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Collection « Les sciences sociales contemporaines »

“ La chose sociologique et sa représentation :
Introduction aux règles de la méthode sociologique d’Émile Durkheim
 ”
par Bernard Dantier (janvier 2003)


“ La chose sociologique et sa représentation : Introduction aux règles de la méthode sociologique d’Émile Durkheim ”, une étude inédite réalisée pour Les Classiques des sciences sociales par M. Bernard Dantier, docteur en sociologie de l'École des Hautes Études en Sciences Sociales, Enseignant à l'Institut d'Études Politiques d'Aix-en-Provence. (Janvier 2003)

La chose sociologique et sa représentation:
Introduction aux
Règles de la méthode sociologique d’Émile Durkheim

Par Bernard Dantier, sociologue
(1er janvier 2003)
1 : Les règles durkheimiennes de la méthode sociologique
2 : La chose sociologique hors de sa représentation
3 : La représentation dans la chose sociologique

Les notes de référence (dans une fenêtre distincte)


L’écriture des Règles de la méthode sociologique constitue une étape majeure dans la démarche d’Émile Durkheim (1858-1917) comme dans celle de notre actuelle sociologie qu’il a contribué à fonder.

Quel serait le point de vue de Durkheim sur le domaine sociologique entre le moment où il rédige ces règles et notre époque ? Que pourrait-il dire à ce sujet pour justifier sa démarche, même un siècle après ?

Il répondrait qu’en 1894, année de la première parution de cet ouvrage, en France la sociologie n’avait pas acquis l’importance qu’elle peut avoir de nos jours aussi bien dans l’ensemble des travaux intellectuels que dans celui des valeurs publiques. Elle était certes pratiquée et admise, mais non organisée selon les critères qui sont actuellement appliqués aux sciences humaines et sociales et qui à cette époque dirigeaient déjà les sciences de la vie et de la matière. Bien sûr, cet état réduisait la qualité autant que la quantité de ses productions comme il limitait leur reconnaissance.

Les précurseurs les plus directs (
note 1) de la sociologie, Montesquieu (1689-1755) et Alexis de Tocqueville (1805-1859), avaient laissé en héritage des études vastes et ambitieuses (le premier sur les facteurs infrastructurels des lois instituées socialement (note 2), le second sur les effets sociaux du régime démocratique (note 3)), mais, ces hommes étant des philosophes et des historiens, ces études représentaient plus de (géniales) réflexions sur d’importants processus sociaux que d’irréfutables démonstrations de leurs caractéristiques, de leurs causes et conséquences. Auguste Comte (1798-1857), développant les travaux de Saint-Simon (1760-1825), avait donné un nom à la sociologie, l’avait promue en lui assignant une fonction primordiale pour la gestion du monde moderne, mais il était resté surtout passionné, comme Saint-Simon, par la réalisation d’un idéal philosophique et social (note 4), et avait négligé de pourvoir la sociologie d’une méthodologie rigoureuse et opératoire. Gabriel Tarde (1843-1904), qui restera le rival combattu par Durkheim, bien qu’utilisant grandement les statistiques sociales, professait une sociologie très psychologique, octroyant aux relations individuelles un rôle premier dans les processus collectifs, en sorte que l’objet de la sociologie chez lui n’était pas véritablement la société. (note 5) Hors de France, l’anglais Herbert Spencer (1820-1903), concevait une sociologie servant d’argumentation à une représentation optimiste de l’évolution universelle comme Comte l’avait fait. (note 6) Quant à l’allemand Karl Marx (1818-1883), de formation philosophique et économique, si son œuvre apportait des éclairages fondamentaux sur la société, il avait été surtout soucieux de résultats socio-politiques dans son combat contre le développement du capitalisme, et il s’était ainsi plus appliqué à construire une nouvelle société qu’une science pour connaître celle en cours (note 7).

À la fin du dix-neuvième siècle donc, dans l’expansion d’une économie industrielle fondée techniquement sur les sciences exactes et expérimentales, la sociologie s’exposait à paraître ni exacte ni expérimentale, conservant les apparences d’une discipline surtout inspirée par les principes et les procédés de la philosophie, de l’histoire et de la psychologie. (note 8) Elle semblait se baser sur des axiomes et suivre des déductions au lieu de méthodes de découvertes face au monde social et des techniques de vérification de ces découvertes. Bref, on était en droit de reprocher à la sociologie d’être davantage un art qu’une science. Elle était ainsi susceptible d’être accusée de servir surtout de moyen à des idéologues au lieu de devenir une fin en soi, tandis qu’autour d’elle tout l’appelait à mériter un succès croissant en correspondant enfin aux critères du scientisme régnant.

Durkheim, en critiquant les travaux sociologiques de ses devanciers, pouvait donc dire que « pour traiter ces questions philosophiques, des procédés spéciaux et complexes ne sont pas nécessaires. On se contentait donc de peser les mérites comparés de la déduction et de l'induction et de faire une enquête sommaire sur les ressources les plus générales dont dispose l'investigation sociologique. Mais les précautions à prendre dans l'observation des faits, la manière dont les principaux problèmes doivent être posés, le sens dans lequel les recherches doivent être dirigées, les pratiques spéciales qui peuvent leur permettre d'aboutir, les règles qui doivent présider à l'administration des preuves restaient indéterminées. » (note 9)

Autrement dit, selon Durkheim, la sociologie s’occupait des représentations de la chose sociologique et non de la chose elle-même : nous reformulons ainsi le problème afin de le mettre en rapport avec la grande distinction entre « chose sociale » (ou « fait social ») et « représentation sociale », distinction sur laquelle l’auteur des Règles de la méthode sociologique fonde toute sa méthode, et distinction que nous prendrons comme axe de notre présente étude.

C’est dans ce contexte donc que Durkheim entreprend de donner à la sociologie des règles lui assurant sa scientificité et lui permettant de traiter enfin des « questions sociologiques ». À cette date, Durkheim a 36 ans. Sa formation est philosophique (il est un ancien élève de l’École Normale Supérieure), mais très vite il a centré ses études et ses réflexions sur les rapports entre l’individu et la société, en cherchant non pas à argumenter en faveur d’une opinion conçue a priori ainsi que l’ont fait selon lui la plupart de ses prédécesseurs, mais à découvrir les interactions existant entre ces deux pôles à partir de l’observation des matériaux empiriques les plus objectifs. Aussi, après des fonctions de professeur de philosophie dans des lycées de la province française, ses talents et ses motivations dans le domaine social lui font obtenir un poste de chargé de cours « en science sociale et pédagogie » à la faculté des lettres de Bordeaux, sur la première chaire de ce type en France. Dans ce mouvement, il a soutenu une thèse de doctorat, publiée en 1893 dans ce qui constitue son premier grand ouvrage : De la division du travail social. Après, il écrira d’autres importantes œuvres dont notamment Le Suicide en 1897 et en 1912 Les formes élémentaires de la vie religieuse (note 10). Au milieu de tout cela, Les Règles de la méthode sociologique sont la formalisation, la description et la justification de la démarche de tous ces ouvrages.

Nous allons d’abord, dans cette introduction aux règles sociologiques de Durkheim, procéder à leur résumé, tel qu’il les énonce et les enchaîne au cours de son ouvrage (
1 : Les règles durkheimiennes de la méthode sociologique). Ensuite, nous mettrons en rapport les principes les plus importants de ces règles – à savoir notamment selon nous la considération des faits sociaux comme des choses par leur différenciation d’avec les représentations mentales des agents sociaux – avec certains aspects des principaux ouvrages sociologiques de Durkheim, en nous demandant en quoi ils illustrent ces principes (2 : La chose sociologique hors de sa représentation). Parallèlement, nous tâcherons de confronter ceux-ci avec certains éléments de la sociologie contemporaine de Durkheim (celle de Max Weber surtout) et de la postérité sociologique de notre auteur (par exemple Pierre Bourdieu, Jean-Claude Passeron, Raymond Boudon, les sociologues de l’école des « représentations sociales » et ceux de l’ethnométhodologie), en explorant les points de divergence pour obtenir de la sorte, par l’éclairage contrasté des oppositions, une plus précise et plus nette connaissance de la spécificité de la méthodologie durkheimienne (3 : La représentation dans la chose sociologique).


1 :
Les règles durkheimiennes de la méthode sociologique


Durkheim, avant de déterminer les règles de la sociologie qu’il caractérise comme « la science des institutions, de leur genèse et de leur fonctionnement » (note 11) juge nécessaire de définir les faits sociaux (matière de ces règles) qui ont pour caractère, non d’être généraux, mais d’être extérieurs aux individus, de s’imposer aux consciences et aux usages (caractère qui les distingue des objets des autres sciences telles que la psychologie). Ces faits peuvent autant se cristalliser dans des institutions qu’être informels dans « les courants sociaux. » (note 12) Dans ce cadre, l’éducation constitue le principal moyen social pour produire les faits sociaux. (note 13)

« La première règle et la plus fondamentale est de considérer les faits sociaux comme des choses. » (note 14) En science, les représentations, utiles à la pratique, ne doivent pas remplacer les choses dont elles proviennent. Il ne faut pas chercher des remèdes mais des explications, et se défier de l’idéalisme et de l’idéologie. Dans la science, on a trop présupposé ce dont il s’agirait de démontrer l’existence, par excès déductif, et on s’est trop soucié de ce qui « doit être ». Or, le meilleur repère pour reconnaître la chose dans sa qualité est d’éprouver une résistance extérieure, indépendante de toute conception intellectuelle ou affective et indifférente à toute volonté individuelle.

Afin de parvenir à considérer les faits sociaux comme des choses, les prénotions doivent être écartées comme il faut refuser le langage commun, d’autant plus par nature que le social inspire au sociologue des opinions partisanes. Il faut d’abord définir les objets sociaux sur leurs caractères les plus extérieurs, et englober, sans tri, par communauté dans ces caractères tous les phénomènes qui y répondent. On peut par exemple définir le crime par tous les actes sanctionnés par une peine imposée par la communauté. Il faut repérer ce qu’il y a de plus permanent, de plus cristallisé et de plus indépendant ainsi des manifestations individuelles (par exemple, « pour atteindre les mœurs, les croyances populaires, on s’intéressera aux proverbes, aux dictons qui les expriment ») (note 15) ; cela ne constitue cependant qu’une première approche.

Il peut être utile à la sociologie, par rapport à son utilité pratique, de distinguer le normal du pathologique, ne serait-ce que parce que le normal doit être davantage son objet d’étude. « Nous appellerons normaux les faits qui présentent les formes les plus générales et nous donnerons aux autres le nom de morbides ou de pathologiques » (note 16), ce qui donne à la sociologie des types moyens cadrant des santés relatives selon les espèces sociales et selon aussi les stades de développement de celles-ci. Il convient aussi d’ « ériger cette normalité de fait en une normalité de droit. » (note 17) Rattacher le phénomène aux conditions d’existence, comme leur effet ou comme un moyen d’adaptation à celles-ci, peut l’expliquer comme normal, tandis qu’il deviendrait morbide si ces conditions disparaissaient alors qu’il persisterait. En exemple, le crime, constant dans toutes les sociétés, est normal et participe à la santé sociale en étant dû à l’inévitable diversité des individus et de leurs forces morales.

Pour permettre des classements et des comparaisons, et à la fois intégrer l’homogénéité et la diversité du social, il convient de définir des espèces sociales (ou types sociaux), différentes entre elles mais dont leurs composants sont semblables. « Puisque la nature de toute résultante dépend nécessairement de la nature, du nombre des éléments composants et de leur mode de combinaison » (note 18), ces caractères doivent être la base des définitions des espèces, en allant notamment du simple au complexe, et en tenant compte de la variété des degrés de coalescence des composants.

Pour expliquer les faits sociaux, on ne peut se contenter de l’utilité qu’ils peuvent avoir pour la société, car le besoin et l’usage d’un fait social, en soi autonome, ne peuvent suffire à le créer, (c’est plutôt le fait qui inspire un besoin ou un usage) d’autant que des faits sont sans aucune ou sans plus d’utilité, ou encore en change. D’ailleurs une tendance, susceptible de produire un fait social, est elle-même une chose (une force, une contrainte) subie par les sujets, en sorte que cela revient à vouloir expliquer un fait social par un autre. De plus, l’uniformité des phénomènes sociaux contredit l’explication par les causes finales qui ne pourraient susciter que des choix différents selon les divers individus. Ainsi on doit rechercher séparément, pour un phénomène social, « la cause efficiente qui le produit et la fonction qu’il remplit » (note 19), laquelle est autant importante à expliquer qu’elle entretient ce phénomène (et même sa cause). Les initiateurs de la sociologie ont faussement expliqué et fait dépendre l’instauration et le développement de la société par les visées des individus. Or, « si la vie sociale n’était qu’un prolongement de l’être individuel, on ne la verrait pas ainsi remonter vers sa source et l’envahir impétueusement. » (note 20)

C’est dans la société qu’il faut chercher les explications. Les individus y sont ce que les molécules chimiques sont à l’organisme biologique : « en s’agrégeant, en se pénétrant, en se fusionnant, les âmes individuelles donnent naissance à un être, psychique si l’on veut, mais qui constitue une individualité psychique d’un genre nouveau ». (note 21) Il faut donc plutôt chercher les causes d’un fait social « parmi les faits sociaux antécédents. » (note 22) De même sa fonction dépend d’une fin sociale. C’est la morphologie sociale qui doit être la première source d’explication, avec son volume et son degré de concentration. La « densité dynamique », où les individus sont en relations morales et non seulement économiques, est accompagnée de la densité matérielle (nombre d’habitants et de moyens de communication par unité de surface), laquelle peut servir à la mesure de la première. Ces deux facteurs influent sur la vie morale collective. Les mêmes approches sont à faire avec les sous-ensembles sociaux (familles, corporations).

Pour l’administration de la preuve d’une causalité entre deux faits, ce qui s’offre est l’expérimentation indirecte ou la méthode comparative, en attribuant toujours à un même effet une même cause et en prenant comme plus fiable la méthode des variations concomitantes, en sachant cependant qu’une variation conjointe entre deux faits n’implique pas forcément leur rapport de causalité, des comparaisons nouvelles devant confirmer celui déduit, en recherchant au besoin un troisième fait cause ou intermédiaire des deux précédents. Il faut aussi, pour un fait complexe, comparer le plus d’espèces sociales, en prenant soin de les prendre « à la même période de leur développement. » (note 23)

C’est par cela, selon Durkheim, que la sociologie est une science autonome et valide, mais qui reste à construire, conclut-il en cette fin du dix-neuvième siècle.


