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Collection « Les sciences sociales contemporaines »

Une édition électronique réalisée à partir de l'article d'André Corten,“Pentecôtisme, baptisme et système politique en Haïti.” In revue Histoire, monde et cultures religieuses, 2014/1, no 29, pp. 119-132. Paris : Karthala. Numéro intitulé : “État, religions et politique en Haïti.” [Autorisation formelle de l'auteur accordée par l'auteur le 22 mars 2016 de diffuser ce texte en libre accès dans Les Classiques des sciences sociales.]

[119]

André CORTEN

SOCIOLOGUE, PROFESSEUR ASSOCIÉ
Département de science politique, UQÀM

Pentecôtisme, baptisme
et système politique
en Haïti
.”

In revue Histoire, monde et cultures religieuses, 2014/1, no 29, pp. 119-132. Paris : Karthala. Numéro intitulé : “État, religions et politique en Haïti.”

Introduction [119]
Les protestants et le vodou [120]
Le barbare imaginaire [122]
Le vodou : une religion [124]
Baptisme et pentecôtisme [125]
Maladies de la misère et religion [126]
Diabolisation et ordre politique [129]
Conclusion [132]
Résumé : Français / Anglais [132]


Introduction

Le pentecôtisme apparaît en 1928 en Haïti en pleine occupation américaine (1915-1934), mais sans interférence notable avec celle-ci. Un missionnaire de la plus grande église noire des États-Unis ouvre un temple de prière à Port-au-Prince. Ce n’est cependant que dans les années 1980 que le pentecôtisme a un essor quantitatif. En 1996, on évalue leur pourcentage dans l’aire métropolitaine à 14 %. Cette croissance prend place dans un processus général de pentecôtisation des Églises protestantes historiques et même de l’Église catholique avec le Renouveau charismatique.

Le pentecôtisme est peu affiché dans les deux partis politiques évangéliques. Ces partis sont néanmoins non négligeables sur la scène politique haïtienne. Il s’agit, d’une part, du Mouvement chrétien pour un nouvel Haïti (Mochrena). Ce mouvement est dirigé par le pasteur évangélique Luc Mésadieu, un opposant de longue date à Jean-Bertrand Aristide. Mésadieu, pasteur de deux églises aux Gonaïves, ancien dentiste de Jean-Claude Duvalier, avait recueilli 24 % des votes dans le département de l’Artibonite lors des élections présidentielles de 2006. Il s’agit aussi, d’autre part, de l’Union nationale chrétienne pour la reconstruction d’Haïti (Uncrh). En 1996, l’Uncrh était dirigée par le pasteur baptiste Jean Chavannes Jeune. Aux élections de 1996, elle a obtenu, selon les sources disponibles, mais pas toujours [120] concordantes [1], 2 sièges sur 30 au Sénat et 12 sièges sur 99 à la Chambre des députés. Si le Mochrena s’est maintenu aux élections de 2011 avec 3 élus, l’Uncrh s’est fondu dans Inite en 2009 (Inite est une plateforme politique – 2010 – issue principalement de Fwon Lespwa – Front de l’Espoir, le front présidentiel de 2006). Lors des élections de 2011, Jean Chavannes Jeune a concouru à la présidence à la tête d’une nouvelle formation : l’Alliance chrétienne citoyenne pour la reconstruction d’Haïti (Accrha) et est arrivé au premier tour en 7e position avec seulement 1,80 % des voix exprimées [2].

Si le pentecôtisme a en Haïti une importance au plan politique, ce n’est pas à vrai dire au niveau électoral. L’objet de ce texte est de montrer que le pentecôtisme a une grande importance politique par sa médiation du vodou. Pour appréhender cette médiation, il faut aborder la question politique au plan des imaginaires sociaux.

Les protestants et le vodou

Après la période de la « République huguenote » sur l’île de la Tortue reconnue comme égalitaire (en 1640 le huguenot François Levasseur expulse les Anglais et se donne le titre de gouverneur), le protestantisme, se développe au tout début de Saint-Domingue, d’une part, avec le retrait de la très catholique Espagne, occasionné par le dépeuplement de la partie occidentale de l’île sous l’effet du Décret d’Osorio (1605-1606) et sanctionné à la fin du siècle par le Traité de Ryswick signé en 1687 et, d’autre part, par la Révocation de l’Édit de Nantes en France en 1685 qui fait fuir de France un certain nombre de Réformés. Si tout semble indiquer que les protestants sont nombreux à être attirés par la terre lointaine de Saint-Domingue, leurs conditions ne sont pas souvent enviables. Ils sont marginalisés. Les protestants débarquent souvent avec le statut d’ « engagés ». Après une période de servitude de trois ans, les « engagés » cherchent, dans des conditions de grande inégalité sociale et de demi-persécution religieuse, des terres pour s’installer. S’ils n’y réussissent pas, ils expérimenteront l’amertume de l’impossible reconversion et végéteront comme pauvres Blancs. Pour ceux qui s’installent et parviennent à acheter des esclaves, rien n’indique qu’au cours du xviiie siècle, ils aient eu une attitude et un comportement différents des catholiques vis-à-vis de l’esclavage.

