II.1. Terrain

II.2. Mode de production des données

II.3. Mise en perspective de la problématique

II.4. Problématique : la notion de personne

II.5. Conventions

Après ce survol de la société qui nous intéresse, il s'agit de présenter plus précisément la zone où nous avons travaillé, ainsi que nos méthodes, l'orientation générale qui a présidée à notre prospection, mais encore nos collaborateurs les plus efficaces ; le tout resitué dans un cadre plus général. Nous serons alors à même de définir le but que nous nous sommes assigné par le moyen de cette thèse.

II-1 Terrain [1]

Mon séjour en Guyane a duré environ deux ans, et peut être réparti en deux phases en fonction de l'identité du financeur et de la thématique. La première a été consacrée à mon projet de thèse et fut financée par une allocation de recherche du Ministère de la Recherche et de l'Industrie : elle s'étendit approximativement sur dix-huit mois de présence réelle, entrecoupés de séjours d'un à trois mois en métropole. Je [2] pus d'ailleurs apprécier auprès des Wayana les effets bénéfiques sur mon image de ces aller-retours : "tu reviens parce que tu nous aimes !". A partir de 1996 je fus intégré dans le projet européen APFT [3], ce qui me permit de revenir à deux reprises chez les Wayana, pour une durée d'environ deux mois à chaque séjour ; l'objectif de mon travail fut, la première fois, la continuation d'un dictionnaire que j'avais en partie constitué pendant mes séjours précédents ; le dernier séjour fut consacré à l'ébauche d'un bestiaire mythico-réaliste. Une prochaine mission en 98 sera à nouveau axée sur le lexique.

Ma recherche s'est effectuée, durant une vingtaine de mois, chez les Indiens Wayana du Haut-Maroni, presqu'exclusivement en Guyane Française, rarement sur la berge surinamienne. Le wayana est une langue du groupe karib, apparentée à l'apalai et au kalina. Ce sont en fait les groupes de l'Itany, représentant plus de la moitié des Wayana de Guyane Française, soit environ 450 personnes (le tiers de l'ensemble du groupe) réparties en une douzaine de villages [4], qui m'ont principalement accueilli ; j'ai séjourné seulement un mois sur le Tampok, à Kayode, village mixte wayana/emerillon. Ma "famille d'adoption" habite le village Taluwen (anciennement Opoya), ce qui explique l'importance de mon séjour en ce village et son voisin Twenke.

Une première césure s'impose en ce qui concerne les Wayana de la rive française : il y a ceux qui vivent près du bourg de Maripasoula, et qui constituent une composante de sa population, moins importante mais bénéficiant de mêmes statuts et avantages de droit que les Créoles et les Noirs Marrons ; tous ont un abatis, quelques-uns travaillent (comme employés communaux surtout) et leurs enfants vont à l'école du bourg avec les Créoles, Boni et Blancs. Ils ont une pièce d'identité et certains possèdent un CCP, passent des commandes auprès de La Redoute… Quand les Wayana de l'amont descendent à Maripasoula pour plusieurs jours (ce qu'ils essaient au maximum d'éviter) ils apportent des provisions et sont logés chez un membre de leur parentèle qui réside près du bourg.

Ensuite on trouve les villages "intermédiaires", Elahe et Kayode, respectivement à l'embouchure et sur le cours de la rivière Tampok : entre eux et le bourg de Maripasoula le fleuve est large, il n'y a pas de sauts importants, donc la navigation est facile tout au long de l'année ; de ce fait les échanges avec Maripasoula sont fréquents, d'autant que la distance est courte. La plupart des habitants de ces villages ont des pièces d'identité avec tous les avantages afférents, et votent, comme leurs compatriotes d'aval. Les touristes ont accès à cette zone, ce qui a contribué à développer l'alcoolisme et une anomie visible ; on peut aussi noter des contacts réguliers avec les nombreux Brésiliens qui orpaillent sur les barges fourmillant maintenant à ce niveau. Il n'y avait pas, en 1992, de Blancs "installés" là à demeure ; l'école d'Elahe a fermé pour plusieurs années, et le couple d'instituteurs Blancs qui a fait l'ouverture de celle de Kayode est parti au bout de trois ans ; Kayode est un village mixte, mi-wayana mi-emerillon.

En remontant, on trouve les différents villages qui composent le "vrai" pays indien, c'est-à-dire celui où les Wayana se sentent réellement chez eux, historiquement et psychologiquement ; il court de Twenke à Pilima et se poursuit jusqu'aux Tumuc-Humac ; c'est aussi la partie du territoire qui est "protégée" par la "frontière sanitaire". Là on peut d'abord noter une hétérogénéité entre les villages, à plusieurs points de vue. D'une part on pouvait dire en 1992 qu'il y avait les villages "avec Blanc" et les villages "sans Blanc" [5] : les premiers se caractérisaient par la présence d'un minimum d'électricité (quelques lumières le soir ; une télé), d'au moins un point d'eau courante, d'une école, d'un poste de santé (tenu justement par un Blanc - non spécialisé -, même si des Amérindiens participaient à son fonctionnement), et doté d'un appareil de radio départementale permettant (aux Blancs) de joindre Cayenne en cas de nécessité, d'un magasin de produits occidentaux (sous la responsabilité du Blanc de service), d'une association qui permettait à la fois la production, l'exportation (vers la côte) et la vente d'artisanat et l'obtention de crédits plus ou moins importants dans le cadre de projets comme la construction de LES. Ils bénéficiaient préférentiellement des visites d'officiels, et étaient les plus "traditionnels" dans la mesure où c'est là surtout qu'on trouvait les plus belles cases collectives (tukusipan), le plus grand nombre de personnes vêtues du pagne… Ils constituaient en quelque sorte le coeur actif du pays indien, les centres d'affaire : ceux qui voulaient écouler leur production artisanale, obtenir des liquidités par un travail épisodique, demander des conseils divers, devaient s'y rendre ; de même c'est là que se tenaient les principales assemblées et les décisions capitales. Les villages "sans Blanc" quant à eux étaient plus petits, plus pauvres, moins xénophobes vis-à-vis des Occidentaux, généralement mono-familiaux et ne bénéficiaient d'aucun des avantages cités précédemment.

 Par ailleurs, il y avait des villages de terre ferme et d'autres situés sur des îles ; des villages sans chamane et des villages avec chamane(s)… Tous étaient en relation, notamment à travers le cycle d'échanges festifs "takai", l'organisation de matches de foot-ball, et bien sûr, les initiations et les deuils.

On peut donc postuler un gradient croissant d'acculturation pour ces trois zones, en descendant de l'amont vers l'aval [6] : il ne fait aucun doute pour les Wayana eux-mêmes que leur "pays" (wayana lon) correspond à la zone la plus éloignée du bourg de Maripasoula [7]. Démographiquement la partie la plus en amont est aussi la plus peuplée, avec plus de la moitié des effectifs des Wayana de Guyane Française et un tiers environ du total de la population de l'ethnie. Ces raisons expliquent déjà pourquoi j'ai choisi d'y effectuer mon terrain. Mais on peut ajouter que c'est là aussi qu'il y a le plus de chamanes et de faiseurs de chants magiques ëlemi, et les plus réputés ; les meilleurs artisans aussi.

Pour les Wayana du haut "pays indien",  la rencontre avec notre société s'est effectuée de façons variées, et d'abord selon leur provenance. Ceux, majoritaires, qui sont depuis longtemps implantés sur les berges du Litany ou du Maroni, n'ont subi aucune pression et peu de tentatives de la part des missionnaires ; ceux qui sont arrivés du Brésil ont connu là-bas les garimpeiros et les postes de la FUNAI ; ceux qui viennent des villages du Surinam sont habitués aux villages structurés et dirigés par des missionnaires. De nos jours, le contact avec l'Occident se fait de plusieurs manières : indirectement, grâce aux associations mises en place par les Blancs implantés en pays indien ; directement, mais de façon centrifuge, en allant à Maripasoula ou Paramaribo notamment, ce qui constitue une façon atténuée de "digérer" l'autre ; directement mais in situ, par l'école surtout et les instituteurs [8], dont l'image et le rôle dépassent de loin la vocation purement pédagogique. Ils sont en quelque sorte la figure forte du Blanc ; à l'opposé des quelques "paumés" en mal d'idéal qui tentent, épisodiquement, de s'incruster, en réalité pour peu de temps, en pays indien, et dont les Wayana comprennent qu'ils sont marginaux parmi les Blancs. La place de l'ethnologue, difficile à définir (et variable selon la personnalité du chercheur), est quelque part entre ces deux extrêmes.

Il faut encore dire que le contact avec l'Occident est longtemps passé, et passe encore pour une part, par les Créoles et les Boni ; c'est cette image très déformée de la France, d'autant que nombre de Blancs "réfugiés" à Maripasoula illustrent assez bien l'image de l'épave échouée, qui a servi à construire l'essentiel des représentations que s'en font les Wayana. Une autre source importante de représentations du monde des Blancs est la télévision : il n'y en avait que deux en 1992, l'une diffusant tous les soirs des films, de karate ou de violence en général, l'autre seulement le samedi soir des films "classiques" et des documentaires.

On peut affirmer que l'apprentissage du monde occidental s'est effectué en douceur, presque "à la carte" pourrions-nous dire ; les missionnaires n'ont joué, en ce qui concerne la zone du terrain, qu'un rôle mineur et non contraignant [9]. En douceur ne signifie pas sans traumatisme, comme en témoigne l'inquiétude sourde que connaît actuellement une part de la population, consciente d'un changement en cours mais qui ne sait comment l'affronter ; encore plus révélatrices des tensions récentes sont les deux vagues de suicide qui ont tué plusieurs jeunes à la fin des années 70 et au début des années 90. C'est l'école, et la télévision maintenant, qui furent le fer de lance de la société nationale chez les Wayana du haut pays, en dehors de toute volonté authentique, offensive et structurée, de colonisation ou d'assimilation. On comprendra que, dans ces conditions, l'ethnologue soit moins enclin à s'engager que dans d'autres contextes, par exemple celui que rencontra B. Albert en débarquant chez les Yanomami en 1975 (1985 : 91-93). Cela ne signifie pas qu'il ne doive jouer aucun rôle, notamment celui d'informateur sur sa société auprès de la population qu'il étudie, afin de faciliter les choix que cette dernière devra immanquablement effectuer.

