « don't ask for the meaning, ask for the use »). Mais Peirce a également développé sous ce nom une philosophie complète, dont on a surtout retenu, pour leur nouveauté et leur fécondité, la sémiotique trinitaire et la logique des relations. 

Pourtant la pensée du pragmatisme est souvent réduite aujourd'hui à la seule « pragmatique de la communication ». Il est vrai que cette dernière hérite, à travers Charles Morris, d'une des trois branches de la sémiotique de Peirce, celle à laquelle lui-même donnait le nom de « rhétorique pure » et qui devait compléter, dans son nouveau trivium, la « grammaire spéculative » et la « logique ». D'autre part, il est question chez les auteurs allemands (K.O. Apel, J. Habermas) d'une « pragmatique transcendentale ». Mais le noyau en est plutôt une épistémologie (ou « théorie de la connaissance ») développant la définition de la vérité d'un énoncé par le consensus obtenu à son propos dans une communauté idéale des chercheurs. Dans tout cela, où sont les pragmata ? Le fait que la philosophie du pragmatisme ait affaire à l'action n'apparaît guère. 

De façon plus générale, il semble que les philosophes aient souvent du mal à prendre au sérieux le fait qu'il y a de l'action. On continue à privilégier l'observateur pur. Soit l'exemple de Peirce : « le diamant est dur ». Les philosophes ne s'intéressent pas longtemps à ce diamant sous l'aspect de sa dureté, c'est-à-dire à ce que Peirce appelait ses « habitudes » : comment il réagirait si on le frottait contre quelque chose. Vite, ils reviennent au diamant comme porteur de qualités actuelles, données à voir, observables, telles que la couleur, la figure, etc. 

La pensée de Peirce constitue donc une exception parmi les doctrines philosophiques. Bien rares sont les philosophies qui non seulement fassent place à l'action, mais aillent jusqu'à faire une place métaphysique à la différence entre une action purement physique et une action de type humain. C'est chez Peirce, la distinction entre l'« action dyadique » (comme, par exemple, exercer une pression sur une porte) et l'« action triadique » (par exemple, donner quelque chose à quelqu'un). 

II. - Anthropologie du point de vue
pragmatique (Kant)

Peirce dit qu'il a repris le terme pragmatique à Kant. Il est donc utile de se tourner vers ce dernier. Et il est conseillé de ne pas s'en tenir à l'acception du mot dans la Critique de la raison pure. Dans cet ouvrage, Kant en a trop limité la signification, pour désigner par là un degré inférieur, et même négatif, de certitude. Est pragmatique, dit-il, la croyance ou l'hypothèse sur lesquelles on se fonde pour décider des moyens à employer dans une action [1]. Par exemple, le médecin qui fait un diagnostic doit risquer un jugement (« contingent », dit Kant c'est-à-dire dirions-nous aujourd'hui, « révisable » ou « faillible ») de façon à agir dans un sens ou dans l'autre. Deux traits du pragmatisme sont bien présents dans cet exemple : le côté révisable « en principe » de toute assertion empirique (« faillibilisme »), le fait qu'une différence dans le diagnostic peut et doit être manifestée par une différence dans le traitement proposé (théorie de l'« interprétant »). Toutefois, une telle acception du pragmatique laisse encore la porte ouverte à une doctrine du comme si, donc à une pensée qui reste une philosophie de la représentation. 

Plus riche est la notion kantienne du pragmatisme à l'œuvre dans la préface à l'Anthropologie du point de vue pragmatique [2]. On mettra l'accent sur les points suivants : 

a) L'orientation est délibérément culturaliste (comme nous dirions aujourd'hui), par opposition à une approche naturaliste. « La connais­sance physiologique de l'homme tend à l'exploration de ce que la nature fait de l'homme ; la connaissance pragmatique de ce que l'homme, en tant qu'être de libre activité, fait ou peut ou doit faire de lui-même ». Ainsi, ce qui justifie l'appellation de la partie non « physiologique » de l'anthropologie, c'est cette appréhension de l'homme comme être de praxis, als freihandelndes Wesen. Le point de vue pragmatique sur l'homme consiste à traiter de l'homme en tant qu'il est institué par l'homme même. À noter que cette détermination de l'humain parle sur un mode essentialiste (« l'homme »), et qu'elle ne tranche donc pas entre les différentes conceptions que l'on peut avoir de l'institution de l'humain par l'humain, Qui fait quoi, de quoi et comment ? La question est ouverte par l'adoption du point de vue pragmatique. A noter aussi qu'un tel point de vue accorde à l'anthropologie toutes les modalités de la praxis : les actions, mais aussi les pouvoirs et les compétences (« peut faire »), et encore les règles et les idéaux (« doit faire »). 