2 :
La “ chose sociologique ” hors de sa représentation


Ainsi que nous avons pu le noter, Durkheim présente comme l’une des premières étapes et l’une des conditions sine qua non de la méthode sociologique la considération des faits sociaux « comme des choses », avec pour étape et condition conjointes le repérage distinctif des « représentations » en cours dans le champ social étudié. Ces représentations, que notre auteur désigne aussi sous les termes de « prénotions » et de « préconceptions » (note 24), sont à distinguer nettement des objets sur lesquels elles se portent. Il est nécessaire de veiller à ne pas les suivre lorsque, en tant que sociologue, on prétend examiner ces objets, car ces représentations, chez Durkheim, sont systématiquement soupçonnables d’altérer la réalité tout en y reliant les individus : elles constituent des adaptations entre les objets et les hommes sans être pour autant des savoirs exacts et objectifs de ces hommes sur ces objets. De plus, les faits sociaux étant repérables par leur extériorité face aux consciences individuelles et à leur force d’imposition sur celles-ci, les représentations, produites par ces consciences et soumises à elles, sont d’autant plus à écarter comme étrangères aux faits sociaux qui seuls méritent d’être étudiés par la sociologie. En conséquence, Durkheim laisse les représentations à la psychologie et fonde l’identité de la sociologie sur cette mise à l’écart.

Remarquons bien, dans ces circonstances, que chez Durkheim les représentations sont plus passives qu’actives face aux objets et aux faits sociaux, et plus liées à la pratique qu’à la connaissance. Elles sont plus pratiques que cognitives car « ces notions, en effet, ou concepts, de quelque nom qu'on veuille les appeler, ne sont pas les substituts légitimes des choses. Produits de l'expérience vulgaire, ils ont, avant tout, pour objet de mettre nos actions en harmonie avec le monde qui nous entoure ; ils sont formés par la pratique et pour elle. Or une représentation peut être en état de jouer utilement ce rôle tout en étant théoriquement fausse. » Il suffit donc que la représentation soit utile, et cette utilité, nous devons le deviner, se trouve surtout centrée sur l’individu plutôt que sur l’objet : « Pour qu'une idée suscite bien les mouvements que réclame la nature d'une chose, il n'est pas nécessaire qu'elle exprime fidèlement cette nature; mais il suffit qu'elle nous fasse sentir ce que la chose a d'utile ou de désavantageux, par où elle peut nous servir, par où nous contrarier. » (note 25) D’autre part, chez Durkheim une représentation est passive : sans être le double du monde, elle provient donc de la pratique sur ce monde et y prépare selon les intérêts personnels, sans que cette représentation ne puisse en rien produire ni modifier quoi que ce soit de consistant dans ce monde. Nous devons comprendre que si la représentation n’était pas ou n’était plus passive face au monde, elle ne le reproduirait pas d’une certaine façon mais au contraire le produirait, ce qui lui ôterait sa raison d’être.

Sur cette passivité de la représentation Durkheim tient à insister : ainsi dans un grand ouvrage consacré au suicide, analysant pour l’invalider la thèse selon laquelle une conception religieuse (c’est-à-dire une représentation) pourrait influer sur le suicide dans une société, il souligne que « ce ne sont pas les idées abstraites qui conduisent les hommes et on ne saurait expliquer le développement de l’histoire par le jeu de purs concepts métaphysiques. Chez les peuples comme chez les individus, les représentations ont avant tout pour fonction d’exprimer une réalité qu’elles ne font pas ; elles en viennent au contraire, et si elles peuvent servir ensuite à la modifier, ce n’est jamais que dans une mesure restreinte. » Et quand Durkheim ajoute que « les hommes ne peuvent se représenter le monde qu’à l’image du petit monde social où ils vivent » (note 26), nous devons bien comprendre que, pour notre auteur, il ne faut nullement rechercher dans les représentations une quelconque cause explicative du social, mais simplement y voir des reflets très altérés de celui-ci. En effet, Durkheim ne peut que soutenir cette thèse s’il veut que soit suivie sa conception selon laquelle la société est une réalité distincte des individus, non produite par leur psychisme et ses représentations. Autant donc de raisons pour Durkheim de ne repérer les représentations dans le champ social que pour mieux les exclure de l’étude sociologique.

Puis la thèse de Durkheim est poussée jusqu’à l’extrême afin de soutenir cette distinction : ainsi, même les catégories de la pensée (celles du temps, de l’espace, de la causalité, du genre, etc.) sont pour Durkheim non pas des aptitudes internes à l’individu mais des représentations collectives, une sorte de structuration mentale issue de condensations éducatives des pratiques séculaires de la collectivité dans un monde particulier, un héritage résumant pour chaque nouvel individu la longue expérience de l’humanité dont il provient. Ces catégories apparaissent alors « non plus comme des notions très simples que le premier venu peut dégager de ses observations personnelles et que l’imagination populaire aurait malencontreusement compliquées, mais, au contraire, comme de savants instruments de pensée, que les groupes humains ont laborieusement forgés au cours des siècles et où ils ont accumulé le meilleur de leur capital intellectuel. » (note 27) C’est notamment en constatant des variations de ces catégories de pensée dans l’espace-temps de l’humanité que Durkheim déduit l’origine sociale de ces catégories nommées ainsi représentations collectives. Ainsi en est-il des catégories d’identité et de contradiction, comme de la règle logique du principe de non-contradiction : « On peut même se demander si la notion de contradiction ne dépend pas, elle aussi, de conditions sociales. Ce qui tend à le faire croire, c’est que l’empire qu’elle a exercé sur la pensée a varié suivant les temps et les sociétés. (…) Ces variations par lesquelles a passé dans l’histoire la règle qui semble gouverner notre logique actuelle prouvent que, loin d’être inscrite de toute éternité dans la constitution mentale de l’homme, elle dépend, au moins en partie, de facteurs historiques, par conséquent sociaux. » (note 28) C’est par cette thèse et cette argumentation que Durkheim prend le contre-pied de la philosophie kantienne qui accorde aux représentations de l’individu et à ses modes d’intellection une innéité constituant une autonomie et une activité productrice face au monde.

Chez Durkheim, les représentations (et les structures mentales qu’elles conditionnent) proviennent de la sorte de la matière (le monde social) mais n’agissent pas sur elle ni ne la font connaître. C’est donc toujours et encore cette matière qu’il faut seule retenir pour objet d’étude. De ces représentations Durkheim parle très fréquemment au cours de son œuvre mais sans jamais vraiment les prendre elles-mêmes comme objectif de recherche. Le plus souvent, il les aborde afin de les signaler comme des obstacles à franchir, et, cela fait, il les franchit sans s’y attarder. C’est ainsi, par exemple, qu’au seuil de son premier grand ouvrage, De la division du travail social, Durkheim annonce que les thèses qu’il entreprend de démontrer vont contredire les conceptions courantes que ses lecteurs et tous les agents sociaux peuvent élaborer sur le thème en question, en l’occurrence la morale. Il avertit ainsi que « le lecteur doit s'attendre à y rencontrer des propositions qui heurteront certaines opinions reçues. Comme nous éprouvons le besoin de comprendre ou de croire comprendre les raisons de notre conduite, la réflexion s'est appliquée à la morale bien avant que celle-ci ne soit devenue objet de science. Une certaine manière de nous représenter et de nous expliquer les principaux faits de la vie morale nous est ainsi devenue habituelle, qui pourtant n'a rien de scientifique ; car elle s'est formée au hasard et sans méthode, elle résulte d'examens sommaires, superficiels, faits en passant. » Voilà donc la description et l’explication que Durkheim nous donne des représentations. Puis l’avertissement méthodologique suit immédiatement : « Si l'on ne s'affranchit pas de ces jugements tout faits, il est évident que l'on ne saurait entrer dans les considérations qui vont suivre : la science, ici comme ailleurs, suppose une entière liberté d'esprit. Il faut se défaire de ces manières de voir et de juger qu'une longue accoutumance a fixées en nous ; il faut se soumettre rigoureusement à la discipline du doute méthodique. » (note 29) Cette opération toute cartésienne de « doute méthodique » assoit des règles sociologiques s’inspirant de la sorte de l’attitude initiale réclamée par un certain « discours de la méthode ». En une parfaite fidélité à ses principes initiaux Durkheim, dans la dernière de ses grandes œuvres, Les formes élémentaires de la vie religieuse, persévère sans changement en affirmant, toujours au début de son travail, qu’il faut « commencer par libérer notre esprit de toute idée préconçue. Les hommes ont été obligés de se faire une notion de ce qu'est la religion, bien avant que la science des religions ait pu instituer ses comparaisons méthodiques. (…) Seulement, comme ces prénotions se sont formées sans méthode, suivant les hasards et les rencontres de la vie, elles n'ont droit à aucun crédit et doivent être rigoureusement tenues à l'écart de l'examen qui va suivre. Ce n'est pas à nos préjugés, à nos passions, à nos habitudes que doivent être demandés les éléments de la définition qui nous est nécessaire; c'est à la réalité même qu'il s'agit de définir. » (note 30)

En somme, Durkheim tient d’autant plus à prévenir et empêcher toute confusion entre les représentations que se font les agents sociaux et les objets qu’ils doivent prendre en compte dans leur pratique, que ces représentations tendent à se confondre à ces objets et à les recouvrir en servant autant de modes d’emploi que de légitimation de leur usage. Autrement dit, le sociologue doit chez les autres (ses lecteurs) combattre les prétentions sociologiques de tout individu qui à sa façon possède une connaissance de la société en tant qu’acteur social, et il doit combattre chez lui-même ces a priori sociologiques qui sont d’autant plus prégnants qu’il est lui aussi un acteur social, engagé dans des intérêts personnels au sein de multiples relations sociales. La difficulté s’accroît par la pression intimidante et « désintellectualisante » qu’exerce le groupe social sur chacun de ses membres et sur le sociologue en particulier lors de l’examen des productions de ce groupe. Comme le dit Durkheim ailleurs, avec son neveu et élève Marcel Mauss, à propos de l’emprise de l’émotion sur la perception des objets intégrés dans les actions sociales, dans un texte se voulant une contribution à l’étude des représentations collectives, « la pression exercée par le groupe social sur chacun de ses membres ne permet pas aux individus de juger en liberté les notions que la société a élaborées elle-même et où elle a mis quelque chose de sa personnalité. De pareilles constructions sont sacrées pour les particuliers. Aussi l’histoire de la classification scientifique est-elle, en définitive, l’histoire même des étapes au cours desquelles cet élément d’affectivité sociale s’est progressivement affaibli, laissant de plus en plus place libre à la pensée réfléchie des individus. » (note 31)

Dans tout cela, l’objectivisme de Durkheim, en niant que les représentations puissent être les fidèles effets du monde et en niant aussi qu’elles aient le pouvoir causal de produire ce monde, paraît suivre une méfiance face à l’idéalisme, un « anti-idéologisme », un « matérialisme » que Karl Marx avait initié à l’orée de la sociologie moderne. Marx, avec Friedrich Engels, avait traité du rapport entre pratique et représentation, en souhaitant montrer comment celle-ci évolue par celle-là au cours des changements des conditions matérielles et économiques partagées par les hommes ; il avait soutenu « qu’avec les rapports de vie qu’ont les hommes, avec leurs relations sociales, avec leur existence sociale, leurs représentations (note 32), leurs opinions et leurs idées, en un mot leur conscience, changent aussi » (note 33). Ici encore, et déjà, les conditions matérielles de vie et les pratiques qui s’y déroulent, déterminent les représentations, jusqu’à modeler l’esprit et n’en faire qu’un produit matériel, une pratique mentalisée. Dès 1845, Marx et Engels disent ainsi pour contrecarrer les tendances idéalistes de certains théoriciens du monde social : « on ne part pas de ce que les hommes disent, s'imaginent, se représentent (note 34), ni non plus de ce qu'ils sont dans les paroles, la pensée, l'imagination et la représentation d'autrui, pour aboutir ensuite aux hommes en chair et en os; non, on part des hommes dans leur activité réelle, c'est à partir de leur processus de vie réel que l'on représente aussi le développement des reflets et des échos idéologiques de ce processus vital. (…) De ce fait, la morale, la religion, la métaphysique et tout le reste de l'idéologie, ainsi que les formes de conscience qui leur correspondent, perdent aussitôt toute apparence d'autonomie. (…) Ce sont au contraire les hommes qui, en développant leur production matérielle et leurs rapports matériels, transforment, avec cette réalité qui leur est propre, et leur pensée et les produits de leur pensée. » (note 35) Et Marx, avec Engels, de dénoncer chez les théoriciens du libéralisme économique et capitaliste, ennemis politiques du communisme, une pensée qui, au lieu d’être autonome dans la pure rationalité ainsi qu’elle prétend l’être, ne fait qu’exprimer et justifier les intérêts matériels et partisans d’une position socio-économique.

Aussi, quoiqu’on ne puisse pas vraiment ranger Durkheim dans la lignée des marxistes, force est de constater que sa façon d’invalider et de discréditer les représentations, s’insère dans une conception matérialiste du monde humain, même si ici il s’agit surtout de méthodologie et non pas de combat politique.

Car, en fait, c’est bien l’aspect « matériel » du social, et non pas son aspect spirituel transféré dans les représentations, que le sociologue doit rechercher et prendre en compte s’il veut, d’après Durkheim, saisir un objet d’étude sûr (non altéré par les subjectivités) et adéquat (conforme au domaine sociologique et extérieur à la psychologie). C’est à la société dans sa dimension spatiale que Durkheim renvoie toute étude, et, ce faisant, il assume clairement le risque d’être taxé de matérialisme : il prévoit de la sorte que « parce qu'on est habitué à se représenter la vie sociale comme le développement logique de concepts idéaux, on jugera peut-être grossière une méthode qui fait dépendre l'évolution collective de conditions objectives, définies dans l'espace, et il n'est pas impossible qu'on nous traite de matérialiste. » (note 36) Ce que Durkheim veut atteindre se situe dans les structures sociales. Comme nous l’avons déjà noté, c'est la « morphologie sociale » qui doit être la première source d'explication des faits sociaux ; (retenons encore que, pour cet auteur, l'accroissement du volume et de la densité dynamique, en rendant la vie sociale plus intensive et en donnant à chaque individu un rayon de connaissance et d’action plus grand, entraîne des modifications profondes dans la vie de la collectivité.)