Comme je l'ai dit plus haut, un certain nombre de modifications sont intervenues depuis mon arrivée. On peut notamment constater une sorte de nivellement "par le Blanc" : presque tous les villages possèdent maintenant leur école avec son instituteur/conseiller et disposent d'un minimum d'éclairage et, depuis peu, de quelques points d'eau courante.

Nanti d'une allocation de recherche du Ministère de la Recherche et de la Technologie, après un DEA, exclusivement bibliographique, consacré au pluralisme médical, obtenu en 1991 dans le laboratoire du professeur Benoist à Aix-en-Provence, je choisis de consacrer ma thèse à ce thème. Après quelques temps de réflexion et de bibliographie en France, l'ébauche d'un projet chez les Indiens Guayaki du Paraguay dut être abandonnée à cause des difficultés à établir un contact avec les instances de recherche de ce pays. Je me souvins alors opportunément que, lors d'un voyage d'agrément en Guyane des années auparavant, j'avais appris que le Haut-Maroni recelait un certain nombre de populations fort différentes. Ce projet avait aussi l'avantage de réduire au minimum les contraintes administratives, puisqu'il s'agit d'un territoire français. Je décidai alors d'effectuer un pré-terrain dans la commune de Maripasoula pour m'assurer de la pertinence du choix, de la faisabilité de la recherche et des conditions réelles de travail, m'enquérir d'éventuels soutiens locaux… Après quelques jours de démarches administratives à Cayenne (obtention auprès de la préfecture d'une autorisation de séjour en pays wayana, au-delà de la frontière "sanitaire" dont il a déjà été question ; réservation d'un billet d'avion pour Maripasoula ; prise de contact avec le centre ORSTOM qui constituait mon point de rattachement local…), je m'envolai pour Maripasoula, avec comme seul contact potentiel, fourni par une amie récente, le maire de la localité, V. Abienso, du groupe boni. Nous pûmes bavarder et il me conseilla de rendre visite aux médecins du centre de santé ; ces derniers, M. Joubert et G.Y. de Carsalade me réservèrent un accueil sympathique, me proposant de m'héberger le temps que je trouve une pirogue qui accepte de m'accompagner en pays indien. Nous ne tardâmes pas à devenir amis, et leur maison devint mon refuge lors des périodes de doute, de fatigue et de difficulté qu'il m'arriva de traverser pendant les quelques années qui suivirent. J'effectuais peu après avec M. Joubert la tournée médicale mensuelle en pays wayana, situé à quelques heures de pirogue en amont, et pus ainsi pour la première fois entrer en rapport avec cette population ; je fus captivé par l'image ô combien exotique ! et presque idéale que certains villages m'offrirent. Ce premier contact, discret et rapide, me permit d'apprécier le charme de cette société, de situer tous les villages, de me "faire voir". Les deux Blancs qui résidaient chez les Amérindiens, et dont les relations antagonistes contribuaient à structurer la vie collective du groupe [10], me réservèrent un accueil mitigé. Je me familiarisai aussi avec le bourg de Maripasoula, complexe, dégageant une atmosphère curieuse, à la fois de paix et de violence ; j'engageai des relations amicales au fil des rencontres ; pris quelques contacts avec des soignants créoles ; je me familiarisai avec le dispensaire et son personnel. M. Joubert, encore, me permit d'assister à une fête de deuil en pays boni, quelques heures en aval du bourg, dans d'excellentes conditions puisqu'il était lui-même marié à une des leurs et pratiquait couramment leur langue ; je fus séduit par l'exubérance des manifestations et la vigueur de la tradition qui se déployait là. Il me fallut moins d'un mois pour comprendre l'aspect de laboratoire, par rapport à ma problématique au moins, que représentait la région : sur une zone relativement restreinte (une petite journée de pirogue entre les deux extrêmes), écologiquement homogène, quatre traditions médicales fortes et vivaces se cotoyaient depuis longtemps : les pratiques de soin amérindiennes, dont le chamanisme est le parangon ; celle des Créoles, à base de simples surtout ; la tradition thérapeutique des Boni, directement inspirée de leurs racines africaines ; enfin la biomédecine, ma médecine traditionnelle, en dispensaire. Mais je m'étais rendu compte aussi du dédain mêlé de crainte dans lequel on tenait les Amérindiens ; on ne sut rien me dire d'eux, en dehors de quelques généralités et des clichés habituels : qu'ils étaient paisibles, méfiants, imprévisibles et mystérieux. Si certains, essentiellement des Emerillon, résidaient au bourg et percevaient des aides sociales, d'autres s'étaient installés légèrement en amont, et parmi eux quelques-uns étaient employés municipaux. Par contre, ceux qui habitaient "le pays indien", en amont de la confluence du Tampok, évitaient le plus possible de se rendre à Maripasoula, à moins que ce ne fût pour des cas d'urgence (maladie), de relations commerciales ponctuelles (vente de poisson ou de gibier) ou en compagnie d'un des deux Blancs vivant parmi eux et qui descendaient parfois sur leurs longues pirogues chargées à ras bord. Leur venue était d'ailleurs un petit évènement dont le scénario variait peu de l'un à l'autre :  assistés d'une horde d'Indiens ils déchargeaient le produit de l'artisanat, collecté dans le cadre de deux coopératives concurrentes, et destiné à être écoulé sur Cayenne grâce aux avions de fret militaires qui effectuaient des missions ; en échange ils récupéraient des marchandises (commandées) de toutes sortes (alimentaires comme le café, le sucre, l'huile…, des serviettes de bain, savons, pièces de moteurs…)  dont ils chargeaient leurs pirogues, rajoutant pour finir des fûts d'essence qui semblaient toujours mettre en péril l'équilibre précaire de l'ensemble. Après avoir réglé quelques formalités administratives, récupéré le courrier, les Blancs allaient se restaurer avec leur équipage,  avant de prendre le chemin du retour.

Les échanges des Boni avec le bourg étaient incessants ; un flux de pirogues joignait chaque jour le "pays boni", situé principalement dans la commune de Papaïchton, à Maripasoula qui, fondé par l'administration française et initialement peuplé de Créoles, comprenait alors 80% de Noirs Marrons pour une population totale dépassant 1500 âmes ; ces derniers détenaient d'ailleurs les mairies de Maripasoula et de Papaïchton, et le maire de Maripasoula était aussi conseiller général. Un certain nombre de Boni résidaient à Cayenne, et nombreux étaient ceux qui effectuaient régulièrement des déplacements dans cette ville.

Quant aux Créoles, ils se répartissaient entre une frange jeune et dynamique qui tenait les commerces les plus prospères ou travaillait dans les "administrations" (dispensaires, poste, mairie), et les vieux Créoles des bois, images caricaturales du nègre émacié déambulant,  couvert d'un grand chapeau, en haillons, un antique fusil en bandoulière et chargé de quelques produits de l'abatis ou de la chasse.

Je ne dis rien des Brésiliens, Haïtiens, Surinamiens, Guyanans et autres, le plus souvent en situation irrégulière [11], qui, échappant à leur ancienne misère, trouvaient là une paix relative (à condition  de savoir la défendre) et, sinon la prospérité, du moins de quoi se nourrir.

Cette configuration m'amena à établir la répartition temporelle suivante pour mon terrain, initialement prévu d'une durée d'environ quinze mois : la moitié, soit sept mois, chez les Amérindiens car la bibliographie les concernant était maigre, inexistante en ce qui concerne les soins et maladies, mais aussi car il me semblait que c'était chez eux que j'aurais eu le plus de difficultés d'intégration, non seulement à cause de la distance culturelle, mais aussi à cause de la langue : les locuteurs francophones étaient forts rares. Environ quatre mois chez les Boni, où je pouvais me baser sur des travaux approfondis et où M. Joubert m'avait ouvert des portes. Le reste du temps à Maripasoula, ce qui ne présentait pas de difficulté.

Et je décidai de débuter par la partie qui me semblait la plus complexe, celle qui devait se dérouler chez les Wayana. Là A. Cognat, un Blanc adopté par un chef indien (maintenant décédé) dans les années soixante, m'avait offert de mettre à ma disposition un petit local où je pourrais suspendre mon hamac et stocker mon matériel ; il n'avait pas donné suite à ma demande d'habiter dans une famille et de manger avec ses membres, ce qui m'avait contrarié, mais il était considéré comme le chef du village et je ne voulais pas passer outre aux convenances dès mon arrivée ; j'étais pris au piège (l'animosité d'André pour les chercheurs en général, et les anthropologues en particulier, est bien connue et affichée). Les débuts furent difficiles, ma présence suscitant, après quelques précédents plus ou moins heureux de chercheurs plus ou moins délicats, une défiance certaine mais sans animosité, sur un fond solide d'indifférence. Les Wayana sont naturellement méfiants, surtout envers un intrus au comportement étrange et qui semblait vouloir s'attarder ; par ailleurs ils parlent peu, et il n'y a quasiment que les enfants qui étaient francophones. Moi-même je ne pouvais me départir du sentiment de gêne que la conscience de ma présence inutile et clairement inopportune induisait. D'abord autonome grâce à un petit réchaud chinois à alcool (pendant presque deux mois mon ordinaire fut composé de riz généralement mélangé de cassoulet), je ne tardais pas à perdre seize kilos. Si ces premiers pas ne furent pas d'une grande rentabilité sur le plan proprement ethnographique, ils me permirent de me familiariser avec le style de vie wayana et de maîtriser ma relation avec les indigènes en même temps que mon sentiment de culpabilité. Il fallut quelques semaines pour qu'un jeune qui avait achevé sa scolarité primaire au village (bien qu'alors son français fut loin d'être bon), Mataliwa, accepte de collaborer à ma recherche. Je ne m'étendrai pas sur les détails d'une initiation mutuelle au travail ethnographique ; il n'y eut jamais de problème relationnel aigu, une amitié durable et sincère se scella. Ainsi ma recherche commença sérieusement, au gré néanmoins capricieux des informateurs et de la disponibilité de Mata (Mataliwa).