Encore ces deux expressions : connaître le monde et avoir l'usage du monde sont-elles, dans leur signification, passablement éloignées l'une de l'autre : puisque, dans un cas, on ne fait que comprendre le monde dont on a été le spectateur, tandis que dans l'autre on est entré dans le jeu. 

L'anthropologie du point de vue pragmatique ne sera pas une connaissance théorique du monde, car cette dernière porte sur des choses telles que « animaux, plantes et minéraux, dans les différents pays et climats » - à quoi l'on ajoute l'humanité prise comme « résultat du jeu de la nature », ce qui à l'époque renvoie à « la connaissance des races humaines ». Mais l'anthropologie n'est pas non plus un simple « usage du monde ». Elle est une compréhension de cet usage et suppose donc qu'on soit d'abord « entré dans le jeu » avant de prendre le recul nécessaire. Kant mentionne alors la fréquentation de ses compatriotes, ainsi que les voyages à l'étranger, ou du moins la lecture des récits de voyage. Ce qui le conduit à noter l'existence d'un remarquable « cercle anthropolo­gique », comme il aurait pu dire s'il avait entendu parler du « cercle herméneutique ». Pour savoir « à quel pays étranger on doit s'adresser pour agrandir le champ de ses connaissances », il faudrait déjà posséder un plan d'ensemble. Mais une telle présentation synoptique ne pourra évidemment être établie que progressivement. De cette remarque, on pourrait aisément tirer les articles d'une charte de l'anthropologie comparative. 

III. - Rhétorique, philosophie du droit

Le sens kantien du mot pragmatique prend lui-même appui sur l'acception traditionnelle de sa variante latine. Est « pragmatique » ce qui a un lien avec les affaires à régler et à décider, avant tout les affaires politiques et les cas judiciaires. Les sources premières de toutes les théories de l'agir humain sont, inévitablement, le droit et l'art rhétorique. Ce sont les juristes et les rhéteurs qui ont d'abord affiné toutes ces notions que nous qualifions trop vite de « psychologiques » : l'intention, le motif, l'intérêt la créance, etc. Si l'anthropologie, prise au sens large, doit être traitée du point de vue pragmatique, il faudra que ce soit en référence constante à une pensée du droit, des institutions et de la justification par le discours. Les notions de personne, de règle de justice, de rationalité pratique et de preuve oratoire seront indispensables à la description anthropologique. 

Est-il aujourd'hui acquis pour tout le monde que l'anthropologie doive s'élaborer du point de vue pragmatique ? Nullement et nous connaissons plusieurs écoles bien vivantes qui le refusent. Les unes ne voient pas la nécessité de passer par les institutions et les règles communes : pour elles, l'anthropologie prise dans sa partie non-physiologique n'est pas nécessairement sociale. D'autres nient qu'il faille passer par la rhétorique : elles soutiennent que la réalité à laquelle l'anthropologue a affaire est à chercher dans l'inconscient. 

Une première façon de récuser l'équivalence « science sociale, science pragmatique » est de professer le naturalisme. Il n'y aurait plus à distinguer « ce que la nature fait de l'homme » et « ce que l'homme fait de lui-même ». Dès lors, l'anthropologie serait plutôt une psychologie, à base biologique, qu'une sociologie. Une telle science humaine ne se réclamerait pas des philosophies du droit mais des philosophies de la nature humaine. [3] Déjà certaines formulations programmatiques de Lévi-Strauss allaient dans ce sens. On nous disait que l'analyse des « systèmes symboliques » (mythes, rites, institutions) devait culminer dans une psychologie de la « pensée symbolique » (psychologie parfois présentée comme une « logique »). À son tour, la psychologie de la pensée par signes devait viser sa propre réduction à la science du cerveau. Un tel programme est aujourd'hui repris, sous une forme actualisée, par plusieurs courants cognitivistes. 