Dans cette démarche, rappelons-nous qu’il faut d’abord définir les objets sociaux sur leurs caractères les plus extérieurs, dans ce que de nos jours nous appellerions des indicateurs concrets, et classer ces objets par homogénéité et hétérogénéité entre ces caractères. Durkheim recommande de la sorte de « ne jamais prendre pour objet de recherches qu'un groupe de phénomènes préalablement définis par certains caractères extérieurs qui leur sont communs et comprendre dans la même recherche tous ceux qui répondent à cette définition. » Nous le constatons : il s’agit de ne prendre en compte que « l’extérieur », à savoir ce qui est extérieur en tant qu’objet de perception, tout en étant aussi extérieur aux représentations et autres opérations mentales des individus. L’extérieur, c’est la société. Aussi, cette méthode implique par exemple, comme nous l’avons relaté, de saisir les normes morales populaires dans les proverbes et les dictons plutôt que dans les paroles des individus : en effet les proverbes sont « extérieurs » à ceux-ci en étant cristallisés en des formes verbales fixes et collectives, transmises et imposées d’une génération à l’autre, l’individu ne faisant que les répéter passivement.

De la sorte, dans son premier grand ouvrage se donnant pour problématique la solidarité sociale et ses rapports avec la division du travail (note 37), Durkheim prend soin d’orienter son étude sur des indicateurs indépendants des conceptions et des expressions personnelles des individus, et, en l’occurrence, il se réfère aux textes du droit civil, lesquels selon lui manifestent le plus objectivement et le plus concrètement (c’est-à-dire le plus indépendamment des individus) les structures sociales qu’il est question de saisir comme causes des processus sociaux. « Pour soumettre à la science un ordre de faits, il ne suffit pas de les observer avec soin, de les décrire, de les classer ; mais, ce qui est beaucoup plus difficile, il faut encore (…) trouver le biais par où ils sont scientifiques, c'est-à-dire découvrir en eux quelque élément objectif qui comporte une détermination exacte, et, si c'est possible, la mesure. » Dans cette « mesure », c’est le « quantitatif » qui a nettement droit de cité. « On verra, notamment, comment nous avons étudié la solidarité sociale à travers le système des règles juridiques ; comment, dans la recherche des causes, nous avons écarté tout ce qui se prête trop aux jugements personnels et aux appréciations subjectives, afin d'atteindre certains faits de structure sociale assez profonds pour pouvoir être objets d'entendement, et, par conséquent, de science. » (note 38) Il y a bien ici chez Durkheim la ferme volonté de bannir « l’intérieur » abstrait et subjectif des consciences individuelles pour baser l’ensemble de la sociologie sur l’extérieur concret et objectif des institutions sociales, dans une gestion quantitative de l’observation des phénomènes. « Car, tant qu'elle reste à l'état de simple prédisposition de notre nature psychique, la solidarité est quelque chose de trop indéfini pour qu'on puisse aisément l'atteindre. C'est une virtualité intangible qui n'offre pas prise à l'observation. Pour qu'elle prenne une forme saisissable, il faut que quelques conséquences sociales la traduisent au-dehors. De plus, même dans cet état d'indétermination, elle dépend de conditions sociales qui l'expliquent et dont, par conséquent, elle ne peut être détachée. » Pour éviter l’erreur, il faut ainsi chercher l’objet d’étude, la « chose » (ici la solidarité), dans les marques extérieures de ses conditions et de ses conséquences sociales. Cela trace totalement la méthode qu’il faut suivre selon Durkheim : « Puisque le droit reproduit les formes principales de la solidarité sociale, nous n'avons qu'à classer les différentes espèces de droit pour chercher ensuite quelles sont les différentes espèces de solidarité sociale qui y correspondent. Il est, dès à présent, probable qu'il en est une qui symbolise cette solidarité spéciale dont la division du travail est la cause. Cela fait, pour mesurer la part de cette dernière, il suffira de comparer le nombre des règles juridiques qui l'expriment au volume total du droit. » (note 39) Voilà donc une substance, une qualité ou une énergie humaine d’une certaine nature, en l’occurrence la solidarité, repérée et analysée dans des « choses » telles que les règles juridiques écrites et prescrites.

Comme on le constate, « dehors », « extérieur » (et leurs complémentaires « dedans » et « intérieur ») sont des substantifs ou des adverbes fortement spatiaux et récurrents dans le langage de Durkheim pour désigner le rapport que l’individu entretient avec le milieu social qui l’entoure et parallèlement pour déterminer ce que le sociologue doit exclusivement étudier, hors de l’intériorité des psychismes qui ne sont abordables, selon Durkheim, qu’en tant que prolongements structurés par les structures sociales. Les exemples seraient nombreux. Dans un autre grand ouvrage consacré au suicide, Durkheim déclare ainsi que les sociologues de son école et lui-même partent « du dehors (note 40) parce qu’il est seul immédiatement donné, mais c’est pour atteindre le dedans. Le procédé est, sans doute, compliqué ; mais il n’en est pas d’autre, si l’on ne veut pas faire porter la recherche, non sur l’ordre de faits que l’on veut étudier, mais sur le sentiment personnel qu’on en a. » (note 41) En parlant de la distinction entre états individuels et états sociaux, Durkheim précise que « par définition, les seconds ne peuvent venir à chacun de nous que du dehors, puisqu’ils ne découlent pas de nos prédispositions personnelles ; étant faits d’éléments qui nous sont étrangers, ils expriment autre chose que nous-mêmes. » (note 42)

C’est ce qui est donc matérialisé dans le champ social que Durkheim nous enjoint d’étudier. D’ailleurs, d’une certaine façon, la vie sociale et la société constituent pour l’individu une matière extérieure qui possède son existence indépendante et qui impose des contraintes quasiment physiques. « Est fait social toute manière de faire, fixée ou non, susceptible d’exercer sur l’individu une contrainte extérieure ; ou bien encore, qui est générale dans l’étendue d’une société donnée tout en ayant une existence propre, indépendante de ses manifestations individuelles. » (note 43) Le fait social, tel que Durkheim le définit et tel qu’il le propose comme seul objet à l’analyse sociologique, est ce que l’individu trouve institué au-dehors de lui par et dans la société, et ce qui s’impose à lui par une force spécifique, force qui presse sa volonté (et toutes ses représentations personnelles) et qui par là s’avère indépendante de lui. « Si la vie sociale n'était qu'un prolongement de l'être individuel, on ne la verrait pas ainsi remonter vers sa source et l'envahir impétueusement. (…) Ce n'est pas de lui que peut venir cette poussée extérieure qu'il subit ; ce n'est donc pas ce qui se passe en lui qui la peut expliquer. (…) Or, l'individu écarté, il ne reste que la société ; c'est donc dans la nature de la société elle-même qu'il faut aller chercher l'explication de la vie sociale. » (note 44) Bref, nous comprenons que la société est le facteur d’elle-même, et la sociologie, en se fixant sur la société, prend possession à la fois de son objet et de la cause de son objet.

En toute cohérence, Durkheim énonce en règle de rechercher la relation de causalité sociologique entre deux faits sociaux (et non pas entre une conception individuelle et un fait social, ou, autrement dit, entre une représentation et une pratique instituée). N’oublions pas que la société produit la société (et en grande partie l’individu). Dans ce cadre il faut repérer notamment les variations concomitantes entre deux faits pour obtenir un premier indice de causalité entre eux. Il s’agit d’utiliser la méthode comparative qui simule et remplace dans le champ social la méthode expérimentale en usage dans le champ physique ou biologique : « nous nous sommes fait une loi de renoncer à la méthode trop souvent suivie par les sociologues qui, pour prouver leur thèse, se contentent de citer sans ordre et au hasard un nombre plus ou moins imposant de faits favorables, sans se soucier des faits contraires ; nous nous sommes préoccupés d'instituer de véritables expériences, c'est-à-dire des comparaisons méthodiques. » (note 45) Sur cette règle, Durkheim ne s’étend pas autant qu’il le fait à l’occasion de la première règle. Disons, en simplifiant, qu’il s’agit ainsi de vérifier la causalité d’un fait social, c’est-à-dire une variable (appelée de nos jours « indépendante » ou « explicative ») sur une autre variable (dite actuellement « dépendante » ou « expliquée »). La variable indépendante, envisagée comme cause, doit être temporellement antérieure à la variable dépendante considérée comme effet : dans une logique et une temporalité linéaires la première doit être un « avant » pouvant influencer un « après » dans la seconde. La variable indépendante, pour ne pas être susceptible elle-même d’avoir une cause extérieure immédiate et pour être donc vraiment « indépendante », doit être de préférence un état ou une situation, comme un âge, un sexe, une profession, un domicile, un état civil, etc. ; la variable dépendante doit être plutôt une pratique ou un acte (cependant des modulations sont possibles). L’une et l’autre variable doivent inévitablement être des « faits sociaux », c’est-à-dire être indépendantes des contingences individuelles : ainsi la pratique ou l’acte doit apparaître dans les statistiques dans une constance et une étendue spatio-temporelle dépassant la fluctuation et le cadre de toute individualité. Il faut ensuite comparer les configurations où la variable indépendante se trouve présente (ou plus présente dans un degré quantitatif) avec celles dont elle est absente (ou moins présente) et calculer la proportion de cas où, « toute chose étant égale par ailleurs », cette variable indépendante apparaît conjointement avec la variable dépendante à expliquer, la valeur causale s’avérant au fur et à mesure de cette proportion (selon un certain pourcentage de risque d’erreur s’accroissant inversement au nombre de comparaisons faites). De la sorte il faut, au travers des « régularités » émergeant dans des séries statistiques, supposer puis confirmer des « règles » de causalité. (note 46) (Remarquons que les sociologues que nous verrons se distinguer de Durkheim jusqu’à s’opposer à lui, utilisent grosso modo la même règle des variations concomitantes, mais prennent pour variable indépendante une représentation, une conception du monde, une croyance, au lieu d’un état ou d’une situation.)

C’est ici que ce qui est susceptible d’apparaître comme un déterminisme social se manifeste dans toute sa force, si nous devons suivre Durkheim. Même un acte qui peut sembler éminemment intime et personnel comme le suicide, dans ce type d’explication apparaît déterminé par les caractéristiques du milieu social. Ainsi Durkheim établit d’abord que le suicide est lui-même un fait social puisque, d’après les statistiques, dans un temps et un espace assez étendus, chaque société impose selon ses caractéristiques un certain taux de suicides invariable et inévitable à ses membres quelles que soient les caractéristiques personnelles de ceux-ci : « Les individus qui composent une société changent d’une année à l’autre ; et cependant, le nombre des suicidés est le même tant que la société elle-même ne change pas. La population de Paris se renouvelle avec une extrême rapidité ; pourtant la part de Paris dans l’ensemble des suicides français reste sensiblement constante. (…) Les causes qui fixent ainsi le contingent des morts volontaires pour une société déterminée doivent donc être indépendantes des individus, puisqu’elles gardent la même intensité quels que soient les sujets particuliers sur lesquels s’exerce leur action. » (note 47) Dans l’interprétation que Durkheim donne à ce phénomène nous retrouvons l’exemple même du fait social (et dans cette citation nous retrouvons toujours l’usage des mots « extérieur » et « dehors ») : « cette constance des données démographiques provient d’une force extérieure (note 48) aux individus. Car celle-ci ne détermine pas tels sujets plutôt que tels autres. Elle réclame certains actes en nombre défini, non que ces actes viennent de celui-ci ou de celui-là. On peut admettre que certains lui résistent et qu’elle se satisfasse sur d’autres. En définitive, notre conception n’a d’autre effet que d’ajouter aux forces physiques, chimiques, biologiques, psychologiques des forces sociales qui agissent sur l’homme du dehors tout comme les premières. » (note 49) (À ce sujet, nous constatons que pour atténuer l’aspect déterminisme de l’approche sociologique qu’il préconise, Durkheim précise que celle-ci accorde de la sorte une certaine liberté aux individus et se trouve moins déterministe que l’approche psychologique qui, en expliquant le suicide et sa régularité numérique, fait de l’individu un élément condamné par ses qualités personnelles). Ensuite Durkheim dégage deux principales causes du suicide dans nos sociétés modernes, l’égoïsme (nous dirions de nos jours l’individualisme) et l’anomie, l’une et l’autre de ces causes étant consubstantielles à l’état social afférent.

En ce qui concerne le « suicide anomique », rappelons que pour Durkheim, la société ne peut s’organiser et se maintenir sans imposer à ses membres, par le biais de la pression du collectif, synthèse de tous les intérêts, et donc représentant de l’intérêt commun, des limites aux besoins humains (en eux-mêmes illimités) selon les différentes fonctions sociales assumées par les individus, et sans imposer un mode de sélection pour ces fonctions, limites imposées qui, étant objets de déférence et de soumission de la part de l’individu, permettent à chaque individu d’harmoniser ses attentes à la mesure de sa condition sociale, de se satisfaire de cette condition en bornant ses besoins aux ressources de celle-ci et en considérant cette condition comme juste pour lui-même. Or, Durkheim montre que le suicide se développe avec l’affaiblisse-ment de cette imposition, une anomie, un état de dérégulation de ces fixations sociétales, lors des bouleversements et des crises que vivent les sociétés, comme par exemple lors d’une soudaine et d’une forte expansion économique, où de nouvelles possibilités s’offrent aux appétits des individus sans que l’ordre social ait encore eu le temps d’expérimenter et de déterminer en conséquence les degrés exacts de ces possibilités. « On ne sait plus ce qui est possible et ce qui ne l’est pas, ce qui est juste et ce qui est injuste, quelles sont les revendications et les espérances légitimes, quelles sont celles qui passent la mesure. Par suite, il n’est rien à quoi on ne prétende. Pour peu que cet ébranlement soit profond, il atteint même les principes qui président à la répartition des citoyens entre les différents emplois. (…) Ainsi les appétits n’étant plus contenus par une opinion désorientée ne savent plus où sont les bornes devant lesquelles ils doivent s’arrêter. » (note 50) Dans cette configuration, la société, au lieu d’exercer une pression limitative, par défaut exerce une pression incitative jusqu’à excéder les possibilités des individus. Dans cette situation sociale, le suicide est le refus et la fuite que l’individu donne en réponse à un échec de ses tentatives exagérées de promotion ; il en vient à ne plus supporter un état que l’ordre social ne lui indique plus comme devant être supporté.

De même, en cause du suicide dit « égoïste » (c’est-à-dire « individualiste »), ce qui est incriminé réside non pas dans les subjectivités individuelles et leurs représentations, mais dans l’état social d’une collectivité qui intègre moins fortement ses membres sous un moule commun et leur donne la liberté de développer leur individualité. La pression sociale, ici, donne une poussée à l’individualisation au lieu de la limiter. En tous les cas les situations apparaissent dépendantes d’un espace-temps particulier dans les rapports entre les membres d’un groupe. Voici par exemple comme variable indépendante l’appartenance à une communauté juive : un espace plus resserré et un temps plus continu dans les rapports sociaux produisent plus d’unité et d’uniformité entre les membres, le taux de suicides étant de la sorte très bas. Comprenons que « la réprobation dont le christianisme les a pendant longtemps poursuivis, a créé entre les juifs des sentiments de solidarité d’une particulière énergie. La nécessité de lutter contre une animosité générale, l’impossibilité même de communiquer librement avec le reste de la population les ont obligés à se tenir étroitement serrés les uns contre les autres. Par suite, chaque communauté devint une petite société, compacte et cohérente, qui avait d’elle-même et de son unité un très vif sentiment. Tout le monde y pensait et y vivait de la même manière ; les divergences individuelles y étaient rendues à peu près impossibles à cause de la communauté de l’existence et de l’étroite et incessante surveillance exercée par tous sur chacun. » (note 51) Inversement Durkheim nous décrit les groupes de confession protestante comme étant ceux présentant le plus fort taux de suicides en raison du « libre examen » et de la plus grande autonomie que cette religion prescrit autant que concède à ses membres, (pour contrecarrer l’autorité de la tradition et de l’organisation du catholicisme), liberté de conscience et octroi de pouvoir qui provoquent davantage de séparation et d’hétérogénéité entre les individus et ainsi plus de facteurs à leur suicide, dénommé « suicide égoïste ». Et c’est par le même effet intégrateur que la religion préserve du suicide, en mettant en place, selon notre interprétation, un continuum spatio-temporel entre l’individu et le groupe : « Si elle protège l’homme contre le désir de se détruire, ce n’est pas parce qu’elle lui prêche, avec des arguments sui generis, le respect de sa personne ; c’est parce qu’elle est une société. Ce qui constitue cette société, c’est l’existence d’un certain nombre de croyances et de pratiques communes à tous les fidèles, traditionnelles et, par suite, obligatoires. Plus ces états collectifs sont nombreux et forts, plus la communauté religieuse est fortement intégrée ; plus aussi elle a de vertu préservatrice. L’essentiel, c’est qu’ils soient de nature à alimenter une vie collective d’une suffisante intensité » (note 52). L’obligatoire est un avenir inévitable, sur lequel il n’y a pas à délibérer, le traditionnel est un passé étant pris et devant être pris comme modèle du présent, le commun et le collectif sont le semblable dans l’espace. Selon Durkheim, pour que l’individu soit préservé du suicide égoïste, il doit être intégré socialement dans un cadre spatio-temporel qui l’englobe, transcende sans cesse toutes ses actions et se présente à lui comme le sens de son individualité, (et selon l’auteur les corporations professionnelles sont les plus aptes à cela, davantage que les institutions en déclin telles que la société politique, la religion, la famille). Nous voyons qu’en fait la structure sociale réduisant le suicide donne à l’individu un temps et un espace qui dépassent ceux de son existence personnelle : « Il faut qu’il se sente davantage solidaire d’un être collectif qui l’ait précédé dans le temps, qui lui survive et qui le déborde de tous les côtés. À cette condition, il cessera de chercher en soi-même l’unique objectif de sa conduite et, comprenant qu’il est l’instrument d’une fin qui le dépasse, il s’apercevra qu’il sert à quelque chose. La vie reprendra un sens à ses yeux parce qu’elle retrouvera son but et son orientation naturels. » De même : « Pour que son existence ne lui paraisse pas vaine, il faut qu’il la voie, d’une façon constante, servir à une fin qui le touche immédiatement. Mais cela n’est possible que si un milieu social, plus simple et moins étendu [que celui de l’État], l’enveloppe de plus près et offre un terme plus prochain à son activité. » (note 53) C’est pour cela par ailleurs que la famille constitue aussi un cadre prémunissant du suicide et que le cadre social du célibataire est un facteur inverse. (note 54)

En cette étiologie du suicide comme au cours de toutes ses autres recherches sociologiques, Durkheim présente ainsi, par le fait social qui s’impose à l’individu, la primauté et l’indépendance de la société : c’est toujours de la sorte que Durkheim prétend donner à la sociologie un objet adéquat. (note 55)

En somme, nous retiendrons que chez Durkheim, il faut étudier la société dans ce qui est le plus « extérieur » aux individus, percevoir même celle-ci dans les prolongements que lui sont les subjectivités individuelles, reconnaître les constituantes sociales comme des forces autonomes, dégager des « faits » où s’exercent ces forces, les identifier aux repères les moins humains, rechercher la cause d’un fait de ce type dans un autre fait du même type, et considérer que les représentations (préconceptions, prénotions) sont des dangers susceptibles de ramener le sociologue et son lecteur à leur pratique sociale des objets au lieu de les laisser prendre sur ceux-ci une connaissance extra-sociale, c’est-à-dire scientifique, tout comme elles les exposent à s’intéresser à des épiphénomènes au lieu des véritables phénomènes que constituent les faits sociaux.

Cette règle durkheimienne établissant la distinction entre les faits sociaux et les représentations afférentes des agents sociaux, représentations prenant ainsi un statut subalterne et discrédité, ne sera pas restée lettre morte dans la postérité sociologique de Durkheim. En France, dans le courant des années 1970, Pierre Bourdieu (1930-2002) et Jean-Claude Passeron (1930) écrivent un traité intitulé Le métier de sociologue, dans lequel ils citent volontiers et amplement l’auteur des Règles de la méthode sociologique, et ils insistent sur la nécessité d’opérer, selon leur terme, une « rupture » avec le réel social et les représentations qui l’environnent. Selon leurs propos, « parce qu’elles ont pour fonction de réconcilier à tout prix la conscience commune avec elle-même en proposant des explications, même contradictoires, d’un même fait, les opinions premières sur les faits sociaux se présentent comme une collection faussement systématisée de jugements à usage alternatif. » Ces auteurs qui ont contribué grandement au renouveau de la sociologie française, rappellent à leur tour, en écho des propos de Durkheim, que « l’emprise des notions communes est si forte que toutes les techniques d’objectivation doivent être mises en œuvre pour accomplir effectivement une rupture qui est plus souvent professée qu’accomplie. » Plus encore, c’est avec le « réel » même qu’il faut rompre, tandis que ce réel est le réel social, le réel en usage et en construction dans les rapports inter-humains d’une société : dans la recherche sociologique, « l’invention ne se réduit jamais à une simple lecture du réel, même le plus déconcertant, puisqu’elle suppose toujours la rupture avec le réel et les configurations qu’il propose à la perception. » (note 56) Nous le constatons, en accusant le réel (social) de conditionner jusqu’à ce point l’individu, ces successeurs de Durkheim appliquent à l’extrême le conseil de « doute méthodique » et de remise en question des représentations initiales et des savoirs préétablis que nous donne l’auteur des Règles de la méthode sociologique. (note 57)

Dans ce contexte, un sociologue tel que Bourdieu développe ce qui paraît être en germe dans la méthode de Durkheim, en affirmant que le premier travail du sociologue consiste à travailler sur son travail, et à devenir un scientifique en se libérant des conditionnements sociaux qui tendent à faire de lui davantage un acteur social comme tous les autres hommes qu’un observateur expliquant le social. Bourdieu précise ainsi, dans sa leçon inaugurale au Collège de France, que « la sociologie, science de l’institution et du rapport, heureux ou malheureux, à l’institution, suppose et produit une distance insurmontable, et parfois insupportable, et pas seulement pour l’institution ; elle arrache à l’état d’innocence qui permet de remplir avec bonheur les attentes de l’institution ». Bourdieu dit de la sorte que « la sociologie de la sociologie, qui permet de mobiliser contre la science se faisant les acquis de la science déjà faite, est un instrument indispensable de la méthode sociologique : on fait de la science – et surtout de la sociologie – contre sa formation autant qu’avec sa formation. » Et Bourdieu ne semble pas très éloigné de Durkheim lorsqu’il rappelle que « la sociologie est une science qui a pour particularité la difficulté particulière qu’elle a de devenir une science comme les autres. Cela parce que, loin de s’opposer, le refus de savoir et l’illusion du savoir infus cohabitent parfaitement, tant chez les chercheurs que chez les praticiens. » (note 58) Alain Touraine, avec les différences de ses approches sociologiques, de son côté soutient aussi que « c’est en réfléchissant sur son propre travail de connaissance que le sociologue répond le mieux aux interrogations des acteurs eux-mêmes. Car sa tâche est de dénuder les rapports et les processus sociaux en se libérant de tous les contrôles sociaux et idéologiques par lesquels se protègent et se justifient le pouvoir et l’ordre établis. C’est seulement ainsi que la sociologie peut assurer sa propre existence. » (note 59)

Cependant, nous devons tracer une limitation dans ce constat d’influence de la méthodologie durkheimienne chez les sociologues français contemporains dont nous venons de rapporter les propos. En effet, notons bien que la « représentation » dont il faut ici se méfier, est surtout celle habitant le sociologue, et non pas tant celle des individus sociaux qu’étudie la sociologie. Aussi, même des sociologues dont, comme nous l’étudierons, les méthodes s’opposent à celle prescrite par Durkheim en ce qui a trait au statut des représentations individuelles et collectives, même donc des sociologues tels Raymond Boudon (1934-) et François Bourricaud, dans l’avant-propos de leur Dictionnaire critique de la sociologie, conseillent à tous ceux s’occupant de sociologie une prise de « distance » par rapport au social, la réduction au minimum possible d’un intérêt citoyen, afin de préserver un regard objectif face aux faits. Selon eux, et Durkheim ne les démentirait pas là-dessus (mais là-dessus seulement) « il n’y a aucune fatalité à ce que la critique sociologique se limite à la contestation et à la dénonciation. Nous la voyons plutôt comme un effort pour prendre à l’égard des données et des problèmes une distance convenable, qui permette au sociologue et à son lecteur de les traiter comme des données significatives. » (note 60)

Donc, la postérité aura, du moins en partie, gardé ce souci de méfiance face aux représentations conditionnant le sociologue en particulier (et non pas tant les acteurs sociaux en général), représentations menaçant toujours de prendre la place d’un savoir objectif face au monde social. Car nous devons admettre que là s’arrête l’accord entre les méthodologies non durkheimiennes et celle prônée dans Les règles de la méthode sociologique.


3 :
La représentation dans la chose sociologique


En attendant de connaître les écarts que cette postérité aura néanmoins suivis loin des règles de Durkheim, constatons qu’il y a donc un objectivisme de Durkheim dans cette scission qu’il opère entre chose (fait social) et représentation (subjectivité des individus) et dans la valeur sociologique qu’il concentre sur la seule chose comme dans la relation causale entre choses.

L’ambition de Durkheim proposant la construction d’une sociologie ayant son champ spécifique et indépendant, champ séparé de l’histoire et équivalant au domaine expérimental des sciences physiques, s’exposait à toutes les critiques. De nos jours, même un sociologue comme Jean-Claude Passeron, dans ses travaux épistémologiques, tend à limiter les possibilités de cette ambition. Selon lui « même en prenant le terme de « chose » au sens purement méthodologique de Durkheim, lorsque, avançant qu’il fallait « traiter les faits sociaux comme des choses », il affirmait ne mettre dans la définition de la chose que ce qui découle du « traiter comme », il faut reconnaître que, dans la pratique des raisonnements scientifiques, les « choses sociales » ne se laissent pas longtemps « traiter » ainsi, étant choses d’histoire. » La sociologie est liée à l’histoire, l’histoire humaine et l’histoire disciplinaire, et elle ne doit pas être confondue avec la statistique, qui, elle, dans son absolu, est expérimentale : « C’est non pas la sociologie mais le raisonnement statistique qui occupe la position, polairement opposée à celle de l’histoire historienne en ses formes classiques. » (note 61) En effet, les principes logiques des raisonnements statistiques « présupposent, pour n’être pas dénaturés dans les conclusions qu’on en tire, les conditions d’application de la méthode expérimentale, en prenant ici cette méthode au sens élargi qu’utilisait Durkheim lorsqu’il affirmait qu’il y a possibilité d’expérimentation, même quand on ne peut pas agir sur les phénomènes observés, dès lors que, comme dans la méthode des variations concomitantes, on peut raisonner « toutes choses étant égales par ailleurs », c’est-à-dire sous réserve de la constance ou du contrôle du contexte. Mais c’est là, précisément, une situation où la sociologie – pas plus qu’une autre science sociale – ne se trouve jamais complètement. » Car, selon Passeron, la sociologie ne peut se détacher du contexte historique, non expérimental car jamais « égal par ailleurs », sans perdre tout son intérêt. Elle « ne dit quelque chose d’ « intéressant » qu’en tant qu’elle apporte des connaissances sur la manière dont sont tissées les co-occurrences ou les successions de phénomènes historiques. » Une sociologie purement expérimentale, à force d’être isolée du monde social en cours et de ses changements spatio-temporels, n’apprendrait plus rien sur ce monde et n’aurait donc plus rien de sociologique : « Un raisonnement sociologique ne peut être de part en part ni de bout en bout un raisonnement expérimental. Le raisonnement statistique qui met en rapport des variables pour conclure, dans le langage de la probabilité, à des corrélations se fondant sur des constats empiriques est bien un raisonnement expérimental, mais il ne le reste qu’autant qu’il n’énonce rien sur le monde historique : dès qu’on met du sens dans l’énoncé de ses corrélations formelles, les phrases se chargent de contexte, dit ou non dit. » (note 62) Il faut tenir compte du fait que « le lieu où le raisonnement sociologique construit ses présomptions se situe ailleurs que dans l’espace logique du raisonnement expérimental ou du formalisme, nommément dans le raisonnement naturel, dès lors que celui-ci est soumis à des formes spécifiques de contrôle méthodologique » (note 63), raisonnement naturel qui précède et conditionne celui expérimental. En conséquence « la sociologie et, à travers elle, les sciences sociales énoncent leurs propositions sur le monde dans un espace assertorique non-poppérien », hors de possibilité d’une réfutation par expérimentation (falsifiabilité). Elles reposent sur « une théorie interprétative construite sur la base de la comparaison historique. » (note 64) À cela tient aussi leur « vulnérabilité empirique. » (note 65)

Chez Passeron donc, les règles sociologiques ne peuvent être telles que Durkheim les définit. Pour l’auteur du Raisonnement sociologique, sociologie et histoire ont une croissante communauté due à des emprunts continus et à une base identique. Cette liaison est contrainte par le contexte, lequel empêche l’universalité des propositions. Leurs concepts sont ainsi des « abstractions incomplètes » et des « semi-noms propres » « en ayant une référence tacite à des coordonnées spatio-temporelles (état ou moment du cours du monde). » (note 66) Ils désignent en partie, ainsi ne sont pas définissables comme des noms communs, d’où en revanche leur valeur de phénoménalité historique (et sociologique). Les preuves ne sont valides que dans un contexte indépassable (les objections à une proposition sociologique sont réfutables par le biais d’un autre contexte) d’autant plus que le contexte historique n’est pas définissable exhaustivement en toutes ses variables (au contraire du cas expérimental, où le contexte est neutre ou invariant, et entièrement contrôlé). Finalement, selon Passeron, le raisonnement sociologique est mixte, se déplaçant entre le constat des purs faits contextualisés (récit historique) et le raisonnement expérimental (abstrait et universel), entre histoire historienne, raisonnement statistique, synthèse historique et raisonnement comparatif. En ce sens, il « vise à des généralités spécifiques et conditionnelles. » (note 67) En conséquence, il est impur (et affaiblit) en enchaînant des éléments hétérogènes par leurs contextes, mais c’est aussi par cela qu’il est sociologiquement intéressant et efficace.