Curieux de savoir si j'étais marié et si j'avais de la famille, le nom de ses membres, les Wayana ne me posèrent presque jamais de question sur notre société. Ils savaient que j'étais médecin (M. Joubert m'avait présenté comme médecin lors de la tournée que nous avions effectuée, et certains eurent ensuite l'occasion de me voir au dispensaire [12]) ce qui m'excluait heureusement du groupe peu apprécié des touristes, de celui des profiteurs impénitents (je pouvais, malgré tout, être utile ; je n'était pas un paria chez les Blancs) et faisait de moi quelqu'un d'averti en matière de maladie, même si sur l'ensemble du séjour ils ne firent appel à moi qu'une dizaine de fois sur ce plan. Ils comprirent d'emblée que je ne venais pas pour soigner, et ne me posèrent jamais de problème à ce propos ; quand ils virent que je revenais, ils surent que je m'intéressais vraiment à eux, et plus précisément à leur(s) tradition(s). Par la suite, je fus classé comme un inoffensif curieux qui pouvait rendre service (écriture, transport, fourniture d'essence, conseils…) et ne présentait aucun danger ; peut-être à la limite gagnerai-je de l'argent avec mes photographies ou le livre que j'écrirai ?

Au bout de deux mois je me rendis au village Kayode, sur le Tampok, où je vécus dans la maison vacante d'Oskon, qui habitait à Maripasoula dont il était un conseiller municipal alibi. Pour le reste, je partageais la vie du groupe de son père, le chef Alimam he, dont la gentillesse ne s'est jamais démentie. Ce séjour fut peu profitable sur le plan de la recherche ethnographique, dans sa variante "entretien", car le village ne disposait d'aucun locuteur francophone, disponible en tout cas ; de plus il était dépourvu de chamane : on devine le sentiment de détresse qui accompagnait, chez un néophyte limité par le temps, cette "terrible" lenteur de l'enquête. Cependant, déjà, tout le monde me connaissait et savait mes intentions. C'était bien sûr, en accord avec mon projet d'étude de l'ethnomédecine, les soignants et les maladies qui retenaient l'essentiel de mon attention.

Ensuite j'émigrai au village Twenke où les choses avancèrent plus vite, enfin, grâce à la collaboration d'un adolescent qui fut, durant ce temps, mon traducteur. Là, j'habitais sous une case collective traditionnelle et partageais mes repas avec le chef et grand-man Amai Potï et les siens. Twenke est le village où la scolarisation est la plus ancienne et où les jeunes, par conséquent, sont le plus francophones. Par la suite, devant la désertion brutale de mon "assistant", je sollicitai l'aide d'Aimawale, du village Taluwen, presqu'en face de Twenke. Considéré, avec juste raison, comme un des meilleurs locuteurs francophones, il était encore célibataire et me consacra tout son temps. J'eus alors l'impression que mon étude commençait vraiment. Après une période d'évaluation mutuelle, nous devînmes inséparables et ma recherche connut une accélération considérable. Il était temps ! 

 Ce premier séjour avait duré six mois, et cependant je n'avais réalisé que la moitié de mon programme. Un intermède d'un mois en Métropole me permit de prendre de la distance. Je ne pouvais pas en rester là, et décidai coûte que coûte d'achever ce pan de mon travail. J'y consacrai un nouveau séjour de cinq mois, au terme duquel je ne me sentais pas encore tout à fait au but ; or, le temps avait passé. Je dus encore revenir. J'expliquerai plus loin comment il me fallut renoncer à mes plans initiaux.

Dorénavant, j'allais habiter dans le groupe d'Aimawale, d'abord à l'extérieur, sous un petit abri, puis à l'étage de son carbet. Ensemble, et avec autant d'intérêt l'un que l'autre je crois, nous poursuivîmes les investigations ; la proposition de Rabinow comme quoi « avec le temps, l'ethnographe et l'informateur en viennent à partager un stock d'expériences sur lesquelles ils espèrent pouvoir se fonder dans l'avenir sans qu'il soit nécessaire de constamment tout remettre en question » ([1977] 1988 : 47) me semble bien illustrer ce qui se passa entre nous. Tous les membres de sa famille furent de précieux informateurs à un moment ou à un autre de ma recherche. Ils m'ont apporté compréhension, et, pour autant que leur discrétion autorise à employer ce terme, affection. Toutefois j'effectuai, dans l'ensemble du temps de terrain, de nombreux séjours dans chacun des autres villages ; je résidai au total peut-être trois semaines à Pilima, quelques jours à Pëleja et Palimino. J'effectuai des aller-retour à Anapaike, Tukanu, Antekum, Kutaka, Twenke évidemment et Pïleike ou Alawata imë enï.

II-2 Mode de production des données

Commençons par quelques rappels sur l'évolution et l'état actuel de la question afin de mieux nous situer par la suite.

II-2-1 Rappels théoriques

Le mode de production des données est entendu comme comprenant la façon dont est géré leur recueil in loco,  mais aussi le traitement qui leur est ensuite appliqué (que retenir, comment l'inscrire…), la place qui est faite à chaque participant ou collaborateur de la recherche. Bref cela débute à la phase du terrain et se présente achevé dans la thèse écrite.

Il est bien connu que, jusqu'à Malinowski, anthropologie et ethnographie étaient  deux disciplines séparées : la première était le fait de savants de cabinets (armchair anthropologists) qui se basaient sur des informations recueillies par d'autres personnes plus ou moins spécialisées (missionnaires, administrateurs…) ; la pratique du questionnaire était fréquente, et avait de toute façon déjà une longue histoire puisqu'on sait, en ce qui concerne le domaine américain par exemple, que, dès 1818, on recourait à des recueils d'instructions pour la collecte des données (Riviale, 1995 : 214). Certains historiens des sciences qui se sont attaché à retracer « une archéologie du concept de terrain » (Blanckaert, 1996 : 25) ont d'ailleurs mis en évidence la façon dont les anthropologues ont plus ou moins consciemment rétréci la profondeur historique de ce dernier [13].

La transition ne fut pas brutale, puisque des chercheurs comme Morgan, Boas, Radcliffe-Brown, Haddon, Tessmann entre autres combinaient la recherche de terrain et l'élaboration théorique. Néanmoins tout le monde s'accorde à voir dans Malinowski le promoteur du terrain, et plus exactement de "l'observation participante", en tant que paradigme obligé de la discipline, et le premier à en faire, sinon la pratique, du moins la théorie ([1922] 1989 : introduction) [14]. Il fut celui à partir duquel la professionnalisation de l'anthropologie, déjà engagée (grâce notamment au "combat" mené par des théoriciens comme Mauss pour individualiser l'anthropologie par rapport à la sociologie et à la psychologie, la pourvoir d'un statut théorique et d'un projet spécifique [15]) pouvait se produire. A sa suite, « pendant les années 1920, l'invention d'un puissant genre scientifique et littéraire fut parachevée par (de) nouveaux théoriciens de terrain : c'est le genre ethnographique » (Clifford, 1983 : 96). De nombreuses critiques ont été faites à propos de la monographie "standard" : ainsi la plupart de ces textes sont au style indirect et évacuent la part de l'informateur, à l'exception, parfois, de certains informateurs privilégiés (Ogotommêli pour Griaule…) ; par ailleurs ils se situent dans un « présent ethnographique » [16] qui ignore la diachronie. Kilani ajoute que ce produit de l'ethnographie "normale",

« l'objet construit qu'est la monographie tire en définitive sa vraisemblance de sa conformité à une grille posée à priori. Une grille qui résulte elle-même d'une vision objectiviste de la réalité en profond accord avec la conception standard de la science. Cette standardisation des interrogations "objectives" des cultures est à l'origine de la production de monographies répétitives qui effacent les différences entre les sociétés au profit de similitudes qui se traduisent par un certain nombre de réifications des formes et des significations. En s'interdisant une observation "flottante", l'anthropologie "normale" fonctionnaliste a produit plusieurs notions et objets cruciaux pour la discipline, qui sont aujourd'hui profondément en crise » (1990 : 82).

Une courant limité a vu le jour vers le milieu du siècle, consistant en la « production de textes de plus en plus personnels dans lesquels le chercheur s'appréhende lui-même comme objet de recherche, voire comme projet et horizon de l'écriture ethnologique » (Kilani, 1996 : 51) ; ce fut le cas de Leiris (L'Afrique fantôme, 1934) et Levi-Strauss (Tristes tropiques, 1955). Des ouvrages récents, comme celui de Descola (Les lances du crépuscule, 1995) pour le domaine français, sont dans cette lignée.

Par la suite,  progressivement, une nouvelle tendance s'est dégagée. L'apport de Geertz et de la textualisation [17] est bien connu. Le courant post-moderniste est centré sur une "rhétorique" du texte anthropologique. Il a au moins pour avantage d'obliger à une prise en compte du processus de production de l'oeuvre anthropologique, à placer les techniques scripturaires au centre des débats, à initier une réflexion épistémologique qui en est à ses débuts mais dont dépend en partie le statut (institutionnel notamment) de la discipline.

 En moins d'un siècle donc, le travail de production de l'écrit anthropologique final, et cet écrit lui-même, ont subi d'importantes modifications qui répondaient à des questionnements différents. Or, si les canons de l'interprétation ethnographique ont changé c'est aussi, remarque Sperber, parce qu'elle

« a pour auteurs et destinataires des gens dont les catégories, les conceptions et les attentes se modifient avec le temps. Des constructions interprétatives qui ont pu aider à saisir intuitivement des façons d'être étrangères ont pu elles-mêmes devenir étrangères et pour cela avoir été abandonnées. De même lorsque de nouveaux modèles d'interprétation nous paraissent tout éclairer, ce peut être parce qu'ils sont plus adéquats aux faits, sans doute, mais il n'en est pas moins légitime de se demander si ce n'est pas, plutôt, parce qu'ils sont plus adéquats à ce que nous sommes devenus » (1981 : 86).

Sperber fait cette remarque pour souligner le flou, la variabilité et la non cumulativité de l'interprétation en tant que système de rendu du "réel".

Quoiqu'il en soit, on discerne de nos jours une nette dualité entre les tenants de l'anthropologie "classique", qui croient en la possibilité d'une théorisation de la discipline (et cette mouvance comprend plusieurs "écoles", comme le cognitivisme de Sperber ou le constructivisme de Borel et Kilani, entre autres), et les représentants de l'anthropologie post-moderne qui « est d'abord d'essence poétique, abandonnant à l'anthropologie classique la quête "méphistophélique" d'une "connaissance universelle" » (Kilani, 1990 : 105) : ces derniers ne représentent pas un groupe homogène non plus, entre l'interprétativisme de Geertz (la culture comme texte - que l'on doit lire/déchiffrer/traduire [18] par dessus l'épaule de l'indigène - et l'anthropologue comme auteur), l'intersubjectivisme de Rabinow (l'anthropologie comme recueil de produit hybrides, transculturels (1988 : 137), avec comme corollaire que « le travail de terrain est un processus de construction intersubjective des modes liminaux de communication » (id : 139) aboutissant à une oeuvre collective, pour ne pas parler des tentatives de Crapanzano et Dwyer ou d'autres pratiques expérimentales.

Il n'y a pas lieu dans le cadre de cette introduction de rendre compte du débat épistémologique actuel, ni du bouillonnement de la discipline [19].

Quant au terrain, il n'est pas pour autant évacué de la réflexion contemporaine. Ainsi Olivier de Sardan s'est employé à démonter sa "mystique",  précisant qu'en fait « l'enquête de terrain n'est qu'un mode parmi d'autres de production des données en sciences sociales » (1995 : 72), avant d'en analyser les aspects techniques.  Toutefois il constate que le terrain ne peut s'apprendre dans un manuel et est affaire d'intuition, de pratique [20].

II-2-2 Ma pratique

J'ai dû dès le début effectuer tous les entretiens avec un traducteur. J'en changeais en général en fonction du groupe familial ou local avec lequel je comptais travailler ; mais, après avoir rencontré Aimawale, il m'arriva rarement d'avoir recours à quelqu'un d'autre. Totalement ignorant de la langue pour commencer, j'en savais assez à la fin [21] pour pouvoir contrôler la validité des traductions, et poser des questions simples en tête-à-tête. Les entretiens avec les jeunes se déroulaient la plupart du temps en français.

Je disposais d'une caméra et d'un appareil photo, que j'utilisais finalement assez peu (je ne les avais presque jamais sous la main quand il eût fallu) ainsi que d'un magnétophone très moyen (sauf pour le programme APFT où j'étais doté d'un excellent appareil).

Ne proposant au début de ma recherche que de menus cadeaux en échange d'informations, je perçus rapidement un sentiment de gêne, et j'essuyai des refus ; parfois cependant le troc était accepté, mais il eût fallu que je dispose alors de bien plus d'articles, difficiles à se procurer et qui pouvaient m'être volés. Après quelques tâtonnements, et certains jeunes m'ayant clairement renseigné, j'adoptai finalement le tarif qu'avaient mis en vigueur,  d'après ce qu'on m'expliqua, les étudiantes hollandaises, et qui correspond au SMIC guyanais (soit 30 FF) accordé par les associations à leurs épisodiques salariés. Dans la pratique il s'agissait du tarif d'un entretien, ces derniers se prolongeant généralement bien plus d'une heure. En fait cela représentait le prix de base, les informateurs "spécialisés", chamanes et faiseurs de chants magiques ëlemi, percevant 50 FF par entretien, notamment car ces derniers duraient davantage. Cette compensation en espèce me parut, de surcroit, le mieux correspondre aux besoins réels des Wayana, tout en respectant leur liberté de choix : avec cela ils pouvaient s'acheter de l'essence, des perles ou de l'huile… selon leurs désirs ou leurs besoins du moment [22], le tout étant disponible dans la région. Au début, malgré cela, les informateurs, et surtout les traducteurs,  se comportaient comme celui auquel eurent recours A. Métraux et S. Dreyfus : « la tâche d'un interprète est absorbante et ennuyeuse ; Kuriko préférait vaquer à ses occupations habituelles plutôt que de perdre du temps de travail ou de repos à répondre à nos questions » (S. Dreyfus, 1963 : 9) [23]. Après mon premier retour j'essuyai rarement de refus lorsque je proposais un entretien ; par la suite j'eus presque vexé, ou frustré celui à qui je m'en demandais pas ; certains venaient spontanément parler, m'enseigner.

Je commençai par un court questionnaire, soumis pratiquement à un représentant de chaque maisonnée (souvent le couple et plusieurs enfants et ascendants y assistaient),  visant à me donner une idée générale de la façon dont les Wayana envisageaient la maladie et le système de soins. La plupart du temps il était suivi d'un ou plusieurs entretiens orientés sur ce thème, ou sur d'autres, avec les mêmes informateurs. Puis je me mis à travailler de façon intensive avec les chamanes, principalement Pilima, Wejuku, Pïleike et Muloko ; nous parlions pendant des heures, j'assistais à leurs séances de soin, ils m'appelaient parfois pour me montrer une plante ou un objet qui leur semblait pouvoir m'intéresser… ; mais Panapasi comme Tukanu m'apportèrent aussi de précieuses informations, ainsi que, dans une moindre mesure, Tenepo et Aluhki. Il s'agissait de longs échanges centrés sur une maladie et la façon de la traiter, ou sur l'initiation du chamane par exemple. De même, pour les ëlemi, je travaillai principalement avec Kulijaman, Wejuku, Taupa, Alatalipo et Wajaman. Cette variété d'informateurs me permettait d'une part de contrôler l'exactitude des informations (principe de la triangulation), d'autre part de m'assurer qu'elles respectaient certains caractères généraux, et enfin d'utiliser celles acquises auprès d'un informateur pour en stimuler un autre ou voir comment il les jugeait. Ces techniques de base, et le temps passé, me permirent de vérifier la validité des propos de J. Bouju :

« Moins l'enquêteur sera au fait des réalités sociales locales et plus les réponses seront vagues, générales ou banales. Inversement, plus l'enquêteur fera montre dans l'entretien d'une bonne connaissance du milieu, et plus les réponses seront précises, fines et circonstanciées. Ceci a pour corollaire immédiat que les premières semaines, souvent les premiers mois, d'enquêtes sur un nouveau (sujet) s'épuisent à produire des données insuffisantes et partielles que seule l'analyse critique continue, aboutissant à des compléments d'enquête, permettra de corriger. Ainsi procède-t-on en permanence, à la vérification des données par comparaison avec des résultats obtenus ailleurs… » (1990 : 161).

Par ailleurs, j'ai montré comment s'était effectuée, en douceur et l'on pourrait dire "naturellement", la familiarisation réciproque entre les Wayana et moi, à la faveur de mon travail et de sa durée ; je pus alors me rendre compte que « l'interaction journalière réduit, à la longue, la coupure culturelle à une simple distance sociale » (Bouju, 1990 : 157). Cette remarque nous introduit à la dialectique du travail anthropologique qui, lors de la phase de terrain, tente et réussit le plus souvent à abolir le sentiment d'étrangeté et d'altérité, souvent partagé par le chercheur avec ceux qu'il étudie, et permet la découverte mutuelle, sous l'écorce des différences, d'une condition humaine partagée. Par la suite l'écriture et la théorisation consisteront en grande partie à re-construire le jeu des différences pour en tirer parti. Dan Sperber  a clairement noté que « les anthropologues effacent les traces et transforment en abîme insondable les frontières culturelles qu'ils avaient pourtant franchies sans trop de peine » (1982 : 83). Mais je crois que l'explication qu'il propose n'est que partielle : « ils protègent ainsi le sentiment de leur propre identité et offrent à leurs lecteurs le discours même qu'ils espéraient entendre » (id). En fait cette pratique me semble caractériser la science anthropologique "normale" [24].

Le savoir spécialisé a été collecté exclusivement auprès d'hommes, respectant en cela sa répartition ; pour les autres savoirs j'ai sollicité des acteurs dans toutes les catégories sociales : femmes, hommes, jeunes, anciens.

Cependant, si je privilégiai la technique de l'entretien, je ne négligeai pas pour autant les autres, comme tout ethnographe, car, ainsi que l'a bien remarqué Olivier de Sardan, « l'enquête de terrain fait feu de tout bois. Son empirisme est résolument éclectique, et s'appuie sur tous les modes de recueil de données possibles » (1995 : 90) et les quatre principaux [25] qu'elle utilise (observation participante, entretiens, procédés de recension, sources écrites) entrent souvent en synergie.

En ce qui concerne la "stratégie scientifique" du terrain, c'est la triangulation complexe qui m'intéresse particulièrement : 

« (Elle) entend faire varier les informateurs en fonction de leur rapport au problème traité. Elle veut croiser des points de vue dont elle pense que la différence fait sens. Il ne s'agit pas de "recouper" ou de "vérifier" des informations pour arriver à une "version véridique", mais bien de rechercher des discours contrastés, de faire de l'hétérogénéité des propos un objet d'étude, de s'appuyer sur les variations plutôt que de vouloir les gommer ou les aplatir, en un mot bâtir une stratégie de recherche sur la quête de différences significatives [26] » (Olivier de Sardan, 1995 : 93).

 Aussi, chaque fois qu'il nous semblera que plusieurs théories, schèmes ou observations nettement différents, voire concurrents, sont présents dans les discours, je les présenterai côte à côte. Il s'agit aussi d'un parti pris, en ce qui concerne ce travail, dans le mode de production de l'autorité ; nous verrons au cours des pages qu'il est multiple, tout à tour expérientiel, interprétatif, dialogique et polyphonique, pour emprunter la terminologie de J. Clifford (1983 : 118). J'aimerai que ce travail soit « un texte ouvert à des multiples réinterprétations » (id : 110) à la façon des monographies anciennes, où tout n'est pas expliqué, mais ou presque tout est présenté [27] ; je m'inscris en faux contre « le modèle ethnographique qui cite des témoignages propres à étayer une interprétation précise et rien d'autre ou presque » (ibid : 110) ; la polyphonie se justifie notamment par le fait qu'« une culture est, concrètement, un dialogue créateur entre sous-cultures, entre différentes factions » (ibid : 111) ; ou, comme le dirait Rabinow, « la culture dans toutes ses manifestations est surdéterminée. Chaque fait culturel se prête à plusieurs interprétations, tant par l'ethnologue que par ses sujets » ([1977] 1988 : 135).

Après avoir élaboré, en métropole, une première mise en ordre des matériaux, je suis retourné sur le terrain la soumettre à la critique. Non pas, comme je l'aurai idéalement souhaité, pour que les Wayana la lisent et la commentent, mais elle m'a servi de canevas pour vérifier les acquis, repérer les carences et élargir le champ, aidé en cela par les références bibliographiques (extra-wayana) dont je m'étais enrichi entre temps, concernant surtout les thèmes du corps, de la personne, du chamanisme et des maladies. Au total j'ai ainsi réalisé trois versions évolutives, trois confrontations entre mes matériaux ré-organisés et le verdict des Amérindiens, trois ajustements et enrichissements débouchant chacun sur de nouvelles interrogations fournies par l'analyse critique des matériaux et par la littérature [28]. Cette méthode trouve cependant ses limites car, à côté de données invariables, stables au cours des entretiens pour l'ensemble des informateurs ou pour l'un d'entre eux, cumulatives (ajout ou précisions des détails...), il existe un ensemble de données floues, variant au gré des périodes avec le même informateur. J'essaierai de faire apparaître cette dichotomie dans le cours du texte. A quoi correspond-elle ? S'il existe plusieurs points de vue stables sur le même objet ou le même concept, c'est qu'il donne lieu à une polysémie culturelle réglée dont on peut chercher l'origine. Quant au point de vue instable à propos d'un objet ou d'un concept donné, il peut correspondre à plusieurs situations : objet (culturel) en voie d'extinction, dont la mémoire est insuffisante pour donner lieu à une version homogène chez le même informateur ; objet, au contraire, en voie de création et sur lequel il n'existe pas  encore d'idée arrêtée ; objet d'emprunt, sur lequel on peut gloser puisqu'il échappe partiellement aux schèmes culturels... Et puis il faut encore tenir compte de la possibilité créatrice des Wayana, qui est comme un effet de la tradition orale : le savoir, ou plutôt certains domaines du savoir (il serait intéressant d'analyser, dans une perpective épistémologique, lesquels et pourquoi ceux-là), ne sont pas totalement codifiés et permettent un large éventail de possibles. Pour finir on peut évoquer la duplicité, le désir de perdre l'ethnologue dans un dédale d'inventions trompeuses...

Quoi qu'il en soit, on se trouve face à au moins quatre types de données :

- données observables : plantation du manioc...

- données non observables primaires, comme le cheminement du principe vital après la mort...

- données non observables secondaires, qui sont des explications/interprétations indigènes, l'ethno-théorie en quelque sorte.

- les interprétations/reconstructions de l'ethnologue lui-même.

Elles apparaîtront comme telles dans le cours de la thèse. Leur accès est autorisé par l'utilisation synergique des différents modes de recueil des données.

On pourra me reprocher une ethnographie lourde, qui n'est cependant que défrichement initial, et la relative absence de ces grands élans qui, d'une poussée d'aile, place le lecteur devant l'horizon majestueux d'une théorie, sinon d'une envolée conceptuelle. Si notre discipline se veut, comme c'est son projet (même s'il ne se réduit pas à cela), comparative, elle doit bien partir de descriptions précises, n'obéissant pas nécessairement aux canons sélectifs d'une idée préétablie : elle ne doit pas consister en vérifications nécessairement orientées, à quoi se bornent nombre de travaux (on arrive toujours à prouver ce que l'on veut), mais de prospection générale, ouverte. N'oublions pas que ce qui reste des débuts de l'anthropologie américaine par exemple, ce ne sont pas les audaces fonctionnalistes d'un Malinowski ou les interprétations culturalistes de Benedict et d'autres, mais l'ethnographie basique de ces auteurs, et encore plus celle, non interprétative, de Boas. Ce qui a permis à Mauss en particulier d'avancer certaines idées novatrices, c'est le dépouillement d'une ethnographie importante provenant de sources diverses, et l'on pourrait en dire autant à propos de Lévi-Strauss. Comme le dit avec justesse F. Héritier « les faits en anthropologie sont aussi importants que la symptomatologie en médecine » (1978 : 397) : or cette dernière n'a pu se constituer en tant que science que par le recueil patient et la systématisation des symptômes. 

Personne ne doute de l'importance d'une ethnographie de qualité, dans le but de permettre des élaborations ultérieures. D'abord sur le plan comparatif inter-ethnique : si j'ai pour projet d'initier, par exemple, une anthropologie du sang en Amazonie, je n'ai pas encore besoin de théories générales mais de données. De plus cela serait utile sur le plan historique : par exemple, pour mon domaine, quelle conception wayana de la respiration va remplacer l'actuelle ? Comment ?... et l'on peut alors constituer une approche très fine, plus précise, du problème général de la transition culturelle, on peut la voir à l'oeuvre, et non formuler des généralités à son sujet. Je sais que beaucoup d'anthropologues sont de mon avis et oeuvrent selon cette logique [29] : pour ceux-là j'enfonce une porte ouverte. Il n'empêche qu'une bonne partie d'entre nous se préoccupe relativement peu des matériaux, sinon comme alibi pour soutenir une audacieuse et élégante conceptualisation. Avant de produire les théories qui ont permis les avancées de la physique par exemple, il a fallu affiner les instruments de mesure, définir et calculer les marges d'erreur, bref cerner au plus près l'objet. Si nos objets ne sont pas de même nature que ceux de la physique ou de la chimie, il me paraît évident que nous ne pouvons plus réellement progresser si nous ne tentons pas de commencer par cette étape ingrate qui consiste à réduire l'incertitude ; puisque l'anthropologie, comme l'histoire, « est condamnée à essayer de saisir la réalité dans un filet d'abstraction » (P. Veyne, 1971 : 155), mieux vaut tenter de réduire la taille des mailles du filet. On objectera que les faits n'existent pas en eux-mêmes mais sont construits, que nous sélectionnons nécessairement l'information et ce en fonction d'une théorie, fût-elle inconsciente ou, pour dire comme Geertz, que « toutes les descriptions ethnographiques sont artisanales, ce sont les descriptions du descripteur, pas celles du décrit » (1996 : 143)... : je crois néanmoins qu'une bonne part de cette argumentation, qui est par certains côtés une évidence, perd de sa valeur dès lors que nous nous immisçons dans la "théorie" indigène et que nous nous laissons guider par elle. Cette approche seule nous rappelle que nous ne devons pas seulement respecter une neutralité descriptive mais aussi conceptuelle : pourquoi la théorie de l'anthropologue devrait-elle précéder celle de la société qu'il étudie, alors qu'il se fait un devoir de ne pas interférer avec les faits ?  En vertu de quoi sélectionnerions-nous l'information en fonction d'un cadre importé ? Comment justifier l'attachement que manifeste l'anthropologue à se débarrasser, si c'est possible, de ses propres critères de valeur, à en faire table rase, si parallèlement il base sa recherche sur une imposition théorique [30] ? Que l'indigène n'ait pas le dernier mot sur sa culture, et sur la culture en général, soit ; mais qu'au moins nous ayons saisi finement son point de vue, dans le contexte global de sa société, avant de nous plonger dans son exégèse. C'est à ce prix peut-être que nous pourrons résoudre la crise actuelle qui résulte en partie de l'inadaptation et de la rigidité des principaux thèmes d'analyse de la discipline.

Il est souvent admis implicitement qu'une thèse doit expliquer tout ce qu'elle avance, et bannir tout ce à quoi elle ne peut donner sens ; comme si la simple ethnographie  n'avait pas une dignité suffisante pour figurer dans un travail respectable, alors que tout un chacun reconnaît que d'elle surtout dépendent les développements de l'anthropologie [31] ; comme si tout ce qui échappait à la finitude d'une théorie ou micro-théorie, d'une idée pré-établie, devait rester en sommeil dans des cartons d'archives [32], privant ainsi injustement la discipline de leur précieux apport. Pour ma part, je ne livre pas seulement les données qui seraient utiles à ma démonstration mais l'essentiel de ce que j'ai pu recueillir concernant mon thème. Il me semble que trop souvent les anthropologues, en ne présentant que la part de données qui soutient leurs propos, agissent comme ces laboratoires qui décident de ne publier que les expériences qui leurs sont favorables ; or c'est l'ensemble qui fait avancer la compréhension des problèmes. En étant partiel on risque fort d'être partial. Il n'est bien sûr pas question de viser à l'exhaustivité, qui dans ce domaine n'existe pas, mais de fournir un tableau général du problème, quitte à présenter des matériaux sans interprétation ou sans explication, se réservant d'approfondir ensuite tel ou tel point de détail. Certes les théories de l'anthropologue sont plutôt des modèles pour la description ! Oui, nous construisons les faits et nous ne les constatons pas, nous sélectionnons ! Rien n'empêche malgré tout, comme je l'ai dit plus haut, une saine recension du réel, sinon a-théorique, du moins multi-théorique, je veux dire par là sans abandon théorique ou sans parti pris théorique majeur.

Considérons par ailleurs, et surtout, qu'aucun travail d'ensemble, ni même étroit mais très approfondi, n'a été réalisé chez les Wayana, et l'on comprendra que, dans ces conditions,  je ne puisse me lancer d'emblée dans des hypothèses. Cela viendra plus tard, par étapes : une théorie trop hâtive tue la théorie ! Je veux voir dans la recension des données relatives à la personne wayana un premier pas vers des questionnements plus "scientifiques".

Quoiqu'il en soit c'est dans cette perspective que cette thèse a été conçue, tentant de serrer au plus près les données en fonction de la découverte progressive de l'ethno-thérorie indigène, quitte à proposer les différentes versions qui ont cours, sans perdre de vue l'unité de l'ensemble du système. On peut voir dans cette démarche une naïveté, mais qui est naïveté de principe. Si l'on doit admettre, redisons-le encore, que « l'observation pure et naïve n'existe pas… que les observations du chercheur sont structurées par ce qu'il cherche, par son langage, sa problématique, sa formation, sa personnalité » (Olivier de Sardan, 1995 : 76),

« on ne doit pas sous-estimer pour autant la "visée empirique" de l'anthropologie. Le désir de connaissance du chercheur et sa formation à la recherche peuvent l'emporter au moins partiellement sur ses préjugés et ses affects (sinon aucune science empirique ne serait possible). L'observation n'est pas le coloriage d'un dessin préalablement tracé ; c'est l'épreuve du réel auquel une curiosité préprogrammée est soumise. Toute la compétence du chercheur de terrain est de pouvoir observer ce à quoi il n'était pas préparé et d'être en mesure de produire des données qui l'obligeront à modifier ses propres hypothèses » (id : 77).

Ma démarche, qui a consisté, comme nous le verrons, à changer totalement de problématique, illustre la dernière proposition. Il est sans doute utopique d'envisager de penser sans modèle pré-établi, cela n'a plus besoin d'être démontré ; mais la connaissance de nombreux schémas conceptuels dont aucun n'emporte la conviction crée une sorte d'état de réceptivité informée qui peut être salutaire dans notre perspective. Ce n'est pas en fonction d'une théorie pré-définie que j'ai progressivement étoffé mon corpus de données, au gré de mes aller-retour entre la France et le terrain, mais par la confrontation de mes acquis avec divers travaux, à travers le monde (et pas seulement en Amazonie), traitant d'aspects particuliers (avec des approches diverses ; c'est le type de données obtenues qui m'intéressait avant tout [33]), le plus souvent très ciblés, en rapport avec ma recherche. En tout cas s'intéresser "aux coins et recoins" ne doit pas être l'apanage de l'anthropologie interprétative mais doit être conçu comme la base de tout travail comparatif efficace.

Quant à la constitution du produit final qu'est une thèse, il me semble qu'on peut grossièrement comparer le travail de l'anthropologue avec celui du réalisateur d'un film. Il s'agit d'effectuer un certains nombres de plans, avec le même acteur ou des acteurs différents, et ce pour chaque micro-scène que constitue un point de détail. On sélectionnera au moment de la rédaction les "vues" (points de vue) les plus représentatives, quitte à les assortir d'une vue divergente mais significative. L'ensemble, une fois ordonné selon une logique qui détermine le type de l'oeuvre, prend la forme d'un livre d'"images". Ici les acteurs n'ont pas à se plier à la "vérité" de l'histoire, mais bien l'inverse : ils sont acteurs-créateurs, ce sont eux qui fabriquent la "vérité". Au total le rôle de l'ethnologue est d'initier chaque scène puis ultérieurement d'agencer les scènes pour donner une impression de cohérence ; sa voix unique doit être le reflet de nombreuses autres. Chaque participant est donc bien un co-auteur ; cependant il apparaît vite que certains "jouent" mieux et plus que les autres, en fonction d'un certain nombre de paramètres dont la relation avec l'ethnologue n'est pas la moindre. Je souscris à la définition que donne Rabinow d'un "bon informateur", qui ne doit bien sûr être qu'un élément du puzzle :

« L'une des qualités primordiales d'un bon informateur est l'aptitude à expliquer de différentes manières toute chose, même les plus simples et (pour lui) les plus évidentes… Il ne s'agit pas seulement de patience ou même d'intelligence mais plutôt d'une aptitude imaginative à objectiver les éléments de sa propre culture à l'usage d'un étranger, de façon à la présenter sous différents angles » ([1977] 1988 : 89).

On peut considérer que « l'ethnologue suscite un dédoublement de la conscience de soi » (id : 108) chez ses informateurs d'où il s'ensuit « que les matériaux que nous recueillons sont doublement médiatisés : d'abord par notre propre présence, puis par le travail de constitution d'une image-de-soi que nous exigeons de nos informateurs » (id : 108). Il me semble convenable, non seulement par équité, mais aussi pour permettre, le cas échéant, la vérification, de repérer dans le corps du texte les principaux artisans de cette tache complexe, ceux qui ont le plus fortement contribué à structurer tel ou tel plan rapproché : j'espère ne pas m'être trop écarté, involontairement, des messages qu'ils me transmettaient, et avoir ainsi mérité leur confiance. Ma dette à leur égard est immense, tant il est vrai que « la description (ethnographique) est, en fait, ce que l'ethnographe a retenu de ce qu'il a compris de ce que ses informateurs lui ont livré, de ce qu'eux-mêmes ont compris » (Sperber, 1981 : 74). Je vais présenter succinctement, par ordre alphabétique [34], ces collaborateurs de premier plan.

(A) : Aimawale a presque vingt ans au début de l'étude. Il est, du côté de sa mère Malilu (qui apparaîtra parfois au fil des pages),  le petit-fils d'Opoja, un chef de groupe d'origine upului, décédé, à la forte personnalité et doté d'un grand savoir. Alimina, l'épouse d'Opoja et mère de Malilu, sera parfois citée comme informatrice ; c'est une bonne potière, vieille femme très élégante, à la silhouette de jeune fille et toujours parée. Du côté de son père Palanam, Aima descend d'une lignée célèbre de chamanes wayana. Il vécut ses jeunes années à Lawa [35], sur la berge surinamienne, en aval du village Taluwen où son groupe est maintenant fixé depuis des années. Lawa était alors, du fait de la politique amérindienne du Surinam, un village "moderne" et confortable : un groupe électrogène fournissait l'électricité, il y avait un poste de soins, une école missionnaire et une minuscule piste d'aviation. Le père d'Aima avait une tâche officielle et percevait un salaire. Puis le groupe se déplaça au village qu'Opoja venait de créer un peu en amont de Twenke, sur la berge française. L'école, la première du pays wayana,  était en activité depuis peu dans ce dernier village et Aima en bénéficia tardivement. Après le primaire, ses bons résultats lui permirent d'aller au collège de Maripasoula et, la troisième achevée, de partir pour le lycée de Saint-Laurent du Maroni dans un cycle technique. Il abandonna en début de première pour des raisons liées à un manque total d'argent et aux mauvaises conditions de l'internat. De retour au village, il parlait et comprenait bien le français de même que le boni et le créole ; il a des notions d'anglais. Il passa son initiation en 1989, avec son frère Akama, de deux ans son cadet. Quand je fis sa connaissance il était depuis peu avec Assen, qui allait devenir son épouse. C'est un garçon intelligent, curieux, doté d'une forte personnalité et d'une autorité naturelle certaine. De plus il est persévérant et tient ses engagements. Retour du monde des Blancs, version guyanaise, il désirait vivement approfondir son savoir en ce qui concerne la culture de son peuple ; je lui en donnai l'occasion et en profitai en retour. Un jour, sur le haut du fleuve, alors que je passais par une de ces périodes d'épuisement que connaissent tous les ethnologues travaillant dans des zones isolées, suite au stress et à une crise de paludisme qui m'avait amené au bord du délire, je lui reprochai vivement son manque de pugnacité : il garda son calme pour me dire qu'il ne travaillerait plus avec moi, qu'il avait accepté de m'accompagner parce que ça l'intéressait d'apprendre, et que ce n'était même pas la peine de le payer dans ces conditions. N'ayant ni l'un ni l'autre nulle envie ou intérêt à cette rupture, nous fîmes rapidement la paix. Ensemble, accompagnés d'Akama, nous allâmes au massif des Tumuc-Humac, ligne de partage des eaux entre le Brésil et la Guyane française, lieu mythique dans la tradition wayana. Bref, nous passâmes une année entière sans nous quitter, sauf lors d'un de mes retours en Métropole. Il a eu un fils en 1994, Janamale, et, plus récemment, un second, Lahpo. C'est chez lui, avec son groupe, que je dors, mange et vis ordinairement. Lors de mon avant-dernier séjour, en 96, sous les auspices du projet européen APFT, il se consacrait à la construction d'un grand carbet de passage, jouant le rôle d'architecte et de chef de chantier, et ne put donc me consacrer que peu de temps. Aima est un bon pêcheur et un assez bon chasseur ; il est très habile à confectionner des ciels de case [36], qui constituent sa spécialité, bien qu'il sache aussi fabriquer à peu près tout ce qui est indispensable à la vie quotidienne. De tous les jeunes que je connus, il est sans doute celui qui a le mieux défini sa position : vivre chez lui avec une bonne connaissance de la tradition, mais une connaissance critique qui lui permet d'accepter des modifications, tout en bénéficiant de certains acquis, maîtrisés, des Blancs (comme l'école...). Il aimerait que Janamale fasse des études pour devenir utile à la communauté tout en gagnant sa vie, comme instituteur ou infirmier par exemple. Il a compris que le monde de la tradition était en déclin rapide et qu'il fallait en préserver les aspects essentiels, mais aussi que rien ne pourrait freiner l'influence occidentale ; enfin que cette dernière avait des avantages dont il fallait tirer partie. Au départ de l'instituteur qui avait créé une coopérative d'artisanat, Caway, qui eut un durable succès en Guyane, Aima en devint le président ; il l'anima correctement durant presque deux ans, mais diminua son investissement personnel devant des problèmes de jalousie. La veille de mon départ en mai 96 le sous-préfet de Saint-Laurent débarqua avec des gendarmes et le substitut du procureur de Cayenne pour régler le problème de nationalité ; à la demande de quelques-uns nous avions rédigé une lettre demandant la naturalisation pour tous ou pour personne. Le sous-préfet prit cela pour une offense et le substitut, à qui j'expliquais publiquement qu'il s'agissait d'une grave problème puisqu'on risquait d'introduire des injustices économiques, via le RMI et les allocations, entre familles et même entre membres de la même famille, me rétorqua indigné que "pour cela il aurait fallu s'asseoir autour d'une table et en discuter des heures !". Bref les identités furent distribuées au petit bonheur, et Aima hérita d'une autorisation de séjour de dix ans sur la terre de ses ancêtres ! Le sous-préfet, qui avait pourtant pris soin de faire réaliser par les gendarmes un recensement, partit contrarié car il n'avait pas assez de formulaires et devrait revenir en septembre : il n'est toujours pas revenu en avril 97. Peu après, Aimawale allait avoir l'occasion d'effectuer un bref séjour en France, à l'occasion d'un rassemblement amérindien organisé à Paris par le Président de la République.  Aimawale, par sa contribution majeure au travail de terrain, est le co-réalisateur de cette thèse.Le bonheur d'Aima pêchant

(K) Kulijaman : homme âgé du village Antékum, il est considéré comme un savant. C'est un des derniers à connaître parfaitement les chants kalau et à pouvoir les réciter lors des cérémonies d'initiation ; c'est aussi un grand ëlemi [37] et c'est à ce titre qu'au début j'eus affaire à lui. Son fils Mata, jeune homme mystérieux et timide, un de mes meilleurs amis en pays wayana, fut mon premier traducteur/informateur. J'ai travaillé beaucoup avec Kulijaman qui est, dans une acception classique, un des "meilleurs informateurs" wayana en ce sens qu'"il sait presque tout" ; d'ailleurs, tous les chercheurs ont plus ou moins sollicité son vaste savoir.  J'enregistrai auprès de lui, entre autres, l'histoire du héros culturel Kailawa et celles des guerres inter-ethniques [38]. C'est un excellent artisan doublé d'un artiste ; malheureusement sa vue déclinante lui interdit dorénavant la réalisation des ciels de case, dont il était le meilleur spécialiste.

(Kp) Kupi : La plupart des transcriptions et traductions sont l'oeuvre de Kupi, du groupe Aloike. Jeune homme intelligent et cultivé selon les critères de la culture occidentale, ayant vécu plusieurs années à Kourou où il était au lycée [39], il est maintenant un peu paumé,  familier de la culture occidentale qui l'attire dont il est maintenant coupé, mais désirant vivre dans la forêt dont il ne maîtrise pas assez les techniques d'exploitation (chasse, pêche...) pour y être à l'aise : image malheureuse (car Kupi n'est pas heureux) de ce que sera peut-être demain le profil des jeunes Wayana si aucune mesure n'est prise pour améliorer la situation. Depuis 1997 il est rémunéré, comme Aimawale, en tant que médiateur, dans le cadre du projet du Parc du Sud. La même année, il est venu quelques semaines en France, sollicité pour la traduction des enregistrements d'un documentaire pour la télévision.

(Mul) Muloko : autrefois considéré comme le plus grand chamane wayana, il n'exerçait quasiment plus au moment de l'étude ; il conservait cependant un immense prestige. Très malvoyant, il ne pouvait guère se déplacer, mais gardait une conscience totalement lucide et une mémoire parfaite. Au début, impressionné par le personnage, je mis du temps à lui proposer de collaborer. Comme avec ses confrères, nous pouvions nous entretenir plusieurs heures durant sans qu'il ne se lasse. Il fut le seul à me parler de certains types de traitements, probablement tombés maintenant en désuétude. Lors de mon séjour de 95, j'avais accroché mon hamac près du sien, sous le carbet d'une de ses filles. Il tenait à peine debout, quasiment aveugle, et réclamait parfois de partir là-haut car sa place n'était plus ici, sur terre ; il avait eu une sérieuse alerte l'été précédent. Son voeux fut exaucé quelques mois plus tard.

(P) Pilima : chamane de renom, il est de la même lignée qu'Aima. Nous aurons l'occasion de détailler un épisode de sa vie, quand il lança un mouvement messianique dans les années 60. Il sait allier la tradition à la modernité, mais voudrait garder le contrôle ; il apprend ou réapprend actuellement les chants traditionnels kalau, pratique les ëlemi en complément du chamanisme, conserve son village, le plus orthodoxe sur le plan du respect de l'uxorilocalité, le plus en amont du fleuve, c'est-à-dire le plus éloigné des Blancs, mais réclame une école afin notamment d'éviter la fuite des jeunes. Il est curieux, très vif, amusant, dynamique. C'est un personnage important et redouté de la société wayana. Nous avons toujours eu de bons rapports ; j'ai passé plusieurs semaines dans son petit village, en plusieurs occasions, Assen nous ayant accompagné avec Janamale lors d'un de ces séjours qu'Aima affectionnait notamment à cause des bonnes pêches qu'on réalise dans ce coin. Pilima est un "capitaine", rémunéré environ 1400f par mois par le Conseil Général pour une fonction aussi vague qu'imprécise, qui serait quelque chose comme un intermédiaire.

(Pk) Pïleikë : grand chamane comme Pilima, ce fut un interlocuteur majeur. Agé, il vit avec son épouse et deux jeunes couples de descendants et leurs enfants dans le petit village qui porte son nom sur la berge surinamienne, en face du village Twenke. Affligé d'un problème de vue important qu'il tente d'améliorer grâce à des lunettes antiques, déformées et sales, il se déplace avec quelque  difficulté. Par ailleurs, une dermatose ancienne de type lichen lui couvre la face et le torse, occasionnant des démangeaisons. A ceci près il est en bonne forme. C'est un chamane craint et respecté qui vit selon la tradition, après avoir eu un contact court mais intime avec la religion des missionnaires d'Anapaike dans les années soixante. J'ai assisté à  nombre de ses séances de guérison, et nous avons même "partagé" les soins d'un jeune enfant. Nous eûmes beaucoup d'entretiens, qui nous laissaient parfois épuisés, Aima et moi, d'autant que Pïleike, par ignorance, oubli ou désir de dissimuler, s'ingéniait à martyriser "ma" logique, celle justement dont j'aurais souhaité entendre la voix rassurante. Il faut aussi dire que, comme d'ailleurs ses confrères pïjai, c'est un excellent comédien. Chez lui, je fus toujours bien accueilli, et je ne crois pas que seul l'attrait du gain, que sa femme avait fort grand, le motivait dans son choix de répondre à mes questions. J'appris son décès peu de temps avant la fin de la rédaction, mais il ne me sembla pas opportun de mettre les quelques lignes précédentes à l'imparfait.

(Pp) Panapasi : c'est un chamane de force moyenne qui habite le village d'Antekum ; il prend progressivement la place que Muloko y occupait, sans pouvoir prétendre à une aussi grande renommée. Pendant des semaines il vint me rendre visite le soir dans la pièce qu'André me prêtait lors de mon premier séjour, et restait là, assis sur ses talons ou sur mon hamac, une bonne heure, fumant un long cigare indien, les yeux mi-clos. La distance linguistique ne nous permettait guère de communiquer, et je ne sentais pas de besoin de ce genre chez lui. Par la suite il fut un informateur précieux car il sut expliquer certains points complexes selon des termes qui me parlaient.

(T) Tukanu : fuyant, à la suite d'un sombre incident entre son groupe et un Brésilien, il est venu du Brésil, où il commerçait notamment de peaux d'animaux, il y a une vingtaine d'années. Il habite une ile en amont de Twenke, seul avec son épouse et une fille. C'est, peut-on dire, le chamane noir du pays indien ; celui auquel les autres chamanes et une bonne part de la population attribuent la cause de nombreuses maladies et de bien des décès. Il est le père de l'époux de l'aînée des soeurs d'Aima, et ce dernier, contrairement à beaucoup, non content de ne pas le craindre, l'appréciait ; aussi eûmes-nous quelques entretiens assez riches, dont il sera question.

(W) Wejuku : mi-wayana mi-tirio, chamane du même ordre que Muloko, mais plus jeune, il était aussi un éminent thérapeute par ëlemi. Il séjournait la moitié de l'année sur l'Itany et l'autre moitié sur le Palumïu, au Surinam. Je garde un souvenir ému du jour où, traçant dans la poussière quelques signes, il prit un bout de ficelle pour symboliser l'escalier qui mène le chamane vers le ciel, et me détailla ce voyage : grâce à ce petit bonhomme énergique et autoritaire j'entrai enfin dans le monde voilé des chamanes. Ce fut un grand moment initiatique. Nous eûmes de longues discussions, durant lesquelles il manifestait un talent pédagogique réel. J'eus à le soigner, plus tard, sur le haut du fleuve, pour un accès aigu de paludisme doublé d'une bronchite : quand j'arrivai pour un entretien il avait perdu connaissance et brûlait de fièvre, tout le monde évitait de l'approcher. Il se rétablit. Puis il partit et nous fumes un an sans nous voir. Lors de nos derniers entretiens il parlait beaucoup de la Bible pour avoir été soigné par des missionnaires surinamiens ; cela nous importunait, encore plus Aima que moi d'ailleurs. Je ne devais plus le revoir ; sa famille refusa d'appliquer à sa dépouille le traitement qu'il avait réclamé, d'être placé dans son hamac sur des perches et protégé par une petite grille de branchage : il fut brûlé, me dit-on, puis enterré.

Il m'est impossible bien sûr de présenter toutes les femmes et tous les hommes qui ont apporté, d'une façon ou d'une autre, leur contribution à ce travail. Certains seront cités au décours d'une observation ou d'un témoignage ; presque tous y ont participé, soit comme sujet d'énonciation soit comme objet d'observation, soit comme conseiller, soit à titre amical… qu'ils en soient tous à nouveau remerciés.

II-3 Mise en perspective
de la problématique

Au fur et à mesure que j'avançais dans la connaissance des maladies, du chamanisme et des autres modes wayana de guérison, et alors que mon étude d'ethno-médecine touchait, pensais-je, à sa fin, je sentais m'envahir un sentiment d'incomplétude : quelque chose d'essentiel manquait à mon approche, qui pourtant n'avait rien que de classique. Ayant recensé les symptômes, j'avais néanmoins du mal à saisir sur quoi se fondait leur importance relative ; pourquoi les Wayana, qui admettaient la bénignité des problèmes cutanés, mettaient-ils autant de soins à les faire traiter, alors qu'ils laissaient traîner des problèmes pulmonaires graves ? Si je maîtrisais le système étiologique, la cohérence de sa genèse m'échappait ; par ailleurs d'où étaient issus les schèmes qui gouvernaient les pratiques concernant la maladie ?…  Finalement je pris conscience de la nécessité d'analyser les représentations du corps et plus généralement de la personne, tant il est vrai, c'est un truisme en anthropologie médicale, qu'il n'y a de maladie que de la personne. Là, à mon avis, se trouvait le chaînon manquant à la compréhension globale du problème de la maladie et des soins. Mon malaise résultait de l'impression d'avoir étudié un arbre en omettant d'en analyser les racines.

Il peut paraître évident que traiter de la pathologie ou du système de soins sans définir au préalable  à quelle personne on a affaire est une gageure ; il s'agit pourtant d'un procédé courant. Agir ainsi, c'est envisager le corps, notamment, comme un présupposé, ce qui va à l'encontre de ce que l'on sait : ainsi pour De Certeau « il y a un corps grec, un corps indien, un corps occidental moderne (encore faudrait-il bien des subdivisions). Ils ne sont pas identiques. Ils ne sont pas stables non plus. Chacun d'eux peut être défini comme un théâtre d'opérations : découpé conformément aux cadres de référence d'une société, il fournit une scène aux actions que cette société privilégie… » (1982 : 179). Tenter de saisir le chamanisme localement, par exemple, sans savoir à quoi il s'applique, de  quelle personne il parle, c'est se condamner à bien des difficultés, des imprécisions, des risques d'erreurs et d'incompréhension, de même qu'on ne peut comprendre la biomédecine ou l'acupuncture si l'on ne sait quelles représentations de la personne les sous-tendent. Si l’on admet, globalement, que tout acte thérapeutique vise à rétablir une "normalité" relative de la personne, dont le corps est l’aspect le plus évident (même si ce but n’épuise pas ses fonctions), un "ordre des choses" culturellement défini, comment peut-on en rendre compte sans chercher à préciser cet ordre lui-même ? Par ailleurs, si, comme je le postule après d'autres, le "système de soin" dépend du "système de la personne", on ne peut comprendre l'évolution du premier qu'en saisissant celle du second qui est toujours en mutation. Quoiqu'il en soit, à vouloir séparer leur analyse, on risque de n'y rien comprendre, ou de n'être que partiel. En fait j'en arrivai à considérer comme tronquée et artificielle l'analyse d'un système de soin indépendamment de celle du système de la personne dont il n'est, en fin de compte, qu'une "conséquence".

En fonction de cette hypothèse, à laquelle m'ont conduit mes observations [40], il me fallut donc modifier mes projets, et remplacer l'étude des autres médecines, créole, occidentale et boni, par une anthropologie du corps wayana : tant pis pour le pluralisme médical ! A quoi aurait servi une analyse partielle, quelle eût été sa valeur sur le plan comparatif ou même interprétatif ? Trop d'analyses manquent de cette base logique pour être d'une grande utilité heuristique : la conception de la maladie en général et de chaque maladie en particulier est informée par celle de la personne non malade, et la constitue en retour dans un processus dialectique qui irrigue le métasystème de la personne conçue comme entité bio-socio-cosmo-dynamique. J'acquis la conviction que la valeur de ce système résulte de la prise en compte globale de ses différentes dimensions, ce que fort peu de travaux ont réalisé à ce jour. C'est un lieu commun en anthropologie de la maladie de dire que la maladie est toujours une maladie de la personne, ce que n'a pas compris assez tôt la biomédecine et qui lui vaut certains déboires.

S'il faut penser la personne pour penser la maladie il semble en effet de bonne logique d'analyser la première avant d'étudier la seconde. Plus, j'avance que le système de la personne fabrique et contraint celui de la maladie qu'il intègre [41] et avec lequel il entretient un type de rapport dialectique : le texte ici présenté ne constitue dans ce sens qu'une approche en profondeur de ce que j'appelle "système de la personne".

Je consacrai finalement  plus de temps à étudier les différents aspects de la personne wayana que je n'en avais mis à étudier maladies et soins.  Il me fallut élargir considérablement mon champ d'investigation. Sur les quelques 22 mois que j'aurai passé chez les Wayana, environ 14 ont été affectés à ce deuxième volet. Malheureusement, le cadre des nouvelles thèses ne permet pas la présentation de l'ensemble, dont j'avais achevé une première version, constituée par la description complète du système de la personne wayana développé dans la perspective d'une anthropologie de la maladie, et divisée en trois parties : 1) celle qui traite de l'anthropologie de la personne non malade ; 2) celle qui s'intéresse aux troubles et maladies pris sous l'angle des altérations de la personne et compréhensibles seulement à l'intérieur du système qu'elles contribuent à renforcer voire à modifier ; 3) enfin la partie concernant les moyens utilisés pour faire face à ces troubles. Mon directeur de thèse, le professeur Jean Benoist, me proposa, en raison des dimensions excessives de l'ouvrage (selon les critères administratifs maintenant en vigueur), de limiter le champ de l'analyse. Aussi me contenterai-je de présenter les résultats de la première partie, réservant le reste pour une publication ultérieure.

II-4  Problématique :
la notion de personne

Il s'agit, depuis Mauss, d'une catégorie de l'ethnologie "classique", qui a du mal toutefois à s'inscrire dans la pratique de la discipline. Plusieurs auteurs, à commencer par son fondateur (qui se demandait d'ailleurs «  si cette catégorie que nous croyons fondée sera toujours reconnue comme telle ? » ), ont insisté sur son ambiguité, sur son historicité, sur les différentes façons de l'aborder, et par là sur la difficulté à la cerner, voire sur sa validité en tant que catégorie. D'où la tendance des spécialistes, généralement, à n'y voir qu'une "notion purement conceptuelle", un "outil opérationnel".

II-4-1 historique de la question

Lévy-Bruhl, étudiant "Les fonctions mentales dans les sociétés inférieures" dans le but d'approcher « les lois les plus générales auxquelles obéissent » (1910 : 20) les "représentations collectives" conçues comme d'essence sociale,  pose que deux critères principaux différencient ces fonctions des nôtres. D'une part la mentalité des "primitifs"  est, par rapport à celle des Occidentaux, mystique « si on considère le contenu des représentations et prélogique, si l'on regarde plutôt les liaisons » (id : 78-79). Levy-Bruhl emploie "mystique" dans le sens « de la croyance à des forces, à des influences, à des actions imperceptibles aux sens, et cependant réelles » (ibid : 30). D'autre part elle est prélogique, et par là il ne veut pas dire « antilogique » ou « alogique » (ibid : 79)  mais que cette mentalité subordonne le "principe de contradiction" à la "loi de participation". Or pour cette dernière, « qui régit les liaisons et préliaisons  [des représentations collectives]… les objets, les êtres, les phénomènes peuvent être, d'une façon incompréhensible pour nous, à la fois eux-mêmes et autre chose qu'eux-mêmes… Ils émettent et ils reçoivent des forces, des vertus, des qualités, des actions mystiques qui se font sentir hors d'eux, sans cesser d'être où elles sont » (ibid : 77).  Plus tard il dira que, contrairement à la nôtre, la "mentalité primitive" analyse peu ; ses représentations collectives sont « toujours engagées dans des préperceptions, des préconceptions, des préliaisons, on pourrait presque dire des préraisonnements » (1922 : 114-115) parce qu'elle n'est pas libre. L'individu de ces sociétés, postulé comme différent de nous "civilisés", n'exerce donc aucune critique, n'y jouit d'aucune liberté de choix, il est totalement conditionné, prisonnier des participations où il est engagé et qu'il ne maîtrise pas (1922 : 112-116). Ce sont les modalités de cette coercition spontanée et inconsciente qui ont fasciné Lévy-Bruhl ; mais il n'a fait que décrire inlassablement, principalement dans ses rapports avec les mondes surnaturel et naturel, cette personne complexe baignant dans un monde à plusieurs étages ; ce « noeud de participation » où l'individu ne se démarque pas vraiment de son environnement. Cependant, en affirmant que l'uniformité de "la mentalité primitive" est le reflet de « l'uniformité de la structure sociale à laquelle elle correspond, et qu'elle exprime » (1922 : 115), Lévy-Bruhl annonçait les travaux ultérieurs, notamment ceux d'Augé, qui mettent en exergue l'identité des logiques régissant le corps, au sens large, et la société. Il est à noter que Lévy-Bruhl, bien que les notions qu'il étudie impliquent toutes la notion de personne,  emploie rarement  (encore le met-il dans la bouche d'un anthropologue 1922 : 59) le mot personne dans les deux ouvrages cités, où il analyse la notion de participation. A la place, dans le sens qui nous intéresse, il emploie le terme personnalité et en donne la constitution (afin d'illustrer la difficulté à rendre compte des notions "primitives") : « pour désigner l'être, ou plutôt les êtres invisibles qui constituent, avec son corps, la personnalité du primitif… » (id : 506).

Durkheim, à la suite des premiers travaux de Lévy-Bruhl, s'il n'envisageait pas le corps comme simple « habitat » de l'âme, et se prononçait pour une « partielle confusion » entre eux » ([1912] 1968 : 347-348), reconnaissait toutefois la prééminence de l'âme :  « nous sommes donc réellement faits de deux êtres qui sont orientés en des sens divergents, et presque contraires, et dont l'un [l'âme] exerce sur l'autre [le corps] une véritable prééminence » (id : 377). Durkheim reprend donc à son compte la vieille dualité corps/âme, et fait du second élément la clef de voûte des études de la personne [42], sans omettre cependant de rappeler que le corps est une partie nécessaire de cette dernière :

« Il ressort de ce qui précède que la notion de personne est le produit de deux sortes de facteurs. L'un est essentiellement impersonnel : c'est le principe spirituel qui sert d'âme à la collectivité. C'est lui, en effet, qui constitue la substance même des âmes individuelles [43]… Mais d'un autre côté pour qu'il y ait des personnalités séparées, il faut qu'un autre facteur intervienne qui fragmente ce principe et le différencie : en d'autres termes, il faut un facteur d'individuation. C'est le corps qui joue ce rôle [44] » (ibid : 386-387).

Il revient, dans les pages suivantes, sur « la dignité plus haute » (ibid : 388) de l'âme qui « domine le corps ». La dignité différente des composants de la personne, pour Durkheim,  est un effet de leur origine, envisagée sous un double aspect : d'abord celui du statut "religieux" : « l'âme, en effet, a toujours été considérée comme une chose sacrée ; à ce titre elle s'oppose au corps qui, par lui-même, est profane » (id : 375), ensuite de la genèse :

« Les éléments qui servent à former l'idée d'âme et ceux qui entrent dans la représentation du corps proviennent de deux sources différentes et indépendantes l'une de l'autre. Les uns sont faits des impressions et des images qui se dégagent de tous les points de l'organisme ; les autres consistent en idées et sentiments qui viennent de la société et qui l'expriment. Les premiers ne dérivent donc pas des seconds. Ainsi il y a réellement une partie de nous-mêmes qui n'est pas placée sous la dépendance immédