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Collection « Les sciences sociales contemporaines »

Une édition électronique réalisée à partir de l'article d'André Corten, “Société civile de la misère.” Un article publié dans la revue Chemins critiques: Revue haïtiano-caraïbéenne, Vol. 4, N° 1, sept. 1998, pp. 7-30. [Autorisation formelle de l'auteur accordée par l'auteur le 22 mars 2016 de diffuser ce texte en libre accès dans Les Classiques des sciences sociales.]

[1]

André CORTEN *

SOCIOLOGUE, PROFESSEUR ASSOCIÉ
Département de science politique, UQÀM

Société civile de la misère.”

Un article publié dans la revue Chemins critiques : Revue haïtiano-caraïbéenne, Vol. 4, N° 1, sept. 1998, pp. 7-30.

Résumé

Introduction

1. L'érosion du peuple haïtien
2. Personnel politique et asthénie de l'État
3. Définitions de la société civile
4. Transnationalisation et chaînes d'équivalence
5. La promiscuité dans l'espace et dans la mémoire
6. Le cadre théologico-politique

Conclusion


Résumé

Une transition démocratique ne peut pas s'appuyer sur l'État encore marqué des relations autoritaires de pouvoir. En plus en Haïti, État doté d'une faiblesse constitutive. On cherche dès lors spontanément dans la « société civile » le lieu d'où peut sortir l'« expansion démocratique ». Mais de même que l'État est constitutivement « faible » en Haïti, la société civile l'est aussi. Alors quels sont les points d'appui pour développer des rapports politiques démocratiques ? La question est stratégique et d'une urgence extrême. Ce texte tente de renouveler l'analyse du lien social à partir d'une analyse en termes de ce qui est appelé ici des chaînes d'équivalence. Dans une société où la misère érode profondément toute interaction sociale populaire, le rapport associatif n'est pas une base de médiation pour le politique. Ce texte est une critique de l'emploi de la catégorie de « société civile » mais il propose aussi une méthodologie pour aller plus loin. En cherchant comment s'établissent les équivalences symboliques, on pose des jalons pour avoir accès à l'imaginaire. L'imaginaire a été soumis à une violence incroyable durant le duvaliérisme, il a ensuite été travaillé par le prophétisme dans son effort de libération ; il continue à se libérer avec toute l'ambiguïté du phénomène religieux dans les marges de la société.

[2]

Introduction

Le rétablissement de l'ordre constitutionnel était attendu par beaucoup comme la condition d'une ère nouvelle. Certes, trop d'attentes vis-à-vis d'un État constitutivement faible ! Quoi qu'il en soit, la gestion de l'État suscite maintenant une dramatique déception. L'espoir qu'un autre personnel politique puisse donner à l'État en Haïti une rationalité, un droit, un pouvoir de direction s'est estompé. L'espoir que la « gauche », depuis cinquante ans critique du pouvoir, puisse, à défaut de résoudre les problèmes, imprimer un style nouveau est au point mort. Le mouvement populaire, quant à lui, a perdu toute perspective de « démocratie participative ». Le mouvement social qui avait pris son essor en 1984 et qui avait rebondi en 1990 connaît un reflux en 1994.

Sans État, sans mouvement social, sur quoi s'appuie le peuple haïtien pour survivre ? Survivre par rapport à une des misères matérielles les plus tragiques de la planète, survivre dans un des univers écologiques les plus dévastés, survivre dans un monde régional et international où les puissants dictent leurs conduites aux petits pays, survivre face à ce qui peut apparaître comme la trahison de ses porte-parole. Il est normal qu'on cherche ce ressort de survie dans ce qu'on appelle la « société civile ». C'est ce que faisait en 1995, dans une conjoncture plus ouverte il est vrai, Michel-Rolph Trouillot. Se tenait alors à Port-au-Prince un Colloque Transitions démocratiques[1] Reprenant les propos de l'ex-Président Alfonsin qui ouvrait celui-ci, il déclarait que « l'existence même d'une transition démocratique dépend des gains concrets de la société civile sur l'État » [2]. Mais y a-t-il une société civile en Haïti ? Ne faut-il pas en quelque sorte une « société bourgeoise » pour avoir une « société civile » ? Ce texte n'est pas seulement la [3] critique de la misère d'un concept. Il propose une méthodologie à travers l'emploi d'un concept intermédiaire, celui de chaînes d'équivalences.

1. L'érosion du peuple haïtien

On le sait, l'érosion du sol haïtien est catastrophique. Selon la Banque Mondiale (1997), le taux annuel de déforestation y est cinq fois plus élevé que dans les autres pays pauvre. Mais la même logique de l'économie de rente aboutit aussi à un épuisement de la force humaine. L'extorsion incessante du bracero haïtien dans les plantations dominicaines n'est plus qu'un cas parmi tant d'autres de formes d'épuisement. Autre cas, la famine du Nord-Ouest - début 1997, la population est contrainte à manger des racines et les décès par dénutrition se multiplient. Autre cas aussi, ce salaire misérable (de 3 dollars par jour) des industries d'assemblage souvent réparti entre dix personnes. Mais là encore, perspective de réduction de 10% des 23.000 emplois.

Haïti connaît de sinistres records. Après avoir enduré une stagnation quasi complète (+0.2%) de son produit national brut par capita entre 1965 à 1990, Haïti subit une perte du quart de son produit entre 1992 et 1994. Elle est donc plus pauvre qu'il y a trente ans. Le produit moyen est estimé à 250 dollars par an (220 selon d'autres sources). Seuls 10 pays de la planète ont moins de 200$. Probablement 80% des Haïtiens vivent avec moins d'un dollar par jour. Le taux d'analphabétisme est de 55% (un des plus élevés de la planète). La proportion d'étudiants universitaires relativement à leur cohorte d'âge est de 1% (aux États-Unis 56%) [3]. 68% de la population travaille dans l'agriculture qui contribue pour [4] 41.3% du Produit intérieur brut. 9% dans l'industrie qui contribue pour 11.1%. La mortalité infantile bien qu'ayant baissé est encore de 72 pour 1000 (aux États-Unis, 8). Les exportations qui étaient encore de 226 millions en 1980 sont tombées en 1995 à 110. Par contre les importations ont presque doublé [4].

Tableau 1.
Haïti : données macro-économiques récentes
.

1992

1993

1994

1995

1996

Croissance du PIB per capita

13.2

-2.4

-8.3

4.4

2.7

Exportations $ m.

76

82

57

105

94

Importations $ m.

214

267

141

520

602


Source:  EIU (Economie Intelligence Unit, Londres),
Country Report, 3e Trimestre 1997 : 41.


La détérioration de l'économie haïtienne se note aussi comparativement. Ainsi, il est éclairant de comparer Haïti à quatre pays ; le pays voisin, la République Dominicaine qui est un pays pauvre à revenu intermédiaire, la Bolivie et le Nicaragua, deux pays parmi les pauvres d'Amérique latine et le Rwanda, un des pays les plus pauvres d'Afrique.

Tableau 2. Comparaison d'Haïti avec d'autres pays pauvres

Haïti

Rwanda

Bolivie

Nicaragua

République
Dominicaine

PNB/ par habitant (en $)

1980

260

200

550

660

990

[5]

1995

250

180

800

380

1.460

Mortalité infantile (en 0/1000)

1980

123

128

118

90

76

1995

73

133

69

46

37

Taux d'analphabétisme (en %)

1995

55

40

17

34

18

Prod. alimentaire per capita
(Indice : 1985 = 100)

1996

63

64

129

92

91


Source : Banque mondiale, Rapport du développement dans le monde,
Washington, 1997 et FAO, Annuaire de la Production, 1996
.


En comparaison avec d'autres pays pauvres y compris ceux ayant connu une histoire récente bouleversée (Rwanda et Nicaragua), Haïti est un pays caractérisé par une profonde érosion sociale. La malnutrition (2.000 calories par jour), la misère (revenus dérisoires [5] et carence de ressources d'éducation [6]), le manque d'hygiène et la profonde dégradation de la qualité de la vie [7] ainsi que les relations de servitude [8] auxquelles sont condamnées plusieurs catégories de la [6] population conduiraient logiquement à une annihilation de la société haïtienne si elle n'était tenue en vie d'une part de l'extérieur par une sorte d'« acharnement thérapeutique » et d'autre part de l'intérieur par une résistance humaine obstinée se manifestant notamment dans la floraison des cultes.

2. Personnel politique et asthénie de l'État

Historiquement, la faiblesse de l'État haïtien est le résultat de l'insuffisance de la division interne du travail et de sa transnationalisation précoce [9]. À une heure de vol des États-Unis, Haïti reste un des pays les plus ruraux de la planète : 68% [10] de la population est encore concentrée en 1995 en zone rurale. Y domine la petite agriculture d'infrasubsistance. À leur tour, la majorité des urbains vivent en dehors de toute relation salariale, sans aucune propriété et consommant de plus en plus du riz, du sucre ou de l'huile d'importation ou de contrebande. Tournée vers l'extérieur depuis le début du XIXe siècle, tous les circuits économiques d'Haïti fonctionnent dès cette époque à saigner la paysannerie et le petit peuple. Ceux-ci sont aujourd'hui exsangues.

La faiblesse de l'État longtemps travestie par son caractère autoritaire se révèle aujourd'hui au grand jour. Les appareils de l'État sont inarticulés. Dans l'État prédatoire duvaliériste, les cohortes de petits fonctionnaires n'avaient comme prise sur la réalité nationale que leur capacité de prébende tandis que les grands administrateurs exerçaient leur prélèvement à travers les entreprises [7] publiques. Aujourd'hui cette prise et ces prélèvements deviennent moins sûrs. D'une part, les fonctions de l'État sont de plus en plus transnationalisées (à travers les ONG et les organisations financières), d'autre part nouvelle morale publique tente de s'énoncer (manifestée par la dénonciation des « grands mangeurs »). Dans la période présente, l'occupation des postes administratifs obéit à une lutte de pouvoir entre factions. Mais en dehors des prébendes qu'ils procurent et des emplois qu'ils distribuent à une clientèle (en l'occurrence politique), ces postes ont peu de prise sur la réalité.

Un nouveau personnel politique occupe les sommets de l'État. L'apparition de ce nouveau personnel a engendré l'illusion de l'existence d'une classe politique. Or, ce personnel n'appartient pas à une classe politique. Celle-ci est en effet inexistante. Pour qu'on puisse parler de classe politique, trois conditions sont nécessaires. 1) Il faut que des décisions importantes (de caractère non particulariste) soient prises au niveau de l'État, et que l'appareil de l'État soit capable de les mettre minimalement en œuvre 2) Il faut qu'il y ait une certaine circulation du personnel politique - d'une part les mêmes ne peuvent pas contrôler de façon continue l'exécutif voire le législatif, d'autre part ceux qui parviennent à accéder à l'exécutif (pour des termes déterminés) doivent avoir des chances d'y revenir [11]. 3) Qu'ils soient ou non à l'exécutif, il faut qu'une catégorie de personnes familières des institutions politiques soient capables d'énoncer des jugements politiques sur ce qui est acceptable ou non acceptable dans une société [12]. Certes des intellectuels peuvent également porter des jugements sur l'« acceptabilité » mais faute d'être familiers avec les institutions, ils ne représentent, ni ne contribuent à former une classe politique. Cette capacité [8] suppose par ailleurs l'existence d'une opinion publique qui se confronte à ces jugements (parfois dans une mise en scène parfaitement manipulatoire).

Dans la période actuelle, deux types de personnel politique sont plus visibles. Le premier ayant servi sous Aristide pourrait être qualifié de patrimonialiste. Il s'agit d'une administration privée qui ne porte pas, en dehors des déclarations de son chef, de jugements publics. Ce personnel politique répond au second critère de l'existence d'une classe politique (c'est-à-dire une certaine expérience des institutions), mais certains craignent qu'une fois revenu au pouvoir, il le monopolise (mettant une fin à la circulation). Le second type de personnel n'a pas d'expériences des institutions politiques. Il ne contribue pas non plus à la formation d'une opinion publique. Au niveau institutionnel, il essaye par contre d'assurer une circulation (dans une classe politique virtuelle) en promouvant dans sa stratégie le renforcement de la « primature ». Mais comme les décisions importantes ne se prennent pas au niveau de l'État, la stratégie s'avère en partie velléitaire. Non seulement, la gestion de l'État ne se fait pas mais des rapports politiques ne s'établissent pas. Sans pour autant s'exercer à un usage public des opinions, ce second type de personnel reste trop le fait d'intellectuels. La rivalité de ces deux types de personnel politique ne contribue pas non plus à la formation d'une classe politique, ne s'exerçant pas dans un cadre de discussion publique, elle contribue au contraire à une nouvelle asthénie de l'État.

3. Définitions de la société civile

Abondamment utilisé, le concept de société civile est   relativement insaisissable. Il constitue une avancée incontestable dans la pensée dans la [9] mesure où il oblige à dépasser une conception en termes de « nature humaine » [13]. C'est la polysémie de la catégorie qui en fait le succès. On trouve le terme déjà chez un des pères du libéralisme, John Locke. Il est encore confondu avec « société politique ». « Société civile » et « société politique » sont par contre distingués de l'« état de nature ». Mais chez Locke, à l'opposé de Hobbes, dans l'état de nature, il y a déjà une certaine sociabilité. Le travail et la propriété sont simplement mieux garantis lorsque s'institue à travers un pouvoir législatif la « société civile ». Associé à « libertés civiles » (opposé à « libertés politiques »), le concept de « société civile » prend notamment avec Montesquieu, son sens moderne. Chez Hegel, la société civile est la société des rapports juridiques et économiques. L'État qui est l'expression de juridification du politique revêt un contenu éthique qui lui donne sa supériorité face à la « société civile ». C'est cette supériorité que veut renverser Marx tout en contestant, dans la Question juive, la distinction entre société civile (bourgeoise) et État. Mais avec Gramsci, la notion de « société civile » est remise à l'honneur et distinguée des rapports économiques : c'est là que l'hégémonie du prolétariat peut se développer. Il ne s'agit donc pas simplement de « prendre » l'État. C'est là que se mène la lutte de classes pour une direction intellectuelle et morale.

Dans la conception libérale, y compris chez Hegel et même chez Rawls [14], la société civile est la société où s'exerce le travail et se défend la propriété sur la base de la famille monogamique. Elle se développe dans un cadre territorial, d'abord local, puis régional, puis national. Ceci est rendu possible par la division du travail qui s'opère à ces différents niveaux. La société civile suppose le marché. Dans un récent livre faisant un large tour d'horizon des sens conceptuels et des applications de la catégorie de « société civile », Jean L. Cohen et Andrew [10] Arato [15] se demandent si on peut parler de société civile, là où le marché ne fonctionne pas comme principe général d'allocation. Les auteurs s'interrogent notamment au sujet des ex-régimes communistes et des pays du tiers monde. Cela les amènent à définir la « société civile » comme différencié de l'économie. Dans la tradition libérale, c'est néanmoins par rapport au marché que sont vues les formes d'association et de médiation. La société civile est le champ des associations se donnant un but particulier, associations religieuses, culturelles, éducatives, sportives, de santé et de guérison, etc. qui se concilient dans le marché. Dans la perspective de la représentation politique (propre au libéralisme politique), la prolongation de ces associations joue naturellement un rôle de médiation.

Jean Cohen et Andrew Arato voient qu'aux six catégories classiques fondamentales de la société civile - légalité, intimité, pluralité, association, publicité et médiation [16], la pensée contemporaine est quand même parvenue à ajouter une catégorie nouvelle, celle de « mouvements sociaux ». Aussi, tant qu'un mouvement social était en expansion en Haïti (avec toute l'incertitude concernant cette notion de « mouvement social »), on pouvait penser Haïti en termes de société civile. Aujourd'hui, avec le reflux du mouvement social, on est rapporté aux six traits classiques. On doit alors bien constater leur sous-développement dans le paysage haïtien. Le titre de propriété (légalité) (et le travail comme producteur de propriété), la famille monogamique (intimité), le principe d'association, la division (libre) du travail dans le cadre national, la « publicité », la représentation politique (médiation) ne sont pas inexistants en Haïti mais faibles. [11] On peut certes dire, comme le fait Michel-Rolph Trouillot, que l'État duvaliérien « a profondément affaibli la société haïtienne en minant systématiquement ses institutions et ses formes d'expression » [17]. Mais il faut aller plus loin encore. De la même manière que l'État haïtien est « faible », la « faiblesse » de la société civile haïtienne est constitutive. Elle l'est faute de différenciation et de là de possibilité d'association, de publicité et de juridification. Le concept même de société civile doit de ce point de vue être soumis à une discussion critique.

La question est stratégique car dans une période de « transition démocratique », on ne peut pas s'attendre que l'État se transforme de lui-même et c'est donc de la « société civile » qu'on attend l'impulsion. « Dans les régimes libéraux-démocratiques "réellement existants", le lieu primaire d'expansion potentielle de la démocratie » [18] est incontestablement la société civile. En Amérique latine le discours de gauche a très fort travaillé cette catégorie [19] dans les années 1980. Le problème est qu'en Haïti, on ne peut simplement se mettre à la remorque de cette catégorie. Bien que finalement pour Cohen et Arato, le concept de société civile est jugé pertinent pour n'importe quel type de sociétés contemporaines, on doit se demander si c'est le cas pour Haïti. Dans une société où la misère érode toute interaction sociale, il faut chercher le lien social [20] au-delà de l'associatif. Ce lien social a bien permis durant dix ans l'essor d'un mouvement social [21]. Aujourd'hui que le mouvement est en reflux, comment le reconnaître sans le limiter aux anémiques associations des classes moyennes et oligarchiques ou aux « organisations populaires » nominales ? Comment le définir [12] aujourd'hui ? Comment en dégager le lieu primaire d'expansion démocratique ? Dans ce qui suit, on essaye de rassembler quelques éléments.

4. Transnationalisation
et chaînes d'équivalence


Résultat d'une « externalisation » séculaire de l'économie, la société haïtienne est transnationalisée. Cette externalisation rend compte du fait que comme le limon qui s'en va vers la mer à chaque orage, le surplus non seulement de travail mais de ressources naturelles s'en vont vers l'extérieur. La société haïtienne est ramifiée vers l'extérieur. En même temps, dans chaque nœud de ces circuits, il y a des forces de résistance. Ce rapport social est commun à toute la paysannerie haïtienne. Au niveau immédiat, ce type de rapport de blocage ne rassemble pas les paysans entre eux parce que chacun vit cette situation isolé des autres. Sans doute, y a-t-il certaines formes d'associations communautaires (du genre coumbite). Elles restent actives quoique marquées par les relations rurales de pouvoir. Mais c'est plus au plan symbolique qu'un travail d'équivalences s'opère surtout. Par exemple, comme l'a bien montré le beau travail de Brodwin [22], des équivalences s'établissent dans le « pouvoir de guérison » entre le nom des saints et des lwas, entre les services aux lwas et le recours à l'hôpital. De même des équivalences négatives s'établissent entre la force de l'Esprit Saint et le pouvoir maléfique des démons. Ainsi, à travers des médiations symboliques diverses, des paysans, pourtant en partie isolés les uns des autres, nouent des relations entre eux. Le lien social n'est pas simplement coopération, ni association, il est équivalence symbolique.

[13]

Ces relations symboliques ne font pas simplement que s'arc-bouter à la tradition, ils s'insèrent de plain pied dans d'autres rapports où la transnationalisation exerce directement ses effets. Des rapports d'équivalence se forment par rapport à ceux qui sont partis à l'étranger, que ce soit en République Dominicaine, aux États-Unis ou ailleurs. On se mettra au service d'un lwa pour obtenir un visa. On échangera ses préoccupations au péristyle avec certains qui ont des parents là-bas, qui en reviennent ou vont y partir. La transe est certes un oubli mais en même temps elle relie des situations diverses. Il y a bien là des rapports de sociabilité qui « re-lient » (re-lier, dans l'étymologie de religion). Dans ces rapports, à la différence de la « société civile » définie classiquement, travail, propriété, famille monogamique, association d'intérêts, « publicité », représentation politique sont peu présents. Plus loin dans l'exposé, on verra cependant une forme incontestable de « publicité » (au fond même des campagnes). Mais cette forme est déniée.

Avec la baisse drastique de la production alimentaire, le rapport ville/ campagne se fait de moins en moins en termes d'échanges de marchandises. Traditionnellement déjà, étant donné les quantités minimes que chaque individu échangeait sur les marchés, l'achat ou la vente était un monnayage de la survie quotidienne. Aujourd'hui avec les nouveaux circuits liés à la contrebande ou à l'importation, le monnayage prend place dans une chaîne plus large. Il ne s'agit ni d'un marché de produits, ni d'un marché du travail, il s'agit d'un rapport de comparaison des chances de survie. Un constant « monnayage » est négocié entre petites commerçantes, taxis-motos, enfants domestiques, assistants tap-tap, prostitué-es, guides, coiffeuses, gardiens, serveurs, voire petits employés d'administration, etc. Cette négociation se fait à « la marge », c'est-à-dire, à ce qui va assurer la survie quotidienne. Aussi infinitésimal soit-il, ce monnayage re-lie différents secteurs qui dans le schéma classique de la société civile relève des associations. Il relie la santé, l'éducation et des services qui en principe sont [14] publics. En Haïti, même l'eau, l'électricité, le ramassage des ordures se monnayent dans des rapports « civils ». Dans ce monnayage infinitésimal s'établit des équivalences entre Port-au-Prince et New York, entre Port-de-Paix et Miami, entre Léogâne et La Romana. Le banditisme (le phénomène des zenglendos) tant décrié en Haïti peut ainsi être le recyclage du banditisme de New York.