Donc, du point de vue de Passeron, Durkheim, en prétendant convertir les faits sociaux en des « choses » objets d’expérimentations dignes des sciences physiques, commet une erreur de fond et tend à élaborer une sociologie sans référence sociale.

Dans le même mouvement de remise en cause des principes durkheimiens, nous pouvons nous demander si la critique de l’objectivisme élaborée par Bourdieu ne s’applique pas aussi et surtout à la règle fondamentale de Durkheim. Étudier cette critique nous apportera de la sorte une réflexion complémentaire sur les tenants et les aboutissants de cette règle. En effet, c’est certes une certaine continuité de la méthode de Durkheim mais surtout un correctif à celle-ci que nous pouvons trouver chez Bourdieu. Celui-ci, constatant un hiatus entre approche théorisante des sciences sociales et pratiques étudiées, veut permettre dans ce sens une progression de la connaissance en sciences sociales, en développant la connaissance des présupposés et des moyens de cette connaissance même. Bourdieu nous invite à analyser ce qui n’est qu’implicite et fait biais, à savoir « le rapport subjectif du savant au monde social, et le rapport (social) objectif que suppose ce rapport subjectif. » (note 68) Il faut « porter au jour la théorie de la pratique que la connaissance savante engage implicitement et à rendre ainsi possible une véritable connaissance savante de la pratique et du mode de connaissance pratique. » (note 69) Ce qui implique aussi une mise en lumière de la logique propre et irremplaçable de la connaissance pratique qui fait le rapport fondamental au monde pris comme objet scientifique.

Voulant dépasser l'opposition classique entre objectivisme (suivi par Durkheim) et subjectivisme (combattu par celui-ci), Bourdieu indique que « la science sociale ne doit pas seulement, comme le veut l'objectivisme, rompre avec l'expérience indigène et la représentation indigène de cette expérience; il lui faut encore, par une seconde rupture, mettre en question les présupposés inhérents à la position d'observateur « objectif », qui attaché à interpréter des pratiques, tend à importer dans l'objet les principes de sa relation à l'objet. » (note 70) Nous devons comprendre que, du côté de l'objectivisme, prendre un point de vue savant, et non d'utilisateur, sur un objet, revient en effet à couper cet objet de sa fonction, de son sens pratique, ce qui est le cas, par rapport à la langue par exemple, du grammairien ou du structuraliste à la différence de l'orateur ou de l'acteur communicant. L'observation en cette circonstance n'est pas participante. Ainsi le savant pense étudier une essence anhistorique qui serait le modèle des actualisations pratiques (par exemple la parole exécutant la langue) qui ont été en réalité précédemment contournées. L'ethnologue, étranger exclu des usages étudiés, construit de même son objet, dont ainsi la théorie est l'effet du rapport à l'objet et non l’effet de l'objet. Une forme de réalité et de vérité échappe ainsi. La pensée interne à la pratique, impensée par l'observateur, est en lui niée par l’autosuffisance de ses explications. Son modèle explicatif devient le moteur pratique de l'objet, comme dans le cas des structures chez les structuralistes. L’explication théorique, libérée des contraintes temporelles et totalisant un champ synchroniquement, déstructure et méconnaît le sens de la pratique en ne correspondant pas au temps où celle-ci se situe et où elle se fait dans l’urgence et l’irréversibilité, avec des modulations rythmiques toutes stratégiques se référant à une anticipation du temps. Ainsi « le sens du jeu est le sens de l’à-venir du jeu. » (note 71) Alors la théorie par son synoptisme perçoit et veut résoudre des contradictions qui ne le sont pas pour la pratique ne les appréhendant pas en fait. De même est « artificiel, même irréel, le calendrier qui assimile et aligne des unités de niveaux différents et de poids structurel très inégal. » (note 72) Les échanges sociaux plus ou moins ritualisés (don, défi, etc.) sont toujours soumis à l’incertitude (celle qui précisément fait agir les acteurs) ; l’action irréversible du temps, séparant les deux termes de l’interaction, donne un sens spécifique au moment de chacun, et permet des stratégies (de retardement ou d’accélération), le temps étant ce qu’on utilise ou combat, sens temporalisé échappant à la théorie intemporelle et au modèle objectiviste et mécaniste. Leur échappent aussi « la norme officielle et la théorie indigène qui renforcent en le redoublant au niveau du discours le refoulement de la vérité « objective » (c’est-à-dire objectiviste) qui est inscrit dans la structure même de la pratique et qui, à ce titre, fait partie de la vérité complète de la pratique » (note 73) (le don et son « contre-don » étant subjectivement considérés par les individus comme désintéressés tandis qu’un sociologue durkheimien tel que Mauss l’explique comme servant à entretenir l’ensemble du système social pour l’intérêt égoïste de tous ses membres) ; ce refoulement-dénégation chez les individus étant permis par « l’écran » apporté par le temps détotalisé de la pratique où deux vérités (subjective et objective) peuvent coexister. Or, la logique théorique est d'autant plus absente de celle de la pratique que cette pratique ne peut se penser et se formaliser (au point de vue d'observateur) sans par cela même se neutraliser et se manquer, et cela d'autant plus que la pratique est pragmatique et non désintéressée. Il y a une logique pratique, mais, comme le précise Bourdieu, « il n'y a de maîtrise réelle de cette logique que pour qui est complètement maîtrisé par elle, qui la possède, mais au point d'en être totalement possédé, c’est-à-dire dépossédé. Et s'il en est ainsi, c'est qu'il n'y a d'apprentissage que pratique des schèmes de perception, d'appréciation et d'action qui sont la condition de toute pensée et de toute pratique sensées et qui, continuellement renforcés par des actions et des discours produits selon les mêmes schèmes, sont exclus de l'univers des objets de pensée. » (note 74) La volonté de formaliser ces schèmes expose donc à perdre de leur efficace, et finalement à les méconnaître. En somme, selon Bourdieu, la sociologie doit réintroduire dans « sa définition complète de l’objet, les représentations (note 75) premières de l’objet, qu’elle a dû détruire d’abord pour conquérir la définition « objective ». » (note 76) Cela revient pour elle à constituer « l’objectivité du subjectif » .

En somme, Durkheim (qui nous paraît être aussi dans la cible de cette « critique de la raison théorique »), en considérant les faits sociaux comme des choses, y parviendrait en méconnaissant leur dimension pratique, leur « sens pratique », et en transposant indûment en eux sa position abstraite et théorique de chercheur « hors » du social (et des représentations qui y ont cours). Est-on en droit donc d’appliquer cette critique au travail théorique et à l’objectivisme de Durkheim ?

Pour mieux en juger, et pour mieux comprendre ce qui fait la spécificité de la position de Durkheim, demandons-nous ce que sont donc précisément ces représentations, même s’il ne fallait les connaître que pour mieux s’en prémunir. En quoi consiste aussi ce « subjectivisme » en sociologie, position méthodologique contre laquelle celle de Durkheim se distingue et se définit ? Autrement dit, après voir étudié chez Durkheim comment la chose sociologique est hors de sa représentation, examinons comment la représentation peut être dans la chose sociologique.

En ce qui a trait aux représentations individuelles et collectives, il semble qu’une recherche sur elles peut produire des connaissances susceptibles de démentir en partie les thèses de Durkheim : c’est ce que nous allons voir dès maintenant en considérant comment les représentations sociales ont été prises aussi comme choses sociologiques. En effet, pour compléter ou équilibrer l’étude rapide et unilatérale que Durkheim nous présente des représentations, c’est ici qu’il nous est utile de confronter l’approche de notre auteur avec celle de certains de ces successeurs et héritiers qui, en se réclamant de lui (note 77) se sont particulièrement intéressés aux représentations sociales. Or, l’ouvrage collectif rédigé sous la direction de Denise Jodelet, Les représentations sociales (note 78), présente en 1989 une vision d’ensemble des recherches relatives aux représentations sociales, dans une dimension mettant à contribution diverses disciplines telles que la sociologie, l’anthropologie, la linguistique, la psychanalyse, et abordant ainsi plusieurs domaines d’application comme l’éducation, l’économie, la politique.

C’est à partir des années 1960, en France, avec Serge Moscovici, que les représentations sociales ont suscité l’intérêt des chercheurs, tandis qu’elles avaient été précédemment définies et repérées, mais sans être étudiées en tant que telles, par les promoteurs de la sociologie, dont notamment bien sûr Durkheim, et par certains psychologues dont surtout Jean Piaget. Le contexte des années 1960 a favorisé ce renouveau en étant l’avènement des communications de masses ainsi que des mouvements sociaux, ce qui a redynamisé les représentations sociales.

Dans les analyses de cet ouvrage, la représentation sociale est définie comme « une forme de connaissance, socialement élaborée et partagée, ayant une visée pratique et concourant à la construction d’une réalité commune à un ensemble social. » (note 79) Ces auteurs, tout en distinguant représentations sociales et représentations individuelles, n’y découpent pas une dichotomie, les considérant comme complémentaires dans le processus de la communication qui fait la genèse et l'évolution des représentations sociales. C'est bien la communication qui permet que « quelque chose d'individuel puisse devenir social, ou vice versa » souligne Serge Moscovici qui rappelle que la requalification des représentations « collectives », propres aux anthropologues, en représentations « sociales », est motivée par « la nécessité de faire de la représentation une passerelle entre le monde individuel et le monde social, de l'associer ensuite à la perspective d'une société qui change. » (note 80) Dès l’abord, nous pouvons le noter, les auteurs se démarquent ainsi de Durkheim non seulement en réintroduisant l’individu dans les processus sociaux mais aussi en attribuant à la représentation une activité productrice du monde social.

Selon ces chercheurs, l’existence et l’influence d’une représentation sociale sont testables expérimentalement, les comportements des sujets variant en fonction de leur représentation initiale de leur tâche et de celle de leurs partenaires, représentations induites par des consignes préliminaires, en sorte qu’il s’avère que « les comportements des sujets et des groupes ne sont pas déterminés par les caractéristiques objectives de la situation mais par la représentation de cette situation. » (note 81) La représentation est susceptible ainsi d’être indépendante de la pratique particulière à laquelle elle prépare, en exerçant sur celle-ci une causalité unilatérale. Toujours selon les auteurs, la représentation a pour fonction première d’être une forme de savoir par rapport à un objet dont elle est symbolisation et interprétation. À ce titre, elle est une construction d’une réalité, ainsi qu’une expression des sujets qui vivent cette réalité. Elle est pratique dans le sens où elle est suscitée par des conditions d’expérience particulières, et dans le sens où elle sert à préparer une action sur le monde et sur autrui, dans un processus d’adaptation du sujet à son environnement. Les représentations diffèrent bien des connaissances scientifiques, qu’elles réadaptent plus ou moins pour les rendre transmissibles : « ce qui, dans la science, apparaît comme système de notions et d’images se retrouve, dans les représentations, associé en un réseau plus ou moins étendu mais cohérent ». (note 82) La représentation permet la mise en pratique, par interdisciplinarité, de la théorie scientifique trop homogène pour être applicable à la réalité multiple. Ainsi elle entre comme un préconstruit dans la logique naturelle : « elle puise ses contenus dans plusieurs champs, elle fonctionne par traduction, articulation, emprunt, ressemblance, elle produit un vraisemblable pour convaincre... » (note 83) Les représentations sociales propres à une société la rendent plus ou moins étrangère à une autre par l’approche différente du monde, car « elles font saillir les faits. En attirant l’attention sur eux, elles nous aident à les voir. C’est pourquoi les différents types de société qui se représentent différemment le monde habitent des mondes différents » (note 84). Ainsi encore, les représentations sociales dans notre monde moderne sont un fait qui « remplace les mythes, les légendes, les formes mentales courantes dans les sociétés traditionnelles. » (note 85)

La représentation n’est pas indépendante de la communication et des relations sociales: on ne pense et ne se représente que pour agir ou réagir, et on n’agit ou réagit que dans l’inévitable contexte des relations que l’on a avec les autres et les communications qu’on en reçoit. C’est bien par la communication que « quelque chose d’individuel peut devenir social, ou vice versa » (note 86) C‘est dans ce cadre que les représentations sociales se génèrent et évoluent, selon les spécificités des agents, tout en restant isomorphes cependant aux structures d’échange. À cet égard il faut souligner « le rôle des mots comme supports des représentations sociales » (note 87) ainsi que des structures syntaxiques, d’autant plus que les représentations sociales se manifestent surtout par les discours. En outre, il paraît pertinent d’appliquer aux représentations sociales, appréhendées dans leur transmission et leur relative stabilité, une étude épidémiologique cherchant « l’explication causale des macro-phénomènes culturels dans l’enchaînement des microphénomènes de la cognition et de la communication. » (note 88)

Suscitée par des conditions d’expérience particulières, la représentation est donc variable entre individus et entre groupes, selon les diverses positions sociales qu’ils occupent, et de ce fait la représentation est un partage social distinctif entre personnes occupant les mêmes positions. Ainsi, par exemple, les familles des milieux socialement défavorisés se représentent la fonction scolaire comme plus axée sur l’instruction tandis que les autres familles ont plutôt pour la scolarité la représentation d’une fonction de « formation cognitive et de formation sociorelationnelle. » (note 89) Dans ce contexte, la représentation possède une fonction de cohésion et de vie sociale : les individus sont amenés à partager des représentations pour affirmer symboliquement une unité et une appartenance. Elle permet alors, en étant partagée, les échanges entre les individus et leurs reconnaissances mutuelles. En l’occurrence, la communication est autant la condition que la finalité de la représentation sociale. Ce rôle de la représentation est à rapprocher des processus de transmission intergénérationnelle du sur-moi freudien et de la fonction de fusion sociale qu’il joue.