En 1769, aux États-Unis, au cœur de l’abolitionnisme, les Quakers parviennent à libérer les esclaves de Pennsylvanie en 1769. Les méthodistes militent aussi pour l’abolition. En 1770 se fonde à Londres l’illustre « Société abolitionniste ». En France, l’abolitionnisme est le fait [121] de l’élite des Lumières. Le chevalier Louis de Jaucourt publie en 1755 dans l’Encyclopédie les articles « esclavage » et « traite des nègres ».

Les idées de l’Encyclopédie parviennent en Haïti à Toussaint Louverture par l’intermédiaire de l’abbé Guillaume-Thomas Raynal. Celui-ci sort en 1770 un livre retentissant sur l’esclavage publié en plusieurs éditions : Histoire philosophique et politique de l’établissement et du commerce des Européens dans les deux Indes. Le livre, brûlé sur la place publique, ne fait que donner plus de notoriété à son auteur. C’est davantage par le haut (y compris à travers Toussaint Louverture) que par le bas (les mouvements protestants qui sont à ce moment le pôle de la lutte antiesclavagiste) que le mouvement abolitionniste pénètre Haïti. À noter que ce n’est qu’en 1794 que la Révolution française – non sans mal et avec une faible application – abolit l’esclavage. L’influence de la Société des Amis des Noirs fondée en 1788, parmi lesquels Brissot, Lafayette, Condorcet et Grégoire, n’est pas évidente. Par contre, l’abolitionnisme de tradition anglo-saxonne pénètre à Saint-Domingue de façon continue et apparaît parfois comme une tentative par d’autres moyens d’atteindre des objectifs de mise sous tutelle.

Durant la période coloniale, le vodou constitue, comme on a l’habitude de le dire, le lien social [3] rendant possible les révoltes et puis l’insurrection de 1791 – ceci quelle que soit la véracité du récit fondateur de la cérémonie du Bois Caïman. Selon le récit mythique, au cours d’une réunion vodou de la nuit du 14 août 1791, les esclaves rassemblés s’aspergent du sang d’un cochon pour se jurer de lutter jusqu’au bout, convaincus d’être invincibles. Cette cérémonie vodou, considérée en Haïti comme l’acte fondateur de la révolution, de la libération de l’esclavage et de la guerre d’indépendance, est vue par les évangéliques comme un pacte avec le diable. À leurs yeux, ce pacte exige de la part d’Haïti une nouvelle fondation. Notons en passant que l’idée de nouvelle fondation s’est répandue sous une forme sécularisée après le séisme. Mais ni Toussaint Louverture, ni Jean-Jacques Dessalines, ni même Henri Christophe ne font du vodou une idéologie anti-esclavagiste. L’indépendance de 1804 est consacrée par un Te Deum catholique ne laissant aucune place dans les célébrations au vodou. Celui-ci ne va d’ailleurs être reconnu comme culte officiel par aucun des dirigeants haïtiens, excepté deux siècles après l’indépendance par le président Aristide en 2003.

La politique de la terre brûlée et les tueries marquent la guerre d’indépendance. Elles sont associées par la suite à l’imaginaire de barbarie du vodou, mais les considérations militaires interviennent pour une bonne part dans la violence de la confrontation. Dans les premiers jours de l’indépendance, des mouvements protestants contribuent au climat anti-esclavagiste, mais avec la mission de réhabiliter le sens [122] moral que l’esclavage était censé avoir détruit. Ils prétendaient même, comme les Amis des Noirs, que le passage trop rapide de la servitude à la liberté pouvait être funeste. Malgré tout, le Roi Christophe annonce sa décision de remplacer le catholicisme par la foi protestante, l’Église catholique ayant été, à ses yeux, trop proche des intérêts des Français.

Le vodou est considéré comme un ensemble de croyances paysannes. Cumulé à la peur de ces « classes dangereuses », il obsède aussi les classes moyennes urbaines et même les milieux cultivés qui, à voix haute, le traitent de ramassis de superstitions arriérées, tout en nourrissant leur imagination.

Le barbare imaginaire

La nouvelle classe dirigeante haïtienne tenant, y compris dans les salons parisiens, à se faire reconnaître comme « civilisée », elle sera tentée moins que jamais de défendre le vodou. S’installe la figure du « barbare imaginaire » [4]. Bien que beaucoup conservent une partie de leur esprit régie par l’univers vodou, ils se mettent à intérioriser la responsabilité de la violence extrême de la guerre au vodou. Ils sont par ailleurs de plus en plus éloignés de la mentalité paysanne du fait de la fracture fondamentale qui s’approfondit dès les premières décennies de l’indépendance – en particulier avec Jean-Pierre Boyer. Ils sont poussés de l’extérieur vers cette voie. Les États-Unis et la France font tout ce qu’ils peuvent pour discréditer un État noir qui prétend se gouverner seul. « Comment un tel État peut-il avoir cette prétention alors qu’y sont pratiqués cannibalisme et sorcellerie ? » Rien d’étonnant que l’État haïtien fasse tout pour pousser de l’avant ses lettrés qui, à leur tour, sont poussés à solliciter les faveurs d’une intelligentsia française n’étant par ailleurs souvent pas acquise à l’abolition de l’esclavage.

Les protestants eux-mêmes sont mal vus dans ce contexte et parfois même persécutés – c’est le cas à la fin du règne de Jean-Pierre Boyer (1818-1843). C’est de cette époque que datent les réunions de nuit menées dans les maisons privées. Le protestantisme emprunte le style des sociétés secrètes et, comme ailleurs en Amérique latine, il se trouve proche des loges maçonniques. C’est l’époque où des pasteurs baptistes anglais et jamaïcains débarquent en Haïti. Le protestantisme prend pied dans la société haïtienne. À la fois, dans leur réunion nocturne, les protestants se trouvent confrontés au monde des zombis et des sociétés secrètes et doivent parfois se défendre de partager avec elles le territoire de la nuit. Les sociétés secrètes du vodou font peur. On les appelle zobop (serviteur qui aide le sorcier), vlennbendeng (loup garou), bizango (sorcier) ou chanpwèl (sans poils) et autres étranges bandes secrètes d’initiés. Elles font office de sentinelles dans les villages. Entre elles, elles s’échangent [123] des mots de passe. Mais, dit-on, ceux qui croisent par hasard la bande d’une société secrète risque d’être ensorcelés. C’est le monde menaçant de la nuit !

Le vodou n’est pas que menaçant. Bien loin de là. Il est un esprit de cohésion des familles, des lakou (lakou : espace de vie collective des zones rurales d’Haïti ; y sont transmises les traditions du vodou) des habitations et des communautés. L’esprit des lwa (divinités vodou) établit des rapports avec la nature et avec les proches. C’est tout un système de significations que partagent entre eux les paysans et qui leur apportent intelligence sur le monde et sécurité dans la communauté. C’est un système et c’est comme système qu’il donne aux choses et aux humains un véritable statut de réalité [5]. Ceux que Gérard Barthélémy appelle les bossales [6] – les descendants de la dernière génération d’esclaves débarqués à Saint-Domingue – ont sans doute davantage besoin de ce système de significations tandis que les créoles – les générations antérieures déjà intégrées et installées en ville – non seulement ont moins besoin de ce système, mais, pour se distinguer des bossales, ils ont tendance officiellement à réduire le vodou à un ramassis de superstitions et de sorcellerie. Les créoles, davantage urbanisés, sont plus facilement influencés dans leurs opinions par les directives de l’Église catholique. En 1860, un Concordat est conclu avec Rome qui renforce encore le dédain pour la crédulité en l’esprit des lwa et accroît la fracture entre un Haïti civilisé et cultivé dans ses élites et un Haïti de l’intérieur où résonne la nuit le bruit des tambours.

Les protestants introduisent un doute dans l’esprit des petites classes moyennes où ils s’implantent de plus en plus : l’Église catholique, avec sa vénération des images (considérées comme des idoles), protège-t-elle vraiment des maléfices ? N’est-ce pas le seul protestantisme qui protège contre les maladies ? Une maladie naturelle ne cache-t-elle pas en effet l’envoi d’un maléfice ? L’Église catholique se sent menacée. Fourvoyant les esprits, elle accuse les protestants d’être ceux qui finalement attirent les mauvais esprits. En 1896, elle lance une première campagne antisuperstitieuse. Une seconde entre 1939-1942 [7]. Il faudra attendre les années 1980 pour que l’Église catholique adopte prudemment une attitude d’« inculturation » ou du moins de tolérance [8].

Mais au-delà de cette concurrence entre Catholiques et Protestants, c’est la pénétration du protestantisme dans les basses classes moyennes urbaines et rurales qui est significative, car elle va moduler l’immense [124] fracture entre créoles et bossales. Plus près de la mentalité populaire, le protestantisme est sensible aux effets de cette fracture sur les peurs et les angoisses de l’âme populaire haïtienne. Il parvient à y répondre. Les protestants se retirent sur un espace bien défendu par leur rigueur de mœurs ; ils fonctionnent comme une plèbe vertueuse. Retirés comme la plèbe romaine l’était sur l’Aventin !

Les protestants – surtout les baptistes - ne sont pas les plus pauvres, mais ils se distinguent des couches plus élevées, en se démarquant de l’arrogance des couches patriciennes et de la mollesse des couches moyennes. Ils n’ont pas pour autant le raffinement de l’élite lettrée. Plus proches des milieux populaires, ils sont malléables à certaines croyances populaires, mais y résistent. En 1915, les occupants américains, impressionnés par les récits de sorcellerie dont la diffusion n’est peut-être qu’une forme de résistance populaire, doutent de la capacité des protestants locaux de faire face à ces imaginaires qui contrarient leurs objectifs de modernisation et de rationalisation. Durant toute la période de l’occupation (1915-1934), ils essayent de renforcer l’entreprise missionnaire américaine, mais ils sont piégés par l’évolution même du protestantisme. À partir des années 1930, arrive le pentecôtisme. Cette religion de l’émotion commence à agiter les églises noires aux États-Unis. Le faisant simultanément au Brésil, au Chili et en Afrique du Sud au début du siècle, elle échappe au contrôle de l’armée américaine.

Le vodou : une religion

En 1928, paraît le fameux livre Ainsi parla l’Oncle de Jean Price-Mars [9]. Ce dernier essaie, pour faire sortir le vodou du barbare imaginaire, de le distinguer très nettement de la magie. Il montre que le vodou est une expérience se distinguant nettement de la magie et que, dès lors, il peut être considéré comme une religion à part entière [10]. Price-Mars distingue les « croyances religieuses », qui « ont au premier chef la vertu sociale de nous réunir en communauté », et les « croyances magiques » qui « sont obligées de s’entourer de mystères pour aspirer par la peur à l’emprise des âmes et qui ne se répandent que parmi les rares initiés » [11]. Dans son argumentation, Price-Mars se réfère par la suite à la proximité du vodou avec le catholicisme, en étant très attentif aux aspects populaires de celui-ci. Il insiste sur la culture orale et critique le « bovarysme », la tendance de l’élite haïtienne de se lire à travers les yeux de l’intelligentsia française et d’ainsi nier son moi collectif. Il est emporté dans la mouvance [125] du mouvement indigéniste – notamment la Revue Indigène et la Revue de la Trouée (1927) – qui réagit à l’influence de l’occupation américaine. Son influence sur le Mouvement des Griots (1938) et sur le Bureau d’Ethnologie (1941) est notable. Bien que familier du protestantisme – le père de Price-Mars était protestant –, on ne retrouve pas chez lui, une fois qu’il a bien distingué magie et religion, la peur de la magie qui soude souvent les croyants protestants. Avec Alfred Métraux (dès 1941) et son célèbre livre Le Vaudou haïtien [12], l’approche du vodou ne se pose désormais plus strictement en termes de religion, mais en termes de pratiques populaires. En ressort l’importance attachée aux rapports aux maladies et à l’aspect médical. On va retrouver bien plus tard ce déplacement d’approche dans l’interprétation de Nicolas Vonarx dans Le Vodou haïtien. Entre médecine, magie et religion (2012).

Baptisme et pentecôtisme

Au xixe siècle et durant la première moitié du xxe siècle, ce n’est que très lentement que le courant évangélique attire une proportion notable de la population. Dans sa conclusion, Charles-Poisset Romain note qu’en 1920, il y avait approximativement un protestant pour 200 habitants [13]. 1930 voit le rapport augmenter à 3 pour 200 et, depuis, l’offensive protestante ne cesse de se faire sentir. Le protestantisme constitue, en 1968, 15 % de la population haïtienne et 20 % à la fin des années 1970. Le recensement de 1982 dénombre 18,5 % de protestants et précise la proportion de baptistes et de pentecôtistes : 9,7 % et 3,6 %. Selon Romain, dans l’aire métropolitaine, les baptistes occupent la première position, avec 10,4 % [14]. Puis viennent par ordre d’importance, les pentecôtistes (6,3 %), les adventistes (2,6 %), les méthodistes (0,8 %), les autres dénominations 4,2 %. L’enquête de François Houtart et d’Anselme Rémy sur l’aire métropolitaine de Port-au-Prince évalue les protestants historiques à 23,8 % et les pentecôtistes à 13,8 % [15]. L’enquête sur les Conditions de vie en Haïti, organisé par le ministère de l’Économie et des Finances et l’Institut haïtien de statistiques et de l’informatique 2001, fournit le chiffre de 28,18 % pour l’ensemble des protestants. À la lumière du recensement de 2003, selon l’Institut haïtien de statistique et d’informatique (Ihsi), [126] le pentecôtisme est la troisième religion en Haïti. La religion catholique romaine est prédominante avec 54,7 % de la population de l’ensemble du pays. Les baptistes et les pentecôtistes représentent respectivement 15,4 % et 7,9 % de la population. Près de 10,2 % de la population ne pratiquent aucune religion. Les sans-religion en Haïti s’alignent sur le pourcentage recensé dans les autres pays latino-américains, sans qu’on ne soit toujours certain qu’ils se considèrent comme athées. Dans les enquêtes de terrain, beaucoup répondent qu’ils n’ont pas de religion ou n’appartiennent à aucune dénomination, mais qu’ils croient en Dieu.

« En 2010, selon Laënnec Hurbon, les dernières enquêtes montrent que [le protestantisme en général] progresse jusqu’à 48 % dans la tranche d’âge des 18-25 ans. Le pentecôtisme parvient à être dominant à l’intérieur des différentes confessions protestantes, il y aurait même plusieurs Églises baptistes devenues pentecôtistes » [16].

Avec le séisme, la ferveur de la foi s’est intensifiée au moins durant un certain temps. On peut par ailleurs supposer qu’avec l’invasion de pasteurs états-uniens pour apporter des secours et des biens de salut, le courant évangélique et en particulier pentecôtiste s’est encore renforcé.

Quoi qu’il en soit, ces chiffres sont relatifs. Dans un commentaire ironique, Gilles Danroc affirme qu’on considère qu’il y a 80 % de catholiques, 40 % de protestants et 90 % de vodouisants [17]. En fait, cette fantaisie d’additions ne traduit pas principalement la faible fiabilité des statistiques, elle évoque le fait que les Haïtiens non seulement « butinent » [18] entre diverses Églises, mais que celles-ci s’imitent mutuellement. Le phénomène est devenu patent avec le développement du pentecôtisme. Le baptisme se pentecostalise ; il en est de même pour l’Église catholique avec l’essor du Renouveau charismatique qui est un pentecôtisme catholique. Il y a une pentecôtisation de la société haïtienne [19].

Maladies de la misère et religion

À la fantaisie des chiffres qui circulent quant à la fixation des croyants dans les différentes confessions, il y a une raison plus profonde encore. Les croyants tentent de se protéger des menaces d’une Église en allant dans une autre Église. Et lorsqu’ils se retrouvent à nouveau dans le [127] malheur, ils retournent dans leur culte d’origine, pensant qu’ils ont été punis de changer. Avec le pentecôtisme, il y a une sensualité de participation qui connote l’univers familier du vodou. De même, il y a des phénomènes de transe et des rituels de guérison qui rappellent le vodou, mais réintroduisent par les vibrations qu’ils induisent la peur du malheur, de la maladie et de la punition.

Le phénomène religieux, dans son entièreté, est adossé à un imaginaire politique qui réunit la société dans le malheur à travers la menace continuelle d’une violence latente. Le religieux est là pour protéger de la peur, mais il représente un coût qui souvent se cumule. Il n’y a pas simplement le paiement du houngan et les frais des sacrifices, les exigences d’offrande dans les églises, mais aussi les frais de médicaments ou d’hôpitaux. Il n’est pas simplement un coût financier ou de privation, il oblige à se soumettre à toutes sortes de dispositifs qui font tenir ensemble l’ordre. Et dans cette soumission, il y a la peur de ce qui arriverait si on ne s’y soumet pas.

Une telle société est marquée des stigmates de l’esclavagisme, on est dans la même situation de besoins élémentaires : manger et se soigner des maladies. Le cycle du manger est perverti progressivement par la vente d’aliments à faible valeur nutritive et à forte teneur en graisses. Par ailleurs, on consacre toujours davantage de temps et d’efforts à soigner des maladies qui, dans la période de l’esclavage, étaient abrégées par la très faible espérance de vie. Même si la durée de vie est dix ans plus courte que dans des pays du Nord, elle se prolonge radicalement malgré tout, grâce au système sanitaire mondial. Mais c’est une vie où on traîne son existence avec toutes sortes de maladies. Une vie chargée de souffrance physique.

« Comme vous le savez, l’Haïtien va de misère en misère mais ne meurt pas » (Interview d’un réfugié du camp Tabarre Issa 4, 28 mai 2013).

L’approche du vodou a souvent été abordée en rapport avec la maladie [20]. Pour reprendre le titre de Vonarx [21], le vodou a été pris entre médecine, magie et religion. On peut en partie élargir cette problématique [22]. Chaque confession a sa manière de lier médecine, magie et religion. Le catholicisme continue à porter le stéréotype de la bonne sœur soignant dans des lits d’hôpitaux ; des églises baptistes interviennent pour articuler maladie et pauvreté ; des églises [128] pentecôtistes ont des services sociaux et d’entraide ; surtout dans leurs cultes de jeûne et de guérison, elles se rapprochent dans le climat des cultes des transports du vodou.

On comprend dans ce contexte que l’arrivée d’Ong médicales comme Médecins sans frontière [23] a perturbé tout cet imaginaire politique, sans donner la possibilité aux gens de se réapproprier le sens de leur souffrance. Ces Ong sont arrivées en masse, fournissant des services dont était auparavant exclue une grande partie de la population en raison des conditions d’accès habituelles aux services hospitaliers et médicaux. En dehors du fait que cette arrivée massive a perturbé le fonctionnement d’un réseau existant – mais très précaire et insuffisant –, la disponibilité à un très large public a changé un moment les rapports biopolitiques hérités de l’esclavagisme [24], d’autant plus que cette aide était complétée par d’autres catégories d’Ong pour la distribution d’eau potable et d’aliments de base.

Cet apport traduit et produit une situation d’exception [25] qui n’a pas suscité l’établissement d’une contre-position souveraine. Il y a bien eu de façon insistante des plaintes et récriminations pour non-consultation des autorités étatiques ou élues et elles convergent aujourd’hui vers la contestation de la présence de la Mission des Nations-Unies pour la Stabilisation en Haïti (Minustha), mais il n’existe pas de cadres généraux pour réorganiser les rapports sociaux en matière de santé et d’aliments de base, ni de mouvements sociaux interpellant la société sur la chute dans la misère qui semble être l’imaginaire encore dominant.

Pendant toute leur période d’activités et de couvertures médicales et d’urgence, les Ong fixées dans le paradigme de la sécularisation ont négligé et marginalisé l’intervention des Églises. Après leur départ, face à un État qui intervient en quelque sorte du dehors, les Églises – dont certaines sous influences états-uniennes – reconfigurent non seulement leur mode d’intervention, mais ont dû s’attendre à une resignification du sens donné aux maladies. Au centre de celles-ci se trouvent les maladies mentales et nerveuses [26].

[129]

Diabolisation et ordre politique

Dans sa formation du temps de l’esclavage, le vodou était une réalité éminemment politique. Le combat contre les maîtres ne pouvait pas se faire dans une quelconque perspective de transparence. Il ne pouvait se faire par la langue, car les esclaves étaient dépossédés de leur langue d’origine. Se constitue – notamment dans le culte Petro [27] – un code de vengeance, d’agression détournée comme dans l’empoisonnement, d’envoi de maléfice, de violence souterraine. Ce code était une sorte de langage.

Il n’est dès lors pas étonnant qu’au lendemain de l’Indépendance (1804) ne se soit pas établi un système de transparence démocratique. La guerre avait été totale. On estime le nombre de morts de 100 000 à 150 000 Noirs du côté des anciens esclaves et à quelque 70 000 Français, dont 20 000 colons. Ils ont péri souvent dans des circonstances atroces. Quoique discréditée parce qu’ayant pris ouvertement parti pour les colons, l’Église catholique semble offrir un cadre minimal de vie commune et même si Henri Christophe essaie de le remplacer par le protestantisme, on n’en revient pas au vodou qui soude pourtant les modes solidaires de vie des paysans. Par la suite, le vodou persiste, mais essayant de composer avec le catholicisme, ne trouve néanmoins pas de traduction en milieu urbain. En milieu urbain, l’imaginaire du paysan barbare installe la fracture radicale entre l’élite et « le pays en dehors » et prive la société de tout cadre de représentation. Alors qu’en 1791 le mouvement émancipateur haïtien s’inscrit dans le cadre de la Révolution française et de principes de représentation politique, l’acharnement de la lutte va plutôt faire émerger des seigneurs de la guerre et c’est ce modèle bien plus que la référence à un gouvernement représentatif qui s’impose dans le Haïti du xixe siècle.

Le catholicisme sert de référence au lien social [28], tant qu’il n’y a pas d’autres agents significatifs capables d’intégrer les croyances populaires. Ce n’est que lorsque le protestantisme en vient à occuper un certain espace que le catholicisme se voit obligé de se tourner de façon frontale contre les « superstitions ». On l’a vu plus haut. C’était le cas en 1896-1900. Cela reprendra en 1911-1912 [29] et en 1939-1942 [30].

Quand dans l’histoire d’Haïti entre-t-on dans un système politique marqué globalement par la diabolisation ? On a directement à l’esprit un contre-modèle, celui de la Révolution de 1946, une révolution menée par des intellectuels noirs influencés par le surréalisme alimenté [130] par la visite d’André Breton [31]. Les dirigeants du mouvement étudiant révolutionnaire de janvier 1946 parviennent à renverser le président Élie Lescot. Mais très vite, l’armée prend le contrôle avant de permettre l’élection de Dumarsais Estimé à la présidence de la République. Dans un pays où, la plupart du temps, le président et la classe politique étaient mulâtres, le noirisme qu’introduit Estimé en prolongement de la Révolution de 1946 va rapidement constituer un enjeu. Par son ambivalence, cet enjeu ouvrira la porte à des thèmes de la diabolisation.

Assemblée de pencôtistes au lendemain du séisme du 12 janvier 2010


Diabolisation fait écho à vodou : la question est de savoir qui est capable de s’emparer du vodou et de se servir de cette force de diabolisation. Le président Paul Eugène Magloire (1950-1956) compte sur la force coercitive représentée par l’armée. Mais entre la diabolisation et le contre-point des mouvements de masse de 1946 à 1956, il perd le contrôle. Le président François Duvalier pas. Jouant du vodou, il s’appuie sur la paysannerie qui, bien que réprimée, se sent reconnue et isole un mouvement étudiant qui est le fer de lance de la résistance à la dictature. Durant un quart de siècle (1957-1986), le règne de la terreur va permettre une confusion entre diabolisation et violence, de telle sorte que le dechoukaj en 1986 va prendre pour cible des houngans (prêtres du vodou) et les lieux de cultes vodou. Ce faisant, le mouvement ne sort pas la politique de la diabolisation. Au contraire, avec le triomphe [131] de Jean-Bertrand Aristide aux élections présidentielles de 1990 et son double retour au pouvoir en 1994 et en 2001, la diabolisation devient la forme usuelle des rapports entre forces politiques [32]. D’une part, le duvaliérisme, diabolisé, est expulsé de la vie politique par la Constitution de 1987 ; d’autre part, la théologisation du politique d’Aristide se tourne contre lui, le prêtre défroqué passant après l’euphorie des premiers temps pour une incarnation de Satan [33].

L’Église catholique institutionnelle suit la valse de diabolisation et se retourne contre l’ancien prêtre. Pourtant un terrain agonistique s’était progressivement dégagé dans la période de transition [34]. Les Ti Legliz (Petites Églises – Communautés ecclésiales de base) émergent surtout à partir de 1982 ouvrant un nouveau champ à la lutte politique [35]. Avec Radio Lumière, le protestantisme trouve également une place. Il s’agit de se donner un principe d’être en dehors de la violence. Les Ti Legliz se présentent comme un lieu (éphémère) de formation d’espace public. L’Église institutionnelle retirant son appui aux Ti Legliz en 1989, l’agonistique laisse la place à l’antagonisme. Les mouvements populaires qui en émanent constituent une base arrière de résistance durant le régime militaire de Raoul Cédras (1991-1994). Mais, la violence a été tellement forte qu’au sortir de ce régime et étant donné les conditions de retour d’Aristide, la société s’en est sortie désorientée.

Le courant évangélique et pentecôtiste va occuper cet espace laissé en débris et va croître. Lui qui sert de refuge au plan communautaire contre les forces supposées diaboliques – notamment au plan de la santé –, offre sur la scène politique un lieu de pacification. De même qu’au plan de la santé, les pentecôtistes et évangéliques offrent un espace de protection contre les mauvais esprits, ils offrent un espace de protection contre les luttes politiques pratiquées en termes de diabolisation. Cet espace de pacification conduit-il les évangéliques dans une posture de sécession par rapport à la société et à la scène politique ? Les baptistes ou les pentecôtistes ? Exclusion ou sécession ?

Au-delà de la participation au jeu politique, à travers le Mochrena et l’Uncrh, deux pôles travaillent la conscience des simples croyants : le rapport survie-violence et la recherche dans une société fracturée d’un récit fondateur. Dans une société où la survie exige d’avoir recours à tous les moyens, comment se protéger de la chute en spirale dans un [132] comportement de violence ? Comment résister à la déshumanisation [36] ? En donnant accès à une vie spirituelle à des populations dépourvues de tout, en sacralisant leur corps par des rites souvent endiablés comme dans les cultes de l’Armée céleste [37], les croyants transforment leur condition d’exclusion en posture de sécession. Le récit fondateur ne suit pas nécessairement. Mis en parole par des clercs et par les dirigeants des formations politiques évangéliques, le récit fondateur rejetant le récit vodouesque du Bois Caïman ne parvient pas à rassembler et à donner par la représentation dans des partis une unité au système politique. Il n’égale pas la « pulsion schismatique » de la sécession et laisse aux simples croyants l’initiative de la posture politique. Le pentecôtisme, plus qu’un phénomène religieux, est cette posture de sécession.

Conclusion

Dans un pays où la misère est généralisée, les rapports entre courants évangélique et pentecôtiste d’une part et vodou d’autre part s’établissent surtout au niveau de la maladie. Au plan politique, le courant évangélique parvient à fixer des frontières à la diabolisation (assainissant le climat du politique), mais par sa tendance à offrir un lieu de pacification, il ne permet pas d’établir un espace public d’argumentation que certains voient comme condition au développement en Haïti d’un cadre de démocratie représentative. Mais le politique ne se mesure pas en fonction d’un modèle idéal ; vu sous un angle constatif, le pentecôtisme apparaît comme une zone de retrait qui marque le paradoxe d’un système politique déchiré entre des forces de diabolisation et des règles imposées de l’extérieur. Du simple point de vue politique, le terrain d’expansion du pentecôtisme a tendance à s’élargir tant que ces deux forces contraires détermineront le système politique.

Résumé

Français

Si le pentecôtisme a en Haïti une importance au plan politique, ce n’est pas à vrai dire au niveau électoral. L’objet de ce texte est de montrer que, si le pentecôtisme a une grande importance politique, c’est en tant que médiation du vodou. Pour appréhender et comprendre cette médiation, il faut aborder la question politique au plan des imaginaires sociaux.

English

Pentecostalism, baptism and political system in HaitiThough Pentecostalism in Haiti is important politically, this is not true at the electoral level. This article aims to demonstrate that Pentecostalism’s real political importance lies in the mediation of Vodou. To understand such mediation, the political aspects must be addressed from the viewpoint of social constructs.



[1] Wikipédia, Liste des partis politiques en Haïti. URL.

[2] Wikipédia, Les élections législatives et présidentielles haïtiennes de 2010-2011. URL.

[3] L. Hurbon, Dieu dans le vaudou haïtien, Port-au-Prince, Éditions Henri Deschamps, 1987 ; L. Hurbon, Les mystères du vaudou, Paris, Gallimard, 1993.

[4] L. Hurbon, Le barbare imaginaire, Paris, Cerf, 1988.

[5] L. Hurbon, Dieu dans le vaudou haïtien, op. cit. ; L. Hurbon, Les mystères du vaudou, op. cit.

[6] G. Barthélémy, L’univers rural haïtien. Le pays en dehors, Paris, L’Harmattan, 1990 ; G. Barthélémy, Créoles – Bossales : conflit en Haïti, Paris, Karthala, 2000.

[7] J. Roumain, À propos de la campagne « anti-superstitieuse » – Las Supersticiones. Port-au-Prince, Imprimerie de l’État, 1942.

[8] K. François, Vaudou et catholicisme en Haïti à l’aube du xxie siècle. Des repères pour un dialogue, Port-au-Prince, Deschamps, Collection « Histoire et société », 2005.

[9] J. Price-Mars (1928), Ainsi parla l’oncle, Suivi de Revisiter l’Oncle, Montréal, Mémoire d’encrier, 2009.

[10] Voir L. A. Clorméus, « La démonstration durkheimienne de Jean Price-Mars : faire du vodou une religion », Archives de Sciences Sociales des Religions, no 159, juillet – septembre 2012, p. 153- 170.

[11] J. Price-Mars (1928), Ainsi parla l’oncle, Suivi de Revisiter l’Oncle, Montréal, Mémoire d’encrier, 2009, p. 37.

[12] A. Métraux, Le vaudou haïtien, Paris, Gallimard, 1958.

[13] Ch. P. Romain, Le protestantisme dans la société haïtienne. Contribution à l’étude sociologique d’une religion, Port-au-Prince, Imprimerie Henri Deschamps, 1986, p. 310.

[14] Ibid., p. 324.

[15] F. Houtart et A. Rémy, Les référents culturels à Port-au-Prince, Étude des mentalités face aux réalités économiques, sociales et politiques, Port-au-Prince, Cresfed, 1997, p. 33 ; F. Houtart & A. Rémy, Haïti et la mondialisation de la culture, Étude des mentalités et des religions face aux réalités économiques, sociales et politiques, Paris, L’Harmattan, 2000.

[16] L. Hurbon, « Haïti. Une exploitation religieuse des souffrances du peuple », Interview de Céline Chadelat – publiée le 03/12/2010, Le Monde des religions.

[17] G. Danroc, « Les Haïtiens unissent leur force à celle de Dieu », La Croix, 14 janvier 2010.

[18] E. Soares, Le butinage religieux. Pratiques et pratiquants au Brésil, Paris, Karthala, 2009.

[19] A. Corten, Diabolisation et mal politique. Haïti : misère, religion et politique, Montréal/Paris, Cidihca/ Karthala, 2000, p. 91-105.

[20] J. Tremblay, Mères, pouvoir et santé en Haïti, Paris, Karthala, 1995 ; M. Meudec, Maladie, Vodou et Gestion des Conflits en Haïti, Paris, L’Harmattan, 2007.

[21] N. Vonarx, Le Vodou haïtien. Entre médecine, magie et religion, Rennes, Pu Rennes, coll. « Le sens social », 2012.

[22] P. Brodwin, Medecine and Morality in Haiti. The Contest for Healing Power, Cambridge, Cambridge University Press, 1996.

[23] J.-H. Bradol et C. Vidal, Innovations médicales en situations humanitaires : le travail de Médecins sans frontières, Paris, L’Harmattan, 2009.

[24] M. Spensky (dir.), Contrôle des femmes et colonies. Empires, genre et biopolitiques, Paris, Karthala, 2013.

[25] G. Agamben, Moyens sans fins, Paris, Rivages poche, 2002.

[26] Les Haïtiens divisent les maladies en plusieurs catégories, notamment : maladi Bondye (maladie de Dieu, ou maladies d’origine « naturelle »), maladi peyi (« du pays », ou affections communes ou de courte durée), maladi moun fè mal (les sorts magiques envoyés à cause de la cupidité humaine), et celles d’origine surnaturelle, maladi lwa (« maladie envoyée par les esprits ») et maladi Satan (maladie de Satan ou « envoyée »). C. Sterlin, « Pour une approche interculturelle du concept de santé », Ruptures, revue transdisciplinaire en santé, 11(1), 2006, p. 112-121 (voir tableau 1).

[27] L. Hurbon, « Le culte du vaudou. ? Histoire – Pensée – Vie », G. Casalis Et Al, Croyants hors-frontières. Hier-Demain, Paris, Les Éditions Buchet/Chastel, 1975, p. 225-249.

[28] L. Hurbon, Religions et lien social. L’Église et l’État moderne en Haïti, Paris, Cerf, 2004.

[29] L. A. Clorméus, « À propos de la seconde campagne antisuperstitieuse en Haïti (1911-1912). Contribution à une historiographie », Histoire & Missions Chrétiennes, no 24, décembre 2012, p. 105-130.

[30] L. A. Clorméus, Entre l’État, les élites et les religions en Haïti. Redécouvrir la campagne antisuperstitieuse de 1939-1942, Thèse de doctorat, Ehess, 2012.

[31] G. Bloncourt et M. Löwy, Messagers de la Tempête. André Breton et la Révolution de janvier 1946 en Haïti, Pantin, Le Temps des Cerises, 2007.

[32] A. Corten, Diabolisation et mal politique. Haïti : misère, religion et politique, Montréal/Paris, Cidihca/Karthala, 2000.

[33] M. Ch. Doran, « Un exemple de théologisation du politique : le discours d’Aristide », A. Corten (dir.), Le discours du romantisme théologique latino-américain. Collaboration de Viviana Fridman & Anne Deret, Montréal : suivi de M. Ch. Doran, Cahier de recherche n° 22, Ciadest, 1996 (136 p.).

[34] Ch. Mouffe, The Return of the Political, Londres, Verso, 1993.

[35] J.-Cl., Jean & M. Maesschalck, Transition politique en Haïti. Radiographie du pouvoir Lavalas, Paris, L’Harmattan, 1999.

[36] A. Corten, «   Haïti : le pentecôtisme face à la déshumanisation », A. Corten & A. Mary (dir.), Imaginaires politiques et pentecôtismes : Afrique/ Amérique latine, Paris, Karthala, 2001, p. 233-254.

[37] A. Corten, « L’armée céleste en Haïti : une stratégie de marronnage ? », S. Latouche et al (dir.), Les raisons de la ruse. Une perspective anthropologique et psychanalytique, Paris, La découverte, 2004, p. 233-248.



Retour au texte de l'auteur: Jean-Marc Fontan, sociologue, UQAM Dernière mise à jour de cette page le samedi 30 septembre 2017 9:30
Par Jean-Marie Tremblay, sociologue
professeur associé, Université du Québec à Chicoutimi.
 
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