Dans tous ces rapports, il y a bien une réalité qui se construit. Elle fait quelque part pièce à ce monde qui devient incompréhensible à force de superlatif dans l'horreur, la misère, la déjection. Dans tous ces rapports d'équivalence se construit(sent) un (ou plusieurs) réfèrent culturel global, un (ou des) sens informulable et qui fait (font) que ce qui est logiquement voué, par ce rabotage continuel des conditions de vie, à l'annihilation, oppose malgré tout une autre logique. Appeler le cadre où se produit (sent) ce (ces) sens la « société civile », ce n'est sans doute pas complètement erroné. Mais combien on est loin de l'acception classique ! Aussi parlons plutôt de « lien social » ! [23].

5. La promiscuité
dans l'espace et dans la mémoire


La société civile au sens restreint chez Habermas [24] correspond au domaine de la vie privée réglée économiquement et familialement par le droit. Dans un sens plus large, la société civile permet l'expression sur un plan public de questions relatives à cette vie privée « réglée ». S'y aménage une sphère publique indépendante de l'État. On y fait un usage public du raisonnement qui ne prend [15] « pas la forme d'une revendication de pouvoir » [25]. Mais cette sphère publique va devenir l'espace à partir duquel l'action de l'État ou du pouvoir public pourra être « publicisé » et discuté publiquement.

On a vu plus haut combien le concept de « société civile » est inadéquat pour rendre compte de la réalité sociale haïtienne. Il convient ici de s'intéresser à l'aspect de sphère publique qui motive néanmoins l'emploi de la notion de « société civile » dans certains milieux haïtiens. D'abord, il faut le souligner, il y a une rupture radicale avec le préjugé aussi vieux que la Haïti indépendante et selon laquelle la ville est la seule scène publique car le terrain de la civilisation [26]. Dans le nouvel effort pour s'appuyer sur la « société civile », il n'y a plus de « dehors » — les campagnes. Pour eux, celles-ci font partie de la société civile. Position de principe. Mais où se trouve la « publicité » à partir de laquelle pourrait se développer un usage public de la raison ? Liberté de parole, d'association, de conscience, en bref les libertés civiles, diront-ils. C'est un acquis du rétablissement de l'ordre constitutionnel. Mais là où la propriété (ne fût-ce que minimale), la famille monogamique, le droit, etc. ne sont pas accessibles au plus grand nombre, est-il pensable que les libertés civiles soient autres que formelles ?

En Haïti, il y a pourtant bien une « publicité » — « publicité » dans le sens classique (arendtien) que certaines activités sont vues de tous. En l'occurrence, il y a une « publicité » dans le sens de promiscuité [27]. « Publicité » où on tombe littéralement l'un sur l'autre. La publicité / promiscuité est exactement le contraire d'un espace où l'on fait un usage public de la raison. Promiscuité dans les maisons, dans les moyens de transport, dans les rues, etc. Mais la rue n'est pas [16] seulement promiscuité. Aux premières heures du matin, à l'heure du midi, etc., on « voit » les rues envahies par des écoliers en uniforme. Ou encore ceci. Aux heures du soir ou le dimanche, on « voit » dans les rues des femmes et des hommes proprement et sobrement habillés et porteurs de Bibles. Cette « publicité » où on s'expose aux yeux de tous dans ses aspirations ou ses convictions n'est pas encore une sphère publique où on fait un usage public de la raison. Mais, par le mouvement qui s'oppose à l'immobilité, cette exposition établit par opposition à la promiscuité le décalque d'une sphère publique.

La « publicité » est aussi la circulation de l'information. Aujourd'hui, celle-ci est souvent rumeur. La rumeur qui occupe dans la vie quotidienne une place si courante est aussi l'expression contraire d'une sphère publique. En l'absence de journaux quotidiens dignes de ce nom, rien n'est là pour réfléchir une sphère publique et donc lui donner naissance. La rumeur appartient au monde où on tombe l'un sur l'autre. La rumeur est la promiscuité de l'information. Pourtant ici aussi toute information n'est pas réduite à cette confusion de jugement.

De même qu'il y a des éléments visibles dans l'espace qui tranchent par leur mouvement avec la promiscuité (stagnante) — certaines attitudes (aspirations, convictions) raisonnées se montrent publiquement, nous venons de le voir — il y a aussi des éléments visibles dans le temps. S'il n'y a pas à proprement parler de sphère publique, il y a par contre une mémoire. Et une mémoire, surtout si elle est collective, est bien une représentation publique. La mémoire collective est une représentation mais on y fait aussi un usage public de la raison. On y détermine notamment ce qui est juste et ce qui est injuste. La mémoire collective n'est pas un miroir du passé. Il y a un récit qui est fait, récit ordonné en fonction du critère du juste et de l'injuste. Tout n'est donc pas rapporté dans la mémoire collective. Elle est même très sélective. Le récit n'est pas seulement ordonné. S'il est réussi, il va ordonner. Il va dire à sa manière ce qui est acceptable et non acceptable.

[17]

L'absence de société civile n'est pas un attribut inéluctable, elle se reproduit dans le refus de laisser apparaître en public. En effet, on met ici le doigt sur un point de contact entre une possible « société civile » et une possible « classe politique ». La classe politique se constitue dans sa capacité d'être le porte-parole de ce qui est acceptable et non acceptable. Dans la mémoire collective haïtienne, il y a le souvenir très vif de crimes. Ces crimes sont « publicisés » par la mémoire collective. Cette mémoire des crimes demandent que publiquement ils soient condamnés et que les responsables de ces crimes soient eux aussi montrés publiquement. Il y a donc bien à cet égard dans le défilé du temps une sphère publique mais il n'y a pas de réelle classe politique pour la porter dans une discussion qui exige le pouvoir d'État de se prononcer et de punir. Sans la médiation d'une classe politique effective, il est difficile que l'État s'institue comme pouvoir qui représente.

Pourtant pas de pardon possible sans cette institutionnalisation. La mémoire collective peut certes refouler ce sur quoi elle n'est pas capable de trancher sur le juste et l'injuste. Quand elle a tranché, elle ne peut pas contre se contredire. Même silencieuse, elle reste publique. L'exigence de justice et le pardon sont des refus de la promiscuité dans la mémoire. Cette « déclaration publique » devient un obstacle à l'institution de l'État, comme l'impunité rend le pardon impossible. Ceux qui s'intéressent au concept de « société civile » le font parce qu'ils cherchent les points de médiation entre la population et l'État. Le concept est relativement inopérant. Néanmoins, en retravaillant le cadre conceptuel de la question de la médiation et de l'État, on peut éviter de se perdre dans des faux schémas de représentation. La mémoire apparaît comme la « sphère publique » du lien social. C'est au niveau de cette « sphère » que la médiation population/ État bloque. L'« État faible » n'est pas seulement un produit de l'histoire et de l'économie, il se [18] reproduit comme « faible » à chaque conjoncture historique. L'intervention « humaine » ou « civile » peut aller à l'encontre de cette reproduction.

6. Le cadre théologico-politique

« L'un des problèmes majeurs de l'Église catholique en Haïti, c'est qu'elle est loin d'être une Église Haïtienne ; elle manque de racines ». Ainsi Ernst Verdieu concluait-il sa contribution à l'ouvrage collectif Le phénomène religieux dans les Caraïbes [28] Le caractère étranger de l'Église (mais aussi des Églises protestantes [29]) rend compte de la sous-estimation du cadre théologico-politique haïtien. Mais si en 1942, se déclenche une campagne anti-superstitieuse, si à partir des années 1950 le protestantisme devient un phénomène de masse, si à partir des années 1980 la théologie de la libération connaît à travers l'expansion des TKL un bref essor qui va donner son armature au mouvement social qui renverse Jean-Claude Duvalier, ce sont autant d'indicateurs de l'importance du phénomène religieux. Certes lorsqu'on parle de société civile, on inclut l'Église catholique et les Églises protestantes reconnues mais c'est pour retenir l'élément « civilisé » et qui reste en partie étranger. N'oublions pas l'influence des religieux étrangers (notamment canadiens) à travers les ONG et la dépendance de plusieurs Églises protestantes par rapport aux maisons-mères américaines.

L'élite haïtienne, dans sa chasse au barbare imaginaire, a facilement emboîté le pas aux thèses de la sécularisation [30] et du « désenchantement du monde » [31]. Bien qu'elle assume non seulement une attitude « polically correct » vis-à-vis du [19] vodou et qu'elle continue d'ailleurs, en son fors intérieur, à le conserver comme recours éventuel, elle envisage la société civile comme largement exempte de magie et de merveilleux. Vis-à-vis du messianisme, elle adopte une position d'expresse circonspection comme s'il existait une réserve de « barbarie » toujours manipulable.

Le cadre théologico-politique en Haïti est sans doute plus difficile à identifier qu'ailleurs en Amérique latine. Le christianisme n'y a pas remodelé comme par exemple dans les sociétés amérindiennes les religions autochtones. Le christianisme n'est pas parvenu, comme au Brésil, à fondre dans une certaine unité ce que la violence avait déraciné et rassemblé. Le cadre théologico-politique contient une opposition partout opérante et qui divise la vie sociale, culturelle et politique en deux. « Une opposition enracinée dans un imaginaire qui ne s'avoue plus comme tel et auquel on reste facilement aveugle » [32]. L'imaginaire est solidement ancré dans une structure symbolique qui pour les Haïtiens n'est ni fait d'opposition entre vodou et christianisme, ni de subordination de l'un à l'autre. La « guerre populaire » virulente qu'on observe par exemple dans certaines formes de protestantisme place les deux sur le même champ.

Jamais établi comme forme stabilisée de domination, le cadre théologico-politique en Haïti a toujours été un enjeu de la lutte entre les classes populaires et les différentes catégories d'élite. Le duvaliérisme a pu s'en servir pour retourner contre le peuple haïtien son imaginaire. Le duvaliérisme est un langage qui a rendu « acceptable » [33], parce que se présentant comme la narration même du langage populaire, la violence culturelle sur les masses haïtiennes [34].  Le [20] duvaliérisme a pu être efficace parce qu'il s'est servi de l'imaginaire pour violer l'imaginaire.

Si aujourd'hui le personnel qui a contribué à cette opération de violence politique et culturelle est discrédité, l'analyse du cadre théologico-politique sur lequel il s'est appuyé est plus que jamais nécessaire. À la fois pour prévenir de nouvelles formes de violence et pour libérer l'imaginaire. Si on veut absolument parler de « société civile », c'est là que se trouve le véritable terrain de lutte. Il faut le voir comme une opposition à l'intérieur d'un même cadre. Il y a le vodou, l'oralité, le créole, l'effroi des forces du mal et aussi le réalisme merveilleux, le tout coupé en deux, à la fois bonne et mauvaise conscience. Bonne et mauvaise conscience pour des raisons mêlées. À la fois signe d'identité populaire, réinterprétation dans des termes « civilisés » et quête d'ascension sociale.

De cette coupure, le prophétisme propose des équivalences sous forme d'énigmes et de paraboles. Aristide a pu en jouer [35] et s'arc-boutant sur un mouvement social, il a pu mobiliser les masses populaires. Mais le prophétisme existe aussi à un niveau plus populaire et indépendamment des mouvements où s'articulent social et politique. Au prophétisme qui se manifestait dans les TKL mais vite contrôlé par une Église catholique peu disposée à ce genre de manifestations, il faut relever celui des pasteurs d'Églises populaires, ces pasteurs « aux pieds nus » qui exaltent les esprits dans des cultes enfiévrés. Ils sont des agents de revivification de l'imaginaire [36]. Qui en nouera les fils symboliques ? Mais il faut compter aussi avec le rôle des jeunes revendiquant dans un monde transnationalisé la vraisemblance d'une culture de croyance et de musique [21] populaire. Il y a une culture jeune en Haïti qui vit sous un mode transformé et identitaire les péripéties du post-duvaliérisme et de la transnationalisation.

Parler d'un cadre théologico-politique, c'est mettre en évidence le fait que les « appareils idéologiques », dans lesquels se constitue la « société civile », offrent à toute chaîne d'équivalences une toile marquée d'un pli profond qui est devenu avec le duvaliérisme aussi une cicatrice. Ce pli fait que les actions ont toujours un effet oblique et inattendu. Se fixer sur ces effets obliques doit permettre de mieux comprendre comment s'organisent sinon les médiations, du moins les équivalences qui font le lien social. C'est en tenant compte du cadre théologico-politique qu'il faut penser en Haïti ce lien social.

Conclusion

Attendre de la « société civile » un usage public de la raison qu'on ne trouve pas dans l'État est une illusion si l'on ne soumet pas d'abord la notion de « société civile » à la critique. La misère telle qu'on la voit étalée publiquement est le point de départ de toute analyse. Cette misère échappe à l'État qui est incapable de l'appréhender. Comme la violence culturelle qui s'est abattue sur les masses haïtiennes est avec le post-duvaliérisme moins brutale, de nouvelles chaînes d'équivalence sont capables de traduire cette misère. Cette traduction a peu à voir avec le rôle attribué généralement à la « société civile » comme expression des intérêts. Ces chaînes d'équivalence ne sont pas pour autant authentiquement populaires, elles sont marquées par le « pli » qu'impose la permanence d'un cadre théologico-politique. Si ces chaînes ne sont pas « représentatives » des besoins populaires et ne se constituent pas en demandes vis-à-vis de l'État, elles indiquent un lieu où l'imaginaire peut (éventuellement) se libérer de la violence. L'étude des phénomènes religieux y compris les mouvements marginaux, « sectaires » et [22] rebelles est à cet égard important. Avec le duvaliérisme, l'imaginaire haïtien a été violenté. Dans son traumatisme, le prophétisme post-duvaliériste lui redonne une identité. Le prophétisme n'a néanmoins pas une voix unique. En Haïti, à travers les mouvements religieux clandestins, il devient polyphonique. Mais plus loin encore, tous les champs où se cristallise l'imaginaire doivent être explorés. Le phénomène religieux est trop chargé d'ambiguïtés pour pouvoir fournir une lecture simple. L'approche en termes de « chaînes d'équivalence » est une méthodologie plus large. Elle doit permettre de sortir des fausses médiations de l'homme « civilisé » mais aussi des mystifications de l'imaginaire.



* Université du Québec à Montréal. Cette étude est réalisée grâce à une subvention du Conseil de Recherches en Sciences Humaines du Canada, (CRSH).

[1] Trouillot, Michel-Roplh, « Démocratie et société civile », in Hurbon, Laënnec, Transitions démocratiques, Actes du Colloque international de Port-au-Prince, Haïti, Paris, Syros, 1996 : -235.

[2] Ibid : 227.

[3] Banque mondiale, Rapport du développement dans le monde, Washington, 1997. Données pour 1980. Pour les États-Unis, la même année.

[4] Toutes les données citées jusqu'ici sont reprises au Rapport de la Banque Mondiale, 1997.

[5] Un reportage de Michèle Ouimet dans le Journal québécois La Presse (1-4 novembre 1997) rapportait la situation d'enfants de la rue survivant avec deux ou trois gourdes par jour (25 cents).

[6] L'État a démissionné en matière d'éducation n'assurant plus, selon la même série d'articles, que 28% de l'enseignement primaire et 20% du secondaire.

[7] « Port-au-Prince est une ville infernale : les rues sont sales, une odeur d'urine et de pourriture flotte dans l'air, les déchets s'amoncellent dans les rues, les conditions sanitaires sont désastreuses, les maisons négligées croulent sous le poids des années, les fils électriques, tout emmêlés, pendent dans un incroyable désordre, l'anarchie règne au centre-ville .. Plus de 2,2 millions d'hommes, de femmes et d'enfants s'entassent dans la capitale conçue pour recevoir, tout au plus, 200.000 personnes ». Ajoutons cette description de Cité-Soleil. « C'est un endroit sale où les détritus, qui jonchent les canaux depuis une éternité, sont presque fossilisés. L'eau boueuse et malpropre déborde parfois dans les rues. Le soleil se reflète sur les toits en tôle, surchauffant une atmosphère lourde où bourdonnent des mouches. Il n'existe pas un seul arbre qui pourrait jeter un peu d'ombre et apporter une brise de fraîcheur ». Ouimet, art. cités.

[8] Environ 50.000 Haïtiens vivent dans les plantations sucrières dominicaines privés pour la plupart des droits fondamentaux. D'autres sont également réduits à des conditions de quasi-servitude dans d’autres secteurs (riz, café mais aussi domesticité). Par ailleurs en Haïti même, 200.000 enfants vivraient, selon l'UNICEF (1996), en domesticité. Les parents ne parvenant plus à nourrir leurs enfants, placent leurs enfants en domesticité dans des familles des couches moyennes inférieures espérant (espoir illusoire) qu'ils auront ainsi une quelconque chance d'aller à l'école. Ces enfants non rémunérés sont au service de toute la famille, enfants compris.