La représentation sociale exerce aussi une fonction dite « d’équilibre socio-cognitif ». Face à des phénomènes étranges dans l’environnement social, susceptibles de perturber l’organisation psychoaffective des individus, elle exécute une action de familiarisation et d’assimilation, intégrant et diluant les étrangetés dans des schémas intellectuels déjà préexistants. C’est aussi ce qui fait « la prédominance du langage métaphorique, comme de la pensée (...) parce que le non-familier est rendu familier » (note 90). À ce titre, les neutralisations opérées par la représentation sociale servent à protéger les individus, et à légitimer leurs façons d’être et de faire. (note 91) Dans la même problématique, les représentations sociales entrent dans les processus d’attribution causale.

En conséquence, chaque représentation jouant ce rôle de rééquilibrage, doit être au maximum diffusée dans le groupe, afin que la réalité perturbatrice y soit autant effacée ; cela multiplie encore l’importance de la communication, par laquelle les individus s’appliquent à se convaincre de leurs représentations, et à les rendre de la sorte objectives. Cela rejoint l’approche psychanalytique de la représentation (surtout par les mots) conçue comme passant par la médiation du père et de la mère ou du groupe, pour « fournir non seulement un appui, mais aussi une forme, et plus encore un accréditement à la représentation intrapsychique, dans une reprise par la parole qui la rend signifiante dans le lien interpersonnel, groupal et sociétal. » (note 92)

D’autre part, les représentations servent à exprimer et libérer des émotions et des pulsions que les individus n’ont pas d’autre moyen de faire passer à l’acte. Ils trouvent alors un dérivatif par le mode d’objectivation que procurent les représentations sociales (note 93) C’est aussi à ce titre que la représentation sociale rejoint le concept freudien de représentation, où le « travail de représentation obéit à la nécessité interne de l’appareil psychique d’obtenir une satisfaction par le moyen de la représentation » (note 94) laquelle se rapporte à l’objet manquant comme à l’acte du sujet sur celui-ci, dans un environnement de censure empêchant aux pulsions un autre mode de décharge. Ainsi, les représentations sociales sont influencées par les intérêts des groupes où elles se développent.

Pour rendre ces divers services, les représentations sociales s’opèrent sur trois types de mécanisme : la distorsion qui exagère ou amoindrit l’importance de certains attributs de l’objet ; la « supplémentation » qui rajoute à l’objet des attributs ; enfin la défalcation qui supprime des attributs de l’objet.

Pour être viable, chaque représentation sociale s’organise en structure ; ses éléments sont en cohérence dans un ensemble logique où tout se nécessite et se justifie. De plus, une représentation sociale peut former un noyau central inspirant d’autres représentations secondaires. Celles-ci peuvent former une périphérie jouant le rôle de protection du noyau central : quand la réalité s’avère en désaccord avec la représentation, ce sont les éléments périphériques qui se modifient plus ou moins afin de s’adapter à la nouveauté, et de préserver l’intégrité de la base de la représentation en la rationalisant notamment. (note 95)

En somme, tout laisserait ici supposer que les représentations sociales doivent être étudiées comme constituant le soubassement des rapports plus ou moins fixes entre les individus et les sociétés. Leur étude, leur identification et explication, serait alors une condition préliminaire à un projet de modification portant sur les pratiques des individus.

Voilà donc ces représentations sociales telles qu’elles sont apparues sous les analyses de sociologues et autres spécialistes en sciences humaines dans le courant des années 1980. Mais nous avons pu noter des écarts entre ces analyses et les thèses de Durkheim telles qu’il les avait présentées dans ses travaux fondateurs et notamment dans Les règles de la méthode sociologique. Nous savons donc qu’il attirait l’attention de ses lecteurs sur les représentations pour empêcher toute confusion entre elles d’une part et d’autre part les faits sociaux et causes sociales qu’il voulait étudier : pour qu’une science soit science, ses objets doivent être des choses, et non des pensées. Or, chez l’école des « représentations sociales », toute cette façon de présenter et d’expliquer les représentations dans le champ social paraît exprimer un profond désaccord méthodologique que Durkheim combattait et que son œuvre doit encore combattre (ce qui a fortiori la justifie continûment).

Aussi, la question que les adversaires de Durkheim pourraient objecter serait celle-ci : y a-t-il une connaissance de l’objet social qui puisse être extra-sociale ? Un objet existe-t-il en dehors et indépendamment de l’usage que nous en faisons, des affects qu’il produit sur nous ? Quand Durkheim nous dit, ainsi que nous l’avons déjà lu, que « ce n'est pas à nos préjugés, à nos passions, à nos habitudes que doivent être demandés les éléments de la définition qui nous est nécessaire; c'est à la réalité même qu'il s'agit de définir », il laisse dans une extrême difficulté face à la recherche d’un fait social qui serait totalement détaché des passions et des habitudes de ceux qui le vivent et le font être en tant que fait social. Que reste-t-il de l’objet une fois que les agents sociaux (dont le sociologue) en ont ôté tout ce qu’ils en font et tout ce qu’ils en ressentent et pensent ? Un fait social n’est-il pas aussi composé de l’usage et du psychisme de ceux qu’il concerne ? Et à quoi peut ensuite servir une telle connaissance finale, si tant est qu’elle soit possible ? Si un fait social et sa cause doivent être envisagés indépendamment de la représentation qu’en a l’agent social ou le groupe d’agents sociaux qui le pratique, ce qui reste de cette soustraction demeure-t-il encore un fait vraiment social ? Voilà les questions qu’objecteraient les tenants d’une recherche qui place la chose sociologique dans sa représentation.

Alors que Durkheim n’accorde à la représentation qu’un rôle accessoire proche de l’épiphénomène auprès des faits sociaux, il nous faut reconnaître que, chez les chercheurs dont nous venons d’inventorier les travaux, la représentation est investie d’une fonction quasi productrice de ces faits, en se trouvant notamment dans un rapport dialectique avec la pratique. C’est en cela que la position de Durkheim demeure originale dans son radicalisme. C’est cela qui précisément trace l’une des grandes différences entre Durkheim et l’autre fondateur de la sociologie moderne, l’allemand Max Weber (1864-1920). En effet, chez l’auteur de l’Éthique protestante et l’esprit du capitalisme (note 96), nous pouvons trouver, avant les recherches des spécialistes de l’école des « représentations sociales » dont nous venons de parler, l’un des premiers arguments sociologiques en faveur d’une thèse plaçant la représentation – la conception mentale et subjective qu’un individu ou qu’un groupe d’individus se fait du monde ou d’une partie du monde (note 97) – au centre d’un dynamisme de formation et de transformation de ce monde. Quand Weber met en relation le développement du système économique capitaliste et des modes matériels de production et de consommation afférents, avec les croyances religieuses du protestantisme qu’il présente comme facteurs favorisant ce développement par des affinités de conduites, il octroie à la représentation des agents sociaux un pouvoir causal dont elle est dénuée dans Les règles de la méthode sociologique. Or, Weber précise bien que « les idées religieuses ne se laissent pas déduire tout simplement des conditions « économiques » ; elles sont précisément – et nous n’y pouvons rien – les éléments les plus profondément formateurs de la mentalité nationale, elles portent en elles la loi de leur développement et possèdent une force contraignante qui leur est propre ». (note 98) Donc, loin de chercher dans les faits sociaux une origine externe des représentations qui habitent la subjectivité des individus, Weber prétend suivre en celles-ci l’étiologie de ceux-là.

Car, en opposition à la démarche de Durkheim, Weber place sous l’étude sociologique le « sens visé » par les individus agissant dans le champ social, « sens visé » qui, selon lui, peut seul faire comprendre leurs actions et les faits sociaux auxquels ces actions participent. Chez Weber, ainsi, ces faits ne procurent de sens « compréhensible » que par l’attitude de « compréhension » du sociologue qui essaie d’entrer dans les représentations des acteurs. Au point de vue de cet auteur, « l’activité spécifiquement importante pour la sociologie consiste en particulier en un comportement qui 1) suivant le sens subjectif visé par l’agent est relatif au comportement d’autrui, qui 2) se trouve coconditionné au cours de son développement par cette relation significative et qui 3) est explicable de manière compréhensible à partir de ce sens visé (subjectivement). » (note 99) Weber fonde en effet son « Essai sur quelques catégories de la sociologie compréhensive » sur ce préliminaire : « comme tout devenir, le comportement humain (« externe » ou « interne (note 100) ») manifeste au cours du développement des enchaînements et des régularités. Ce qui, du moins au sens plein, est propre uniquement au comportement humain, ce sont des enchaînements et des régularités dont le développement se laisse interpréter de façon compréhensible » (note 101). Nous devons donc remarquer d’une part la prise en compte d’un devenir, avec ces enchaînements et régularités, lesquels n’ont de perceptibilité et de dimension que dans le temps ; d’autre part remarquons un comportement « externe » ou « interne », en l’occurrence un comportement orienté « externement » sur des objets du monde ou sur autrui, ou « internement » sur des objets d’ordre « intime » (note 102) comme dans la contemplation bouddhique ou l’ascèse chrétienne, distinction qui implicitement établit une démarcation spatiale entre ce qui est intérieur et extérieur au corps de l’agent social, et prend pour plein objet sociologique ses représentations.

Chez Weber, nous voyons que la compréhension, dans son sens sociologique, se rattache à la dimension du temps en ce qu’elle s’applique à saisir, par raisonnement purement intellectuel ou par identification empathique de la part de l’observateur, la finalité visée par le sujet au cours de son activité. Autrement dit, c’est par la prise en compte de l’avenir du sujet, tel que celui-ci le pense et le vise, et donc complémentairement de son passé aussi, qu’un sens est interprétable dans ses comportements, la sociologie ayant à « comprendre par interprétation les actions orientées significativement. » (note 103) Qu’il s’agisse de conduite totalement rationnelle réductible à un modèle a priori concevable dans un « idéal-type » ou de conduite affective et irrationnelle elle-même saisissable dans son écart à cet « idéal-type », pour Weber « dans tous les cas, nous désignons par sens « visé » le sens subjectif du devenir. » (note 104) Nous avons ajouté que l’interprétation du sens doit se référer au passé de l’acteur. À ce sujet relevons une autre considération de l’auteur : « L’activité sociale (y compris l’omission ou la tolérance) peut s’orienter d’après le comportement passé, présent ou attendu d’autrui. » (note 105) Ce sont bien toutes les phases du temps qui sont ici envisagées. Au-delà de la prise en compte de l’orientation des acteurs sociaux sur une temporalité et un avenir, constatons que pour Weber, c’est toute la sociologie qui s’oriente vers le futur, lorsqu’il précise que celle-ci « élabore des concepts de types et elle est en quête de règles générales du devenir. » (note 106) Le futur, plus que le présent qui en soi n’est pas du temps, fait à son tour le « sens » de la sociologie. Nous résumerons tout cela en cette formule : c’est le cours du temps qui constitue la finalité et le moyen de la sociologie chez Weber, cours du temps qui d’abord doit être saisi tel qu’il est vécu ou vivable par l’individu dans le champ social, et tel qu’il est représenté par lui. Nous sommes ainsi assez loin des règles sociologiques de Durkheim qui nous prescrivent surtout l’exploration d’un « extérieur » (à l’individu) matérialisé dans l’espace social.

De la sorte, à l’encontre de la règle fondamentale que Durkheim assigne pour que les faits sociaux soient considérés comme des choses, chez Weber une institution, un fait social, est moins une réalité concrète, indépendante et externe, que la conception intellectuelle de ceux qui en sont agents. Quand Weber parle des concepts collectifs tels que l’État, la famille, etc. (concepts que réemploie la sociologie en leur donnant une acception spécifique), il précise que « ces structures collectives qui font partie de la pensée quotidienne ou de la pensée juridique (ou d’une autre pensée spécialisée) sont des représentations (note 107) de quelque chose qui est, pour une part, de l’étant, pour une autre part du devant-être, qui flotte dans la tête des hommes réels (...) d’après quoi ils orientent leur activité, et ces structures comme telles ont une importance causale fort considérable, souvent même dominante, pour la nature du déroulement de l’activité des hommes réels. Cette importance, elles l’ont avant tout comme représentations de quelque chose qui doit être (ou au contraire ne doit pas être) » (note 108). Soulignons dans ces précisions (outre la justification qu’elles apportent à l’importance des représentations) la présence de la notion de « devant être », qui entre dans la dimension de projection temporelle, et la notion causalement dépendante d’ « activité » et d’ « orientation » de l’activité, sur lesquelles repose concrètement l’institution (autrement dit, l’institution est un projet en train de se réaliser par des mouvements d’actes).