Une autre façon de rejeter le point de vue pragmatique est de vouloir établir une coupure radicale entre les activités des gens -l'objet de l'enquête anthropologique - et l'activité théorique des chercheurs qui mènent cette enquête. L'écart nécessaire par lequel la science se détache du sens commun est ici pousse jusqu'à la séparation tranchée entre une théorie « spontanée », sans doute mystifiée, de toute façon « naïve », des agents, et une théorie réfléchie, purifiée, critique, des théoriciens au second degré qui font oeuvre scientifique. Un principe est alors posé : l'action ne peut s'accomplir que dans l'illusion. Autrement dit, l'agent doit méconnaître les motifs et les ressorts de son action, faute de quoi il serait paralysé. Dans une doctrine psychologique de l'inconscient, on va ici opposer les motifs officiels de l'action - ceux que l'agent met en avant - et les motifs inavoués. Il est sous-entendu qu'un agent est trop intéressé au succès de ses entreprises pour s'en faire une représentation lucide. Dans une doctrine cette fois épistémologique de l'inconscient, il est exclu qu'un être puisse à la fois agir et être averti du comment et du pourquoi de son action : ni les règles qu'il suit, ni les fonctions qu'il remplit en agissant ne peuvent être présentes à l'esprit de l'agent. Si elles l'étaient elles frapperaient d'impuissance le sujet de l'action. 

Je ne voudrais pourtant pas suggérer que le structuralisme français ait été, comme tel et par principe, incompatible avec le point de vue pragmatique en anthropologie. De fait, le concept de structure, pris comme un instrument pour l'étude des totalités et des systèmes, a pu être utilisé dans un sens naturaliste comme dans un sens pragmatiste. S'il fallait d'ailleurs lui trouver des affinités philosophiques, la logique des relations de Peirce serait mieux placée que l'atomisme des écoles réductionnistes pour donner à la pensée structurale ses principes premiers. 

Les travaux dont il est question dans le présent numéro de Critique témoignent, me semble-t-il, de l'actualité d'un point de vue pragmatique en sciences sociales et en philosophie. Il s'agit bien entendu d'une actualité persistante, car ce point de vue a toujours été affirmé, en concurrence avec les orientations naturalistes ou théoréticistes. Il suffira d'en noter deux expressions relativement récentes, de façon à mieux baliser l'espace d'une anthropologie générale associée à la philosophie de l'action. 

IV. - Le sens pratique 

Dans un livre publié en 1980 [4], Pierre Bourdieu entreprenait de tracer un chemin qui permettrait à l'anthropologie d'échapper au choix réduc­teur : phénoménologie sociale ou physique sociale ? (op. cit, p. 43). En quoi réducteur ? Soit d'abord la « phénoménologie sociale » : la société se confond avec l'établissement d'une intersubjectivité ; les institutions passent pour des conventions librement adoptées par des partenaires ; le sens social n'est rien d'autre que la mise en commun, par des individus déjà bien identifiés, d'intentions signifiantes pleinement définies avant d'être publiquement manifestées ou mises en oeuvre ; le sujet pratique concentre toute sa réalité dans celle d'un pur décideur qui ne doit rien à personne et va trouver en soi-même les ressources de ses « stratégies ». Soit maintenant la « physique sociale » : les structures et l'ordre de la vie sociale sont tenues pour manifestées dans des régularités observables, comme telles indépendantes de ce que les gens croient faire et se figurent accomplir dans leurs actions ; ces régularités ne renvoient pas du tout à des règles que les gens pourraient formuler et qu'ils chercheraient plus ou moins à suivre ou à faire respecter autour d'eux ; elles sont définies comme des contraintes inaperçues (« inconscientes ») s'exerçant à l'insu des intéressés sur les conduites. 

Bourdieu notait aussi que les chercheurs s'enferment volontiers dans « l'alternative de la règle et de l'exception » (op. cit., p. 88, n.). Il citait un exemple frappant de cette attitude dans un article classique d'E. Leach, lequel écrit : « Dans tout système viable, il doit exister un domaine où l'individu est libre de faire choix pour manipuler le système à son avantage. » On ne saurait mieux dire que « individu » et « système » restent définis extérieurement l'un à l'autre, comme dans les vieilles antithèses de l'individu et de la société. Une fois enfermée dans cette alternative, la pensée de l'anthropologue doit décider qui manipule l'autre. Ou bien l'individu n'est qu'un automate, ou encore un rouage du système que ce dernier utilise pour parvenir a ses propres fins. Ou bien, si l'on ne veut pas de ce déterminisme, il faut que l'individu ait la faculté de « manipuler » le système dans le sens de son intérêt individuel qu'on suppose déjà défini. Ainsi, la « structure » du structuralisme est confondue avec un système mécanique, un dispositif qui sera utilisé comme un moyen de l'action (au lieu d'être compris comme ce qui donne une forme à l'action, par l'imposition de normes et l'appel à des principes de jugement). Bref, les règles pratiques sont confondues avec un mécanisme produisant physiquement de la régularité. C'est pourquoi la pensée oscille entre un trop de sujet (le « subjectivisme », la conscience lucide du joueur qui choisit souverainement une « stratégie ») et un pas assez de sujet (I'histoire réduite à un « procès sans sujet »). Ce qui est alors manque, c'est la possibilité de parler de la pratique elle-même, confondue qu'elle est dans le premier cas avec l'exécution d'une décision, dans le second avec l'effectuation phénoménale d'une contrainte dite « structurale ». Il aurait fallu tenir compte de « la logique de la pratique », car : 

