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Collection « Les sciences sociales contemporaines »

Les rites de possession chez les Gaddis du Dhaulâdhâr
(Himachal Pradesh, Inde): spiritualité, guérison, société
(2007)
Introduction générale


Une édition électronique réalisée à partir de la thèse de doctorat de Daniel Côté, Les rites de possession chez les Gaddis du Dhaulâdhâr (Himachal Pradesh, Inde): spiritualité, guérison, société. Thèse présentée à la Faculté des études supérieures en vue de l’obtention du grade de doctorat (Ph.D.) en anthropologie, à l'Université de Montréal, mars 2007, 470 pp. [Autorisation de l'auteur de diffuser sa thèse de doctorat dans Les Classiques des sciences sociales accordée le 11 juin 2008.]

Introduction générale

Présentation du sujet
Les Gaddis : ce que nous enseigne la littérature ethnologique existante

Présentation du sujet

Cette thèse porte sur les rites de possession chez les Gaddis de l’État de Himachal Pradesh dans les contreforts de l’Himalaya occidental. L’étude a débuté dans le versant nord de la chaîne du Dhaulãdãr dans le district de Chamba dont les principaux villages sont Brahmaur, Sichuin, Lihal, et Ulansa. J’ai ensuite visité les sites de peuplement des Gaddis dans le versant sud du Dhaulādhār dans le district de Kangra dont les principales villes (town) sont Dharamsala, Palampur et Baijnath. J’ai résidé à Brahmaur de mars à septembre 2002 dans le village de Brahmaur où j’ai pu observer de nombreuses cérémonies religieuses et certains rites de possession que les habitants locaux désignent par les appellations Devi- ou Devatã-ãnã, qui signifient littéralement la « venue » (h. ãnã, venir) de la Déesse ou de la divinité. Cette « venue » constitue une occasion d’interroger les puissances divines à propos d’un conflit local ou d’un problème qui affecte la vie des villageois, c’est pourquoi de nombreux Gaddis utilisent également l’appellation Deopucch, l’interrogation du dieu (deo, dieu; pucch, interroger). Cette expression renvoie donc plus exactement à l’une des fonctions du rituel qui consiste à interroger les puissances divines. 

Il existe toutefois chez les Gaddis d’autres pratiques de la possession qui ne font pas partie du culte religieux proporement dit et qui se rapportent à la santé et à la maladie. Cette possession, appelée jãdu-tonã (p. mauvais sort, sorcellerie) ou bhuta-khela (possession par un esprit, skt. bhuta, esprit; h. khelnã, jouer), met en scène un possédé et un exorciste que les villageois désignent aussi comme un Celã ou comme un Tantrika. Chez les Gaddis, ces deux formes de pratiques existent de manière distincte. 

Le culte du Devi-ãnã constitue une pratique intégrée au culte hindou local et peut être désigné comme une possession médiumnique. Le possédé est reconnu pour ses qualités spirituelles qui lui permettent de recevoir la divinité en lui. La possession survient lors d’un rite où tout est mis en oeuvre (chants, musiques, encens, chorégraphies, techniques du corps) pour favoriser la venue du dieu, de la déesse ou de la divinité. Cette possession est associée à un état de béatitude que les possédés associent au concept yogique de samādhi souvent rapporté comme de l’extase. 

Dans les possessions reliées à la guérison et à l’exorcisme, le Cela (pron. tchélâ) n’est pas lui-même possédé, mais aide un « patient » à adjurer les êtres spirituels, généralement des mauvais esprits[1], qui ont pris racine en lui et qui se manifestent soit par une « transe »[2], soit par une maladie ou par un malaise quelconque. Ces deux spécialistes nommés Cela illustrent deux institutions différentes, mais complémentaires, qui peuvent parfois être intégrées dans la pratique d’un seul individu, mais qui constituent plus souvent l’affaire de deux institutions et de deux rôles sociaux distincts sur les plans ethnographiques et fonctionnels. 

La recension des écrits que je présente dans la première partie de cette thèse montre différentes façons d’aborder la possession. On peut en effet souligner les divers processus sociaux, politiques, thérapeutiques qui sont sous-jacents à ces pratiques, en faisant ressortir, par exemple, le potentiel de régulation des conflits villageois, interpersonnels ou même personnels qui animent les communautés villageoises et les individus qui les composent. 