Dans ses recherches, Weber manifeste régulièrement un souci de rattacher aux comportements des individus singuliers la sociologie qu’il veut essentiellement compréhensive, c’est-à-dire connaissant les motifs conscients des acteurs sociaux, et s’appliquant ainsi à ces comportements et non pas aux structures sociales dont l’incidence sur les processus sociaux ne permet qu’une appréhension explicative telle qu’elle est dans les analyses de Durkheim. (note 109) Weber admet qu’on puisse constater des régularités dans le monde social comme dans le monde physique, et en dégager des lois avec plus ou moins de certitude, mais Weber nie qu’on parvienne pour autant à la perception du sens et à l’évidence significative. Selon Weber, une loi, statistiquement démontrée n’en devient pas forcément intelligible, et en ce sens n’apporte rien à la connaissance sociale. L’évidence significative est atteignable si le sociologue s’applique à appréhender les processus sociaux du point de vue des agents, de leurs raisons et motifs. C’est ce qui fait l’avantage de l’approche sociologique sur l’approche biologique selon le jugement de Weber qui précise qu’en ce qui concerne les structures sociales, « nous sommes en mesure d’apporter par-delà la constatation de relations et de règles (les « lois ») fonctionnelles quelque chose de plus qui reste éternellement inaccessible à toute science de la nature (au sens où elle établit les règles causales de processus et de structures et « explique » à partir de là les phénomènes singuliers) : il s’agit de la compréhension du comportement des individus singuliers qui y participent, alors que nous ne pouvons pas comprendre le comportement des cellules, par exemple, mais l’appréhender seulement fonctionnellement et le déterminer ensuite d’après les règles de son développement. » (note 110)

Faisons bien attention à ce qu’implique au niveau de l’espace-temps cette conception wéberienne, et utilisons à cet effet une analyse spatio-temporelle pour la traduire adéquatement. Les sciences de la nature (et c’est d’elles que Durkheim s’inspire dans ses règles de la méthode sociologique) se positionnent sur toute l’étendue de l’espace des phénomènes en se référant aux lois ubiquistes qui agissent en tout lieu, et partent de cette globalité pour circonscrire un fait inclus qu’elles expliquent en le mettant en relation avec son environnement. Or, Weber ne décrit rien d’autre qu’une inversion de cette démarche spatiale en prenant comme point de départ ce qui est point d’arrivée pour les sciences de la nature. En effet, ce sociologue, pour que la science apporte un sens compréhensible à la connaissance de l’humain par l’humain, se situe dans le point de vue pris par l’acteur social sur son environnement : il faut participer à ce point de vue pour recevoir en celui-ci sur cet environnement la vision qui fait agir ou réagir l’acteur social, lequel ne peut se comporter que rationnellement en ayant un intérêt personnel dans l’adaptation de ses actions aux conditions perçues ; le sens de ces actions ne peut être ainsi qu’intelligible pour le savant se mettant à la place de l’acteur ; la position spatiale, permise par le domaine sociologique, ainsi produit l’intelligibilité scientifique, ou l’empêche si le savant se place dans les structures environnant l’acteur, structures d’où le savant n’a la possibilité de percevoir que des influences non humaines, donc non intelligibles, la matière de ses structures ne pouvant penser mais seulement contraindre. De la sorte, en traduisant dans l’espace-temps la conception de Weber, nous apercevons, conjointe, une inversion de la démarche temporelle de la science : par la sociologie qui se veut « compréhensive », la science n’a pas pour étape initiale la construction de structures fonctionnelles, où des éléments sont associés pour qu’ils s’expliquent les uns par les autres en étant causes et/ou effets les uns des autres, et la science n’a point ensuite pour étape ultérieure le repérage des faits correspondant à ce fonctionnement. Dans le temps scientifique que nous déduisons de la conception de Weber il faut d’abord repérer le fait, en l’occurrence l’individu et son action, pour après obtenir les moyens d’élaborer les structures, devenues intelligibles, et qui (nous ne pouvons que le supposer) en étant prises en compte, sont par son action construites, et/ou renforcées, et/ou modifiées.

Pour mieux constater la divergence entre Weber et l’auteur des Règles de la méthode sociologique, et de cette façon pour mieux percevoir la spécificité de la méthodologie de Durkheim, suivons les prolongements actuels de l’approche de l’auteur de l’Éthique protestante et l’esprit du capitalisme dans les théories et les travaux du sociologue français Raymond Boudon, lesquels constituent un contre-exemple de ce que Durkheim recommandait. Semblablement à Weber, Boudon défend contre le « sociologisme », – c’est-à-dire selon lui une propension à attribuer aux structures sociales le pouvoir total de déterminer les comportements sociaux des individus, – le rôle actif et la rationalité de ces derniers dans le système d’interactions découlant de ces structures. Entre les propriétés de ce système et les comportements des individus qui y sont positionnés, nous constatons chez cet auteur qu’il y a certes une relation de causalité mais qui ne peut être comprise que si « le comportement de sujet social est interprété comme une action, et, plus précisément, comme un mouvement entrepris pour réaliser certaines fins » (note 111) et que si « on en fait la résultante du comportement téléologique d’acteurs dotés d’autonomie. » (note 112) Comme Weber, et à l’encontre du « sociologisme » de Durkheim, Boudon exprime nettement et radicalement un rejet de l’explication des faits sociaux par des déterminismes structuraux « c’est-à-dire l’explication des faits sociaux par les exigences supposées, et souvent imaginaires, du « système » ou de la « totalité » dont relèvent ces phénomènes. » Il affirme au contraire la responsabilité des acteurs sociaux pour, selon lui, sauvegarder une compréhension de ces faits sociaux : ceux-ci « doivent être interprétés comme des rapports entre une pluralité d’acteurs ou d’agents. C’est à cette condition que ces faits ont un sens et peuvent être compris. Quelles que soient les ambiguïtés qui s’attachent à des termes comme action ou interaction, leur emploi apparaît opportun pour souligner l’importance de la dimension intentionnelle et stratégique dans les comportements sociaux. » (note 113)

Alors, comment expliquer dans ce cadre la force extérieure et contraignante que ces faits exercent indéniablement sur les individus ? Comment rendre compte de l’opposition d’un fait social, constatée dans l’expérience ordinaire, avec les intentions des individus si ceux-ci sont les producteurs de ce fait par leurs représentations notamment ? Voici la réponse apportée par Boudon contre Durkheim : « Les faits sociaux, s’ils doivent être traités comme le produit de systèmes ou de processus d’action ou d’interaction, ne sont pas réductibles à des rapports interpersonnels, mais doivent toujours être traités comme des phénomènes émergents, ou, comme on dit encore, de composition. Le prix d’un produit sur un marché concurrentiel, l’apparition de la violence politique dans un système social sont des effets émergents, au sens où, bien que résultant des rencontres d’actions individuelles microscopiques, ils représentent des phénomènes macroscopiques, c’est-à-dire définis au niveau du système. L’aspect « involontaire », « inattendu », éventuellement « pervers », des faits sociaux est inséparable des effets d’émergence et de composition. » (note 114) C’est ainsi que Boudon tente de résoudre la contradiction et opère une conciliation entre sa thèse sur le rôle actif et productif des individus (et de leurs représentations) et le constat ordinaire de la résistance non souhaitée de la matière sociale.

« L’individualisme méthodologique » professé par Boudon, pour donner à l’individu un rôle moteur, créateur et libre dans le champ social, explique donc ce qui est la marque du fait social chez Durkheim, (l’extériorité d’une force collective qui impose des contraintes mentales et comportementales à l’individu), comme la conséquence involontaire de l’agrégat des conduites volontaires des individus. Ce qui est compréhensible ou du moins intentionnel au niveau individuel est toléré comme incompréhensible ou du moins non intentionnel au niveau collectif, par l’effet involontaire des interactions ; le système explique alors des faits qui sont effets du non-système.

Dans la sociologie de Boudon l’individu est « un acteur individuel » (alors que Boudon donne plutôt le nom « d’agent individuel » à l’individu décrit par Durkheim). Les déclarations méthodologiques que nous allons extraire des textes de Boudon sont ainsi autant d’infractions aux prescriptions des Règles de la méthode sociologique, et c’est pour cela qu’il nous importe de les lire afin de mieux percevoir encore la spécificité des ces règles. Dans l’individualisme méthodologique l’analyste « suppose que les acteurs cherchent à optimiser leurs décisions eu égard aux contraintes définies par le système. » (note 115) Durkheim ne nierait peut-être pas le bien-fondé de cette supposition quant à la vie mentale et interne des individus, mais en tout cas il n’en ferait pas une ligne de conduite puisqu’il considère cette vie comme étrangère à l’objet sociologique et comme inopérant sur celui-ci. En outre, dans l’individualisme méthodologique « le sociologue doit se faire une règle de méthode de considérer les individus ou acteurs individuels inclus dans un système d’interaction comme les atomes logiques de son analyse. (…) Le sociologue ne peut se satisfaire d’une théorie qui considérerait des agrégats (classes, groupes, nations) comme les unités les plus élémentaires auxquelles il soit nécessaire de descendre. » Sur ce point, évidemment, Durkheim affirmerait une totale divergence de vue : chez lui, puisque la sociologie se définit en prenant comme objet la société, le niveau minimal d’étude s’arrêterait au groupe et nullement en deçà, car, comme nous le savons bien désormais, Durkheim considère l’étude de l’individu comme relevant exclusivement de la psychologie. Et là où Durkheim se déclarerait le plus hostilement réfractaire, c’est lorsque Boudon tient à ajouter : « toute analyse comporte obligatoirement un moment où le sociologue s’interroge sur les actions (ou réactions) des individus (c’est-à-dire des personnes ou groupes dotés d’institutions de décisions collectives) appartenant au système d’interaction qu’il s’est donné pour objet. (…) Il faut ajouter que ces réactions sont souvent établies par une méthode de type introspectif (note 116) (…) En d’autres termes, les effets de contrainte du système sont analysés à travers la psychologie, généralement reconstituée par la méthode introspective, des acteurs individuels. » Enfin, quand Boudon parachève les règles qu’il donne à la sociologie, Durkheim ne le lirait plus depuis déjà longtemps : « Le sociologue se donne le droit de recourir à une psychologie universaliste. L’applicabilité de la méthode introspective suppose en effet que l’observateur puisse légitimement se substituer à l’observé. Elle implique donc que la particularité de la situation et du contexte où est placé l’observé ne peuvent affecter la psychologie de ce dernier au point que son comportement devienne inintelligible. Si le comportement de l’observé apparaît à l’observateur comme difficilement compréhensible, ce n’est pas dû au fait que leurs « psychologies » soient différentes mais, par exemple, à ce que certains éléments du système d’interaction auquel appartient l’observé échappent à l’observateur. » (note 117) Ces lignes seraient tombées des mains d’un Durkheim abasourdi, car il y aurait lu (et n’aurait pas pu lire jusqu’à la fin) l’exacte inversion du conseil qu’il donne pour préserver le sociologue du danger de tomber hors de l’étude du fait social sous l’influence de sa représentation. Nous le comprenons bien : chez Boudon, plus encore que chez Weber, la représentation de la chose sociologique et la chose sociologique, loin de devoir être distinguées comme incompatibles dans l’étude, sont à percevoir et à étudier d’un commun mouvement. (note 118)

Puis nous pénétrons encore davantage dans des contrées sociologiques foncièrement étrangères au terrain que Durkheim délimite pour la sociologie, lorsque nous abordons les frontières de l’ethnométhodologie (école sociologique développée à partir des années 1960). Alors que Durkheim estime toujours et sans cesse que la sociologie ne peut être valide qu’à condition d’ignorer et de dépasser les représentations courantes que les individus se font sur leur monde, les tenants de l’ethnométhodologie, à l’inverse, considère que la sociologie doit suivre ces représentations afin de mieux comprendre et décrire le social , car, pour les ethnométhodologues, les acteurs sociaux sont censés autant comprendre que construire le social par leurs représentations. Saisir ces représentations, c’est saisir les causes et les moyens mêmes de la construction du monde social.

Prenant nommément Durkheim comme adversaire, l’un des initiateurs anglo-américains de cette école sociologique déclare : « Contrairement à certaines formulations de Durkheim, qui nous enseigne que la réalité objective des faits sociaux est le principe fondamental de la sociologie, on postulera, à titre de politique de recherche, que pour les membres qui font de la sociologie le phénomène fondamental est la réalité objective des faits sociaux en tant qu’accomplissement continu des activités concertées de la vie quotidienne des membres, qui utilisent, en les considérant comme connus et allant de soi, des procédés ordinaires et ingénieux pour cet accomplissement. » (note 119) Le principal représentant de l’école ethnométhodologique en France, Alain Coulon, ajoute : « Les faits sociaux ne s’imposent pas à nous, contrairement à ce qu’affirme Durkheim, comme une réalité objective. (…) Il faut considérer les faits sociaux comme des accomplissements pratiques ; le fait social n’est pas un objet stable, il est le produit de l’activité continuelle des hommes, qui mettent en œuvre des savoir-faire, des procédures, des règles de conduite, bref une méthodologie profane, dont l’analyse constitue la véritable tâche du sociologue. » (note 120) Dans une étude prenant pour objet l’éducation, cet auteur se propose de présenter comment peut être fertilisée la recherche en sociologie de l’éducation par les renouveaux théoriques et méthodologiques apportés par l’ethnométhodologie (américaine et anglaise) dont le but est « la recherche empirique des méthodes que les individus utilisent pour donner sens et en même temps accomplir leurs actions de tous les jours... » (note 121), la sociologie étant elle-même mise au niveau de ces activités ordinaires de représentations et d’actions. Selon Coulon, (et toutes ces déclarations sonnent comme autant de coups de semonce contre Durkheim) « le réel est déjà décrit par les gens. Le langage ordinaire dit la réalité sociale, la décrit et la constitue en même temps. » (note 122) Les situations minimales (microsociologiques) en contextes naturels, constitutifs de base du macro-social, sont l’objet de l’ethnométhodologie, en étant révélatrices des croyances, des interprétations et comportements de sens commun produisant le social dans les interactions. La structure sociale (macro-) conditionne comme repère et organisateur les pratiques (micro-) qui la (re)produisent en retour (les individus ne créant pas sans cesse ex nihilo la société, mais néanmoins la remodelant). Ainsi le travail sociologique préliminaire et fondamental, est de décrire pour mieux remarquer.

S’inspirant de « l’interactionnisme symbolique », à l’écart des théories globalisantes (dont elle accuse Durkheim d’abuser) et près d’une connaissance pratique directe, dans une philosophie pragmatique de la vie, l’ethnométhodologie suit le point de vue de l’acteur donnant sens et symbole à ses actions et au monde, partage commun avec les autres qui lui permet de comprendre autrui et d’agir avec lui. Ainsi c’est le concept de « définition de la situation » qui est fondamental pour étudier et comprendre les phénomènes et conflits entre chacun des acteurs qui doivent reconnaître et faire reconnaître en chaque cas leurs possibilités d’acteurs. La notion de « perspective » désigne alors les orientations de croyances et d’actions propres à chaque acteur devant choisir face à un problème. Méthodologiquement, il faut « participer pour observer », pour mieux prendre le point de vue de l’acteur et moins perturber la situation observée. L’ethnométhodologie y ajoute une prise de distance ponctuelle, pour sortir de la routine qui efface les significations dans leur « étrangeté » et leur essence artificielle, c’est-à-dire dans ce qu’elles doivent aux acteurs sociaux. Par ces approches s’est constituée par exemple une « nouvelle sociologie de l’éducation », voulant dépasser les constats des mécanismes politiques et économiques extrinsèques pour s’intéresser davantage aux savoirs enseignés conçus comme produits d’interactions éducatives. La particularité de l’ethnométhodologie est d’expliquer les inégalités scolaires par les sens produits et suivis par les acteurs scolaires et non plus sous la forme de rapports causaux entre variables indépendantes et dépendantes. Elle éclaire davantage ainsi le « comment » plutôt que le « pourquoi ». Les méthodes privilégiées alors sont les recueils ethnographiques (enregistrements...), l’abandon d’hypothèses préconçues, la « filature ethnographique » pour suivre le constructivisme quotidien et routinier.