« C'est une seule et même chose de découvrir l'erreur théorique qui consiste à donner la vision théorique de la pratique pour le rapport pratique à la pratique et plus précisément, à placer au principe de la pratique le modèle que l'on doit construire pour en rendre raison (...) (op. cit., p. 136). 

V. - La restitution du sens 

Dans sa préface à la réédition de la Tarasque  [5], Louis Dumont écrit ceci : 

L'ambition du présent ouvrage, sur quoi sa modestie même repose, est liée à ce postulat que la vie sociale a du sens, qu'elle est sens. Alors seulement en effet il vaut la peine de scruter un ensemble dans le plus grand détail. Or ce postulat se trouve mis en doute de toutes sortes de façons, du fait que dans la culture contemporaine l'individu humain tend à s'arroger le monopole du sens, au besoin jusque dans des gesticulations dramatiques. 

Un tel postulat exprime le structuralisme le plus pur. Le sens social doit être rapporté à un système, non à des individus qu'on se donnerait en dehors du système. Le structuralisme ainsi compris est bien entendu l'antithèse de tout individualisme méthodologique. Est-ce à dire que les sujets soient dépossédés du sens au profit de la théorie anthropologique ? Absolument pas, car c'est l'inverse qui doit être soutenu : 

On nous a dit, par exemple, que la société moderne demande pour être déchiffrée l'application d'un point de vue critique. On a abusé, dans les sciences sociales, de l'idée en soi irréprochable que les données ne prennent sens qu'une fois regardées d'un point de vue déterminé, pour justifier l'imposition d'une théorie arbitraire (...) La cohérence d'un ouvrage dépend alors uniquement de l'auteur. Il est sollicité de construire vaille que vaille un système. 

Si au contraire la vie sociale est sens, le système n'est pas à construire, il est donné, ou plutôt il y a une cohérence du donné qui peut passer dans l'ouvrage à condition d'être d'abord découverte (...) On vérifie que Tarascon « fait système » (...) aux yeux des Tarasconais eux-mêmes. (op. cit., pp. V-VI). 

Le point de vue dit « critique » suppose une division invraisemblable de la conscience (des intéressés) et de la théorie (du chercheur). Ce point de vue refuse de chercher le sens des « croyances » des Tarasconais dans ces croyances mêmes. Par elles-mêmes, elles sont inintelligibles : il convient donc de les interpréter en les réduisant à quelque chose de plus tangible. En revanche, le structuralisme de Dumont pose que Tarascon fait système aux yeux des Tarasconais eux-mêmes. S'il y a bien, pour lui aussi, un écart entre la conscience des agents et la théorie, il est d'un autre ordre. 

Il y a certes une difficulté, qui peut être très grande dans certains cas. Le sens qu'on s'efforce de restituer est sens vécu plus complètement et fondamentalement que sens représenté ou conscient. Pour certaines sociétés, appréhender et traduire ce sens vécu dans le langage de nos représentations conscientes peut sembler d'une difficulté insurmontable. Mais nous progressons dans ce sens. (ibid.). 

Dire que le sens est à restituer, c'est d'abord exclure qu'il soit avant tout à interpréter, si l'on entend par l'interprétation une activité de décryptage ou de démystification. Mais c'est aussi dire qu'il n'est pas immédiatement disponible. Faire passer le sens du statut de sens vécu (ou agi) à celui de sens représenté demande un travail de traduction. Or il y a d'abord une sorte d'incommensurabilité entre les deux idiomes dans lequel le sens social peut nous être donné. On retrouve le problème d'une « logique de la pratique » distincte de la logique de la théorie. À un tel problème, il n'est de solution que progressive et sans doute interminable, celle-là même qu'indiquait Kant : « élargir le champ de l'Anthro­pologie ». 

Vincent Descombes.