Cependant, on a rarement interrogé ces spécialistes sur le sens de ces pratiques et celui de leur propre expérience religieuse, sur comment ils sont devenus ce qu’ils sont aujourd’hui, etc. Cette étude vise spécifiquement à reconstituer le sens de la possession et de l’exorcisme en recueillant le témoignage de ces spécialistes. Nous verrons comment des personnes arrivent, à partir de rites dont la finalité publique est bien consignée, à intégrer des symboles religieux et à s’approprier des concepts religieux pour faire du rituel une expérience personnelle profondément intime et chargée émotionnellement. Nous verrons aussi que certains spécialistes de la possession médiumnique présentent une trajectoire de vie hérissée d’obstacles personnels ou familiaux et que la possession médiumnique signifie pour ces personnes le début d’une spiritualité nouvelle; certains ont même fait l’expérience de la possession maléfique avant de reconvertir cette énergie destructrice dans un pôle positif au point où la communauté villageoise reconnaît en eux cette vertu, et se réfère à eux pour avoir des conseils ou pour servir de médiateur entre les dieux et la communauté, c’est-à-dire pour servir de médiateurs lors de disputes qui surviennent entre des familles ou des villageois. 

Pour mener à bien cette étude, j’ai résidé avec ma conjointe à Brahmaur, le chef-lieu des Gaddis; j’ai pu me déplacer dans plusieurs villages et hameaux avoisinants qui sont peuplés par cette « tribu »[3] semi-nomade qui pratique un pastoralisme de type transhumant et où je pouvais interroger des spécialistes religieux associés à la possession. J’ai donc cherché à comprendre comment fonctionne et se vit la possession chez les Gaddis à partir de la narration des personnes qui ont accepté de me livrer un part de leurs expériences religieuses, mantique et mystique ou dans certains cas, l’expérience de la maladie ou de la souffrance psychologique que l’on attribue à l’intervention néfaste de certaines puissances divines ou démoniaques[4]. 

La possession s’exprime par la parole, la parole possédée, médiumnique ou celle qui est sous l’emprise d’une puissance néfaste, ce qui justifie le recours à un ensemble de référents symboliques complexes qui sont partagés et compris par l’ensemble de la collectivité. Mais outre la verbalisation, elle met en scène des gestes, des attitudes, des signaux visuels et olfactifs qui sont du ressort des pratiques corporelles ou de la communication non-linguistique. C’est par le corps (postures, déhanchement, roulement des yeux, mortification, alternance d’immobilité et de frénésie, etc.) que les premiers signes de la possession deviennent perceptibles aux participants du rituel. De même, c’est à travers le corps que l’exorciste ou le devin interprète comme un signe de possession néfaste un signe qui passe pour un symptôme d’une affection bio-organique (ex. allergie) ou bio-fonctionnelle (ex. indigestion douloureuse) au regard de la biomédecine (laquelle est également présente et utilisée chez les Gaddis). On peut donc dire avec T. J.Csordas (1993) et P. Bourdieu (1982) que le corps est aussi un espace de représentation du monde où se joue une certaine transformation, voire une certaine négociation, de la présence à autrui; en effet, le « diagnostic » de possession, comme le dit David Le Breton (2004 : 369) « arrache [la personne souffrante] à l’ordinaire, et notamment à la routine de sa souffrance, en le projetant soudain ailleurs, sur une autre scène de l’existence mais dont il a ouvert lui-même la possibilité en faisant la part du feu. » (Le Breton, 2004 : 369). Moins mortifère, la possession médiumnique n’en est pas moins violente, ne serait-ce que sur le plan symbolique car le disciple de Devī ou d’un Devatā local désigne sa possession comme un sacrifice de son corps (sarir-kã-bali-denã : skt. sarir, corps; skt. bali, don sacrificiel; h. denã, donner). 

Le corps est donc un médium important dans le déroulement de la possession, mais il faut ajouter que l’émotivité dont est « chargée » la « présence » ou la prestance du possédé se présente comme un vecteur essentiel du processus rituel impliquant une possession. On peut donc dire que l’émotion est un médiateur entre le corps, la conscience et la société qui en est le théâtre (McGuire, 1990). Cela rejoint les thèses de Tambiah (1974, 1968), Douglas (1973) et Turner (1990) sur la dimension « performative » et « communicationnelle » de la possession et qui posent à leur façon le corps comme métaphore du social, alors que les frontière entre sujet et objet sont difficiles à cerner (Csordas, 1993) tout comme le sont les frontières entre l’individu et la société. Acteur sur la scène sociale, le possédé, parce qu’il s’investit sur le plan émotionnel, ne fait pas que mimer ou représenter des forces ou des tensions occultées par le fait social, il y engage ses émotions d’une manière vivante et sincère. 