Cette représentation, que Durkheim écarte des processus sociaux et de leur étude, est placée au centre même de tout cela dans nombre de travaux sociologiques que l’auteur des Règles de la méthode sociologique aurait qualifiés d’aberrants. Une étude sur le phénomène des « prédictions auto-réalisatrices » dans le cadre scolaire, « l’effet Pygmalion » doit être citée comme l’exemple même d’une sociologie qui non seulement étudie les représentations des individus, mais aussi leur reconnaît une fonction originelle dans la constitution du social. Comme illustration, une expérience est à rappeler. Dans les années 1960, deux chercheurs en sciences sociales, les américains Robert Rosenthal et Lénore Jacobson, ont mis à l’épreuve la théorie de « l’autoréalisation des prophéties interpersonnelles », (note 123) en souhaitant démontrer qu’un « changement intervenant dans les préjugés du maître peut conduire à une meilleure performance intellectuelle » (note 124) de l’élève. Dans le « préjugé », ici, c’est la représentation de l’acteur social qu’il faut percevoir dans sa nature et dans son œuvre. Ces deux sociologues ont procédé, entre 1964 et 1966, à une étude expérimentale sur l’influence des « préjugés » et des « représentations » des enseignants sur les progrès de leurs élèves. Les chercheurs firent en début d’année scolaire passer des tests de performances intellectuelles aux 650 élèves d’une école publique élémentaire, dans un quartier populaire d’une ville moyenne des États-Unis. Ils distinguèrent au hasard, en proportion de 20%, un groupe d’enfants aux résultats moyens ou médiocres comme ceux de la majorité, et firent croire aux maîtres que ces enfants avaient obtenu des résultats très supérieurs à la moyenne, et qu’en conséquence ces enfants-là avaient toutes les chances d’une grande réussite scolaire. Les maîtres eurent donc des représentations plus favorables sur les compétences de certains enfants et d’autres moins favorables sur celles des autres enfants au sujet desquels ils eurent donc moins d’espérances. Ils enseignèrent dans ces conditions. Or, les enfants à qui le hasard avait donné l’étiquette « devant réussir » manifestèrent, aux cours de plusieurs tests faits entre huit mois et deux ans après le début de l’expérience, un progrès très supérieur à celui des autres enfants. Comment les attentes favorables des adultes ont pu provoquer des résultats meilleurs chez les enfants concernés ? Les auteurs de l’expérience proposent ces explications : « Les maîtres peuvent avoir traité leurs enfants d’une façon plus affable, amicale et encourageante quand ils s’attendaient à plus de progrès intellectuel de leur part. (...) Les maîtres surveillèrent probablement leurs enfants (…) de plus près, et cette attention particulière a pu conduire à un plus rapide renforcement des bonnes réponses, avec pour conséquence un accroissement dans l’apprentissage des élèves. Les maîtres peuvent avoir réfléchi davantage quand il s’agissait d’évaluer les performances intellectuelles des enfants d’expérience. (...) Grâce à ce qu’il dit, comment et quand il le dit, par les expressions de son visage, par ses gestes et peut-être par son contact, le maître a pu communiquer aux enfants du groupe expérimental qu’il espérait une amélioration de leurs performances intellectuelles. Une telle communication, jointe à une modification possible des techniques pédagogiques, peut avoir contribué à l’apprentissage de l’enfant en modifiant la conception qu’il avait de lui-même, la confiance en ses propres possibilités, ses motivations, sa manière d’apprendre et ses aptitudes. » (note 125) Dans l’expérience et l’interprétation de ses effets, nous retrouvons l’action de la représentation du résultat de la tâche ; ici, l’action est double : elle est d’abord provoquée chez l’enseignant, qui la provoque ensuite chez l’élève. La particularité de « l’effet Pygmalion », réside dans la conjonction de deux actions de ce type. La représentation produit son objet bien loin que, comme le soutient Durkheim, ce soit l’objet qui la produise.

C’est dans tout ce contexte qu’une certaine problématique s’impose à notre réflexion : Comment concilier les règles que Durkheim édicte pour inciter le sociologue à se défier des représentations individuelles et collectives relatives à la société et pour « considérer les faits sociaux comme des choses », avec les procédés si usités de nos jours que sont le questionnaire et l’interview, par lesquels les sociologues recueillent les représentations des acteurs sociaux ? En effet ce mode de recueil était quasiment inconnu à l’époque de Durkheim, tandis que celui-ci réutilisait des informations quantitatives contenues dans les statistiques sociales (judiciaires et criminologiques notamment (de nos jours on appelle cela « analyse secondaire de données) ; or ces statistiques ipso facto présentaient les résultats de processus sociaux sous forme arrêtée de « faits », dans une analogie assez commode avec les « faits sociaux » tels que définis par Durkheim. D’un autre côté, les questionnaires et entretiens si courants actuellement, modes de recueil où le sociologue, à l’inverse de Durkheim, produit lui-même ses données, demandent aux agents sociaux d’être eux-mêmes des « informateurs » du social et des « producteurs » d’une connaissance sociologique. Ainsi l’entretien, où le sociologue se trouve en interaction verbale avec l’agent dans une attitude souvent dite « semi-directive » (avec des questions ouvertes du type « que pensez-vous de… ? »), reçoit de son interlocuteur des réponses exprimant nécessairement ses représentations du monde et de lui-même. Quant au questionnaire, toujours renseigné ou rempli par l’agent social, même en proposant des questions sur les pratiques les plus objectives (« faites-vous ceci : oui ou non ? », « combien de fois ? ») il est inévitablement atteint par les représentations de l’agent sur les faits concernés en lui demandant de se référer à sa conception du fait pour évaluer son rapport même quantitatif à ce fait : autrement dit, le questionnaire, avant de recueillir des informations sur un fait ramène le questionné à ses représentations du fait par l’intermédiaire du langage social qu’il utilise.

Cette problématique n’est pas accessoire car une énorme partie de la sociologie contemporaine est concernée. Tous les enseignements que nous pouvons retirer de nos précédentes analyses nous portent à conclure que Durkheim aurait jugé l’usage des questionnaires et encore plus des entretiens comme foncièrement anti-sociologique, par l’ouverture qu’ils laissent à tous les biais et erreurs provenant des individus face la réalité extérieure et indépendante de la chose sociologique. (Peut-être les aurait-il tolérés en leur assignant d’être ce qu’ils lui auraient paru : de simples renseignements sur les discordances des représentations des individus par rapport à la réalité sociale.) Son rejet aurait été d’autant plus vif s’il avait appris le rapport méthodologique par lequel nombre de sociologues relient le questionnaire et l’entretien : en effet, de nos jours on utilise et on présente souvent les informations contenues dans les réponses aux entretiens (donc dans la verbalisation des représentations des agents sociaux interviewés) comme autant de correspondances à des facteurs permettant une compréhension des pratiques signifiées par les réponses aux questionnaires ; autrement dit, par les entretiens sociologiques, les agents sociaux sont supposés révéler, à partir de leurs conceptions du monde et d’eux-mêmes, pourquoi ils agissent par ailleurs de telles et telles manières. S’exerce donc ici l’influence de la position méthodologique de Weber, de Boudon et d’autres sociologues que nous venons d’étudier. De cette façon se trouve restauré le primat sociologique de la représentation individuelle et collective, primat que Durkheim avait combattu. Cette contradiction doit d’autant plus être relevée que ceux qui procèdent à cet usage méthodologique des questionnaires et entretiens se réclament pourtant souvent de Durkheim !

Comment expliquer cet usage non-durkheimien des entretiens et des questionnaires ? Quelle influence d’une autre conception méthodologique de la sociologie s’y exprime ? Il semble que des éléments de réponses se soient déjà proposés à nous.

D’un côté donc Durkheim pour qui la chose sociologique est hors de la représentation qu’en ont les agents sociaux, et doit être tenue comme telle par tout sociologue : de l’autre côté Weber, Boudon et d’autres qui estiment que cette chose est aussi dans sa représentation, et même quelquefois qu’elle est tout à fait cette représentation. D’un côté, aussi, avec Durkheim une tendance vers l’objectivisme et un certain déterminisme social, de l’autre une propension au subjectivisme et au libéralisme.

Comme nous le savons déjà, Bourdieu tente de dépasser l’opposition entre objectivisme et subjectivisme en stipulant une relation quasi identitaire entre l’extérieur (le social) et l’intérieur (l’individu) : « Le principe de l’action historique, celle de l’artiste, du savant ou du gouvernant comme celle de l’ouvrier ou du petit fonctionnaire, n’est pas un sujet qui s’affronterait à la société comme à un objet constitué dans l’extériorité. » (note 126) Voilà ici une dénégation du principe de base des Règles de la méthode sociologique où la chose sociale est le moteur. Mais l’originalité de Bourdieu consiste à rejeter la thèse de Durkheim avec aussi celle adverse qui attribue à la conscience des individus le rôle premier dans les processus sociaux. Le subjectivisme prône contre les déterminants sociaux la liberté créatrice du sujet donnant sens à son monde et son histoire. Bourdieu discrédite cette conception dans laquelle, selon lui, se retrouve la projection dans l’objet (sujet humain) de « l’expérience que le sujet du discours savant se fait de lui-même en tant que sujet. » (note 127) En ce cas le sujet libre est dit rationnel, afin d’accorder sa conduite à l’ordre du monde sans l’y contraindre, sujet se liant à sa décision pour justifier la constance de sa conduite : autant de justifications complémentaires qui sont fallacieuses aux yeux de Bourdieu qui ajoute que le principe de l’action historique « ne réside ni dans la conscience ni dans les choses mais dans la relation entre deux états du social, c’est-à-dire entre l’histoire objectivée dans les choses, sous formes d’institutions, et l’histoire incarnée dans les corps, sous la forme de ce système de dispositions durables que j’appelle habitus. Le corps est dans le monde social mais le monde social est dans le corps. Et l’incorporation du social que réalise l’apprentissage est le fondement de la présence au monde social que supposent l’action socialement réussie et l’expérience ordinaire de ce monde comme allant de soi. » (note 128)

L’objectivisme et le subjectivisme, s’il faut en croire Bourdieu, ont tous les deux le tort de méconnaître la réalité de ce qui est au centre du rapport entre individu et monde social :
l’habitus. Pour ce sociologue, dans la logique interne de la pratique, les « habitus » sont les « systèmes de dispositions durables et transposables, structures structurées prédisposées à fonctionner comme structures structurantes. » (note 129) Chaque habitus, propre à un individu et à un groupe en fonction des propriétés initiales de ses conditions de vie, est « un principe générateur et unificateur qui retraduit les caractéristiques intrinsèques et relationnelles d’une position en un style de vie unitaire. » Les habitus sont aussi « des schèmes classificatoires, des principes de classement, des principes de vision et de division, des goûts différents. » (note 130) Chaque situation impose des finalités et des moyens auxquels s'harmonisent les habitus reproducteurs d'une continuité historique, dans une certaine marge de manœuvre, donc de choix créateurs selon les possibles, en une dialectique entre déterminisme et liberté. Les habitus soutiennent les institutions et font l'homogénéité sociale. Dans une même classe, chaque habitus individuel est « une variante structurale des autres. » (note 131) L'habitus sélectionne ce qui lui correspond et se renforce ainsi. Il supplée à la rationalité dans l'action, impossible sauf au savant omniscient. La logique pratique se fait par transfert de schèmes, faisant généralisation et analogie au travers de situations et de faits contradictoires par ailleurs. Ici, s’il y a représentations, elles sont bien produites par les structures et pratiques sociales comme chez Durkheim, mais elles produisent aussi ces structures et pratiques. Alors, sommes-nous en présence d’une simple synthèse des deux conceptions que nous avons étudiées ? Pas tout à fait, car Bourdieu, se démarquant de Durkheim comme de Weber ou de Boudon, nie l’existence d’une séparation entre corps et société, entre représentations et choses. Au centre de cette union entre corps et société, il y a les « habitus ». Donc, selon Bourdieu, il y aurait moyen d’échapper à l’opposition entre objectivisme et subjectivisme. Ce serait en fait la conception de l’homme qui différerait entre la première (où le sujet est en réaction mécanique) et la seconde (où le sujet est rationnel) ; ces approches seraient toutes deux limitatives en ne percevant pas la logique interne à la pratique où sont les habitus. (Mais Durkheim reconnaîtrait-il une quelconque objectivité à ces « habitus » qu’il qualifierait sans doute de construction théorique invérifiable ?)

Quoi qu’il en soit, le débat ne semble pas résolu, si tant est qu’il puisse l’être : comme nous l’avons appris tout au cours de notre étude introductive, au milieu de toutes ces confrontations, le choix méthodologique de Durkheim reste toujours combattu par ce qu’il combattait. Autant de raisons d’estimer actuelles et vivantes ces Règles de la méthode sociologique. Sans doute, en 2003, l’auteur du Suicide jugerait indispensable et urgent d’écrire, s’il ne l’avait pas encore fait, ces Règles de la méthode sociologique. Il estimerait posséder toutes les raisons de le faire en réaction à ce qu’il jugerait être des déraisons dans les conduites sociologiques. Au lecteur de se faire une opinion en utilisant les informations et les réflexions que nous avons tâché de lui apporter, et surtout en se plongeant à présent dans cette œuvre de Durkheim. Nous aurons constaté que notre étude aura porté de la sorte, outre sur les rapports entre la chose sociologique et la représentation, sur aussi la représentation de la chose sociologique.

En conclusion, nous espérons que cette étude introductive nous aura permis de mieux percevoir, par une analyse des principales caractéristiques de la méthode de Durkheim et par une mise en comparaison de cette méthode avec celles adoptées par d’autres sociologues (antérieurs, contemporains ou ultérieurs), combien la ligne de conduite de l’auteur des Règles de la méthode sociologique face à la chose sociologique et à sa représentation, par son originalité à « contre-courant » des conceptions admises et suivies avant et après lui, demeure jusqu’à nos jours une puissante option, absolument indispensable, au milieu du carrefour complexe de la recherche sociologique, et doit, pour le moins, servir de repère quelle que soit la direction qu’on y choisisse. Car, là, il faut choisir et entrer dans la « chose » avec la « représentation » qui semble préférable.

Fin.


Retour au texte de l'auteur: Bernard Dantier, sociologue Dernière mise à jour de cette page le mardi 20 février 2007 8:06
Par Jean-Marie Tremblay, sociologue
professeur au Cégep de Chicoutimi.
 
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