« Outre les travaux comportant le nettoyage de la maison, de la cour et des dépendances, le domestique est obligé d'aller chercher et de transporter l'eau nécessaire à toutes les commodités de la maison. Il fait des courses fréquentes au marché. Il peut lui être réclamé de surveiller les enfants, de les soigner, de les accompagner en promenade et à l'école, de faire la lessive, de chercher du bois à brûler, d’allumer le feu, de faire la cuisine, de lessiver, de nettoyer les récipients de cuisine, de sortir les ordures de toutes sortes, y compris les déjections des gens de la maison et des animaux domestiques ». « Les jeunes domestiques, note l'UNICEF, sont certainement les enfants les plus maltraités d'Haïti ».

[9] Corten, André, L'État faible : Haïti/ République Dominicaine, Montréal, CIDIHCA, 1989.

[10] Banque mondiale, 1997.

[11] Ce principe notamment invoqué par Montesquieu a trait aux rapports entre l'exécutif et le législatif.

[12] La classe politique interprète à cet égard la « langue politique ». Voir Faye, Jean-Pierre, Langages totalitaires, Paris, Hermann, 1972.

[13] Gautier, Claude, L'invention de la société civile : lectures anglo-écossaises, Mandeville, Smith, Ferguson, Paris, PUF, 1993.

[14] Rawls, John, Libéralisme politique, Paris, PUF, 1995.

[15] Cohen, Jean L., Arato, Andrew, Civil Society and Political Theory, Cambridge, Mass, The MIT Press, 1994. Partons d'une définition de travail, disent-ils. « Nous entendons par "société civile" comme la sphère de l'interaction sociale entre l'économie et l'État, composé surtout de la sphère de l'intimité (spécialement la famille), la sphère des associations (spécialement les associations volontaires), les mouvements sociaux et les formes de communication sociale. La société civile moderne est créé à travers des formes d'auto-constitution et d'auto-mobilisation. Elle s'institutionnalise et se généralise à travers les lois, et en particulier les droits subjectifs, qui stabilisent la différenciation sociale » (p. ix).

[16] Ibid., xix.

[17] Trouillot, 1996 : 227.

[18] Cohen, Arato, 1994 : viii.

[19] Ibid., pp. 48-58.

[20] Le lien social ne s'observe sans doute pas à travers un certain nombre de mesures. Il existe dans des récits. Ce qui est proposé ici, c'est de partir de ce que nous appelons « chaînes d'équivalence » employé comme concept intermédiaire pour raccorder plus tard à des récits. Voir Juffé, Michel, Les fondements du lien social : le justicier, le sage et l'ogre, Paris, PUF, 1995.

[21] Corten, 1989 : 148-166.

[22] Brodwin, Paul, Medicine and Morality in Haiti : the Contestfor Healing Power, Cambridge, Cambridge University Press, 1996.

[23] Cette conception ne correspond pas à celle de Mafessoli chez qui les nœuds de sociabilité sont des « nous » produits dans une certaine effervescence émotionnelle. Maffessoli, Michel, Le temps des tribus : le déclin de l'individualisme dans les sociétés de masse, Paris, Méridiens/Klinksiek, 1988.

[24] Habermas, Jürgen, L'espace public : archéologie de la publicité comme dimension constitutive de la société bourgeoise, Paris, Payot, 1986. Habermas, Jürgen, Droit et démocratie : entre faits et normes, Paris, Gallimard, 1997.

[25] Ibid., p. 39.

[26] Hurbon, 1988 : 128.

[27] Le monde en commun qui fait l'espace public, selon Hananh Arendt, est un monde qui re-lie mais aussi qui empêche de tomber l'un sur l'autre. La promiscuité est à cet égard le contraire de l'espace public. La vie en commun (public) suppose une table située (et séparant) ceux qui s'assoient autour d'elle. Arendt, Hannah (1958), La condition de l'homme moderne, Paris, Calmann-Lévy, 1983 : 92-93.

[28] Hurbon, Laënnec, (dir.), Le phénomène religieux dans la Caraïbe, Montréal, CIDIHCA, 1989 : 131.

[29] Romain, Charles-Poisset, Le protestantisme dans la société haïtienne, Contribution à l'étude sociologique d'une religion, Port-au-Prince, Imprimerie Henri Deschamps, 1986.

[30] Martin, David, A General Theory of Secularization, Oxford, Blacwell, 1978.

[31] Gauchet, Marcel, Le désenchantement du monde : une histoire politique de la religion, Paris, Gallimard, 1985.

[32] Hurbon, Laënnec, Le barbare imaginaire, Paris, Cerf, 1988 : 5.

[33] Faye, 1972.

[34] Hurbon, Laënnec, Culture et dictature en Haïti : l'imaginaire sous  contrôle, Paris, l'Harmattan, 1979.

[35] Doran, Marie-Christine, « Un exemple de théologisation du politique : le discours d'Aristide », in Corten, André, Fridman, Viviana, Deret, Anne, Doran, Marie-Christine, Le discours du romantisme théologique latino-américain, Montréal, CIADEST, 1996 : 107-125.

[36] Corten, André, « Un mouvement religieux rebelle en Haïti : l'armée céleste », Conjonctions, novembre 1997.



Retour au texte de l'auteur: Jean-Marc Fontan, sociologue, UQAM Dernière mise à jour de cette page le mardi 27 septembre 2016 9:06
Par Jean-Marie Tremblay, sociologue
professeur associé, Université du Québec à Chicoutimi.
 
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