     La possession que j’ai étudiée chez les Gaddis comprend deux grandes institutions : la médiumnique et la démoniaque. La possession de type médiumnique est fortement ritualisée et est perçue comme bénéfique par l’ensemble de la collectivité tandis que la possession néfaste rejoint généralement nos imaginaires occidentaux juif ou chrétien (relatifs à la possession démoniaque) et se présente donc de manière néfaste, destructive et compromettante. Compromettante en ce sens qu’elle comprend des manières d’agir et de dire qui ne s’inscrivent pas de manière harmonieuse dans l’éthos culturel ou l’idéologie dominante. La possession néfaste, l’envoûtement ou la sorcellerie, même en étant imbriquées dans les patterns culturels locaux, illustrent des contre-exemples de la normalité éthique, sociale ou cosmique (normalité rendue par la notion complexe et abstraite du dharma). 

Je me suis intéressé à ces deux formes de possession qui marquent une relation inverse à l’idée du « bien » en ce que la possession médiumnique exprime à travers le langage symbolique la norme et la prescription d’un certain ordre moral, social et cosmique tandis que la possession néfaste exprime le contraire, un contraire qui n’est toutefois pas uniquement destructeur et néfaste car il suppose tout un processus de guérison, de réappropriation de soi et de révélation qui « travaille » les individus inconsciemment et qui leur restitue une place « renouvelée » et « transformée » dans l’univers mondain. Notons au passage que le rituel conserve ici son étymologie latine ritus qui renvoie à la préservation de la permanence du monde et que cela rejoint la terminologie indo-aryenne rīta et rīti qui signifient respectivement la coutume et la tradition, et la façon de les préserver et de les inscrire dans la durée (Balbir et Balbir, 1992).

 

Les Gaddis : ce que nous enseigne la littérature ethnologique existante

 

     Les études qui portent sur les Gaddis peuvent se classer en deux grandes catégories : celles qui portent sur le système de parenté et l’organisation sociale, et celles qui portent sur la culture matérielle et l’économie. Ces études, qui relèvent de l’écologie culturelle ou du marxisme, s’intéressent aux conditions de vie des populations dites ‘tribales’ dont les Gaddis. Dans cette perspective, très peu d’espace a été réservé aux pratiques rituelles des Gaddis, sinon de manière très succincte et présentée dans un langage néo-évolutionniste, qui situe la possession comme une forme archaïque de croyance et comme de la superstition. Par exemple, Veena Bhasin (1988) situe le développement matériel des Gaddis à une époque antérieure à la découverte de la roue (« pre-wheel ») alors qu’ironiquement l’usage de cette technologie était, jusqu’à la construction récente des routes carrossables (« jeepable »), pratiquement impossible! 

L’anthropologie sociale telle qu’elle s’est développée en Inde depuis le British Raj a été chargée d’expliquer le « retard » de certaines populations par rapport aux populations des plaines où la grande majorité de la population indienne est concentrée[5]. Dans ce contexte, la possession (et le chamanisme) est souvent vue comme une forme d’adaptation culturelle permettant d’affronter les contraintes écologiques ou géographiques (Bhasin, 1990, 1991, 1996; Mahanta, 1995; Oberoi, 1988; Shashi, 1967, 1977). Les coutumes locales seraient le produit de l’adaptation à ces contraintes. 

     J’ai donc constaté que la littérature historique ou ethnologique portant sur les Gaddis ne permettait pas de comprendre à leur juste valeur les pratiques et les croyances locales relatives à la possession. Comme l’ethnographie des régions voisines et l’étude de leurs pratiques religieuses étaient déjà avancées (Vidal, 1987; Leavitt, 1986, 1985, 1984a, 1984b.; Diserens, 1995; Berti, 2001; Gaborieau, 1975; Padoux, 1999; Peters, 1982, 1981) je me suis penché sur le cas des Gaddis en espérant y trouver des matériaux et des éléments de comparaison satisfaisants. J’ai également porté une attention spéciale à la manière dont la possession peut « travailler » l’organisation et la structure sociale gaddie qui est fondée sur le système des castes (même si, comme nous le verrons, cette intuition de recherche s’est avérée empiriquement moins significative que prévue). C’est ainsi que mon projet de recherche sur les Gaddis a pris naissance. 

Afin de mieux cerner l’expérience personnelle de la possession et le sens que les différents spécialistes religieux lui attribuent, je me suis intéressé spécialement au discours que ces mêmes spécialistes tiennent sur ces phénomènes, en ma présence et en présence d’autres villageois qui se sont joints à la « performance » de ces spécialistes ou dévots. Cette thèse vise donc à faire ressortir les grands thèmes organisateurs et les principaux éléments de signification de l’expérience de la possession chez les Gaddis. À travers ces thèmes et éléments de signification, le lecteur pourra saisir comment la possession peut s’inscrire dans une vision du monde plus vaste, et en extraire un ensemble de préoccupations sociales, morales, éthique et politiques qui concernent les acteurs de la possession. Cette étude se veut donc une contribution à l’anthropologie de la possession en Inde et à l’ethnographie des Gaddis. Je souhaite ainsi fournir de nouvelles pistes de recherche sur les pratiques rituelles qui prévalent dans cette région himalayenne et contribuer, de manière générale, au développement de la théorie anthropologique de la possession et de l’expérience religieuse. 

Afin de remplir ces objectifs principaux, j’ai utilisé trois techniques associées à l’enquête de terrain (Mayer et Ouellet, 1991) : l’observation-participante, l’entretien semi-dirigé et le récit de vie. Cette triangulation des techniques d’enquête a permis de corroborer la pertinence et la validité des informations recueillies et de procéder à la comparaison du matériel ethnographique avec les données produites par les autres chercheurs qui ont travaillé dans les régions himalayennes voisines. Je traite de ma démarche méthodologique plus en détail au chapitre 2. J’invite également le lecteur à consulter la troisième partie de cette thèse, à la section portant sur la discussion de la méthodologie utilisée; à la lumière des données empiriques présentées, je commente la pertinence, la faiblesse et les limites de la méthodologie employée pour la réalisation de cette thèse. 

     Cette thèse se présente en trois grandes parties. La première partie regroupe les chapitres qui traitent des aspects conceptuels, méthodologiques et contextuels de cette étude. Ces aspects sont divisés en trois chapitres : le chapitre 1 traite du cadre conceptuel. J’aborde les principales approches de la possession en distinguant les études qui s’inscrivent dans les modèles 1) de la grande et de la petite tradition (sanskritique vs religions populaires, tribales, animiste ou pré-védiques), 2) de l’interprétation socioculturelle et 3) de la psychologie et de la pathologie. J’expose enfin la position personnelle qui m’a servi de première intuition de recherche. 

La deuxième partie de cette thèse traite des données empiriques et ethnographiques qui constituent la ‘matière première’ de cette étude. J’ai divisé cette partie en trois grands chapitres : le chapitre 3 porte sur le contexte social et historique dans lequel les Gaddis se situent; il se présente comme une introduction à la religion populaire en Himalaya occidental, à la structure et à l’organisation sociale et comprend quelques considérations sur l’histoire des Gaddis. J’aborde aussi la question des appellations scheduled castes et des scheduled tribes qui servent à définir les Gaddis (et certaines castes subalternes) sur le plan politico-administratif. Le chapitre 4 est une introduction à la religion populaire en Himalaya occidental : j’y traite des cultes dominants, des principaux types de spécialistes religieux et des formes de représentations du divin. Il est donc question du shivaïsme et du shaktisme, de l’introduction du Celā comme acteur central dans l’organisation et dans la structure de la possession médiumnique et des pratiques de guérison et d’exorcisme, du rôle social du Celā, de ses pouvoirs personnels et des pratiques rituelles auxquelles il s’adonne. Le chapitre 5 aborde la possession chez les Gaddis : la possession de type médiumnique, les éléments de mythologie relatifs à la possession-envoûtement, et la possession-envoûtement en tant que telle. En somme, ce chapitre aborde la possession chez les Gaddis à partir de deux grandes institutions sociales qui en sont l’expression : 1) le culte du Devi-ãnã (skt. venue de la Déesse) et 2) la pratique du Jãdu-tonã (p. mauvais sort, magie noire) et le Bhuta-khela (skt. jeu des esprits, possession néfaste); elles remplissent respectivement une fonction mystique/médiumnique et une fonction exorcistique/thérapeutique. La section 1 porte sur le rite du Devi-ãnã, sur la discipline du Celã, les conditions d’élection par la Déesse, les circonstances où on fait appel au Celã, et sur l’initiation du spécialiste et la maîtrise de la force, les stades de la possession. La deuxième section traite de la mythologie relative à la possession-envoûtement (p. jãdu); elle illustre l’origine de la possession et les liens ‘spirituels’ qui unissent les exorcistes à certains personnages mythiques ou légendaires qui sont issus du panthéon hindou en général (ex. Gorakhnath). La troisième section porte sur la possession-envoûtement et se subdivise sensiblement de la même façon que la section précédente qui portait sur la possession médiumnique. Je traite des causes de la possession, des éléments de symptomatologie de la possession, des mécanismes d’induction de la possession néfaste, de la formation du guérisseur-exorciste, de la transmission de son savoir, et du rite d’exorcisme et de guérison. Je présente quatre situations de possession néfaste, dont un récit de vie auprès d’une victime d’envoûtement. 

L’ensemble de cette partie aborde ainsi la discipline spirituelle des spécialistes religieux, leur vision du monde et leurs représentations de la possession, circonstances, mythes, causes, symptomatologie et les différents rituels auxquels la possession donne lieu. 

La troisième partie présente des éléments de synthèse et d’interprétation relatifs à la possession gaddi. Il est d’abord question du contexte général de survenue pour les deux types de possession, des concepts centraux qui émergent de l’analyse de contenu, dont la notion fondamentale de dharma et la question de la quête mystique. J’effectue enfin un retour : i. sur la méthodologie utilisée dans cette étude, ses faiblesses; ii. sur les limites interprétatives de cette étude, et enfin iii. sur mes objectifs, mes questions de recherche et les techniques d’enquête que j’ai privilégiées de manière à déterminer si elles se sont avérées adéquates par rapport aux objectifs que je me suis fixés. 

Enfin, la conclusion propose un rappel général des grands thèmes que j’ai explorés tout au long de cette thèse et propose quelques pistes de recherche qu’il serait intéressant de suivre et d’explorer. Le lecteur trouvera une vaste bibliographie des ouvrages théoriques et ethnographiques qui portent sur la possession en Inde et dans quelques autres régions du monde, des ouvrages méthodologiques, et des documents religieux et ethnomédicaux. J’ai mis en annexe des extraits de procès-verbaux en langue gaddi tirés de récits mythologiques et de données d’entrevues qui pourront servir à des interprétations ultérieures. J’ai également inséré un récit personnel sur l’histoire d’une divinité tutélaire ou familiale (skt. kula-devatã) que j’ai recueilli en langue anglaise auprès d’un gaddi du district de Kangra (mais dont la famille est originaire de Brahmaur).

 

Figure 1.
Carte du sous-continent indien

 

© Government of India, 2001. 

 

Figure 2.
Carte de l’État himalayen de Himachal Pradesh

Text Box:

Government of India, 2001. 



[1] J’évite le mot « démon » qui me semble trop connoté aux traditions judéo-chrétiennes.

[2] Le mot transe entre guillemets réfère au caractère équivoque et controversé de l’emploi de ce terme. J’en discute brièvement plus loin.

[3] Inélégant et discutable sur le plan anthropologique, cette notion est utilisée en Inde pour qualifier certains groupes ethno-culturels dont les Gaddis. La terminologie exacte qui est utilisée par les autorités indiennes est « Scheduled Tribe ». Je discuterai plus loin des diverses connotations que renferme cette appellation.

[4] Voir le schéma d’entrevue en annexe.

[5] À titre de comparaison, l’État de Himachal (55,673km²)) compte environ cinq millions d’habitants tandis que l’État de l’Uttar Pradesh (294,411km²) situé au sud de la chaîne himalayenne en compte un peu plus de cent quarante millions; c’est une population vingt sept fois plus nombreuse dans un territoire qui est seulement cinq fois plus grand (Census of India, 1991).

 



Retour au texte de l'auteur: Jean-Marc Fontan, sociologue, UQAM Dernière mise à jour de cette page le samedi 19 juillet 2008 20:29
Par Jean-Marie Tremblay, sociologue
professeur de sociologie au Cégep de Chicoutimi.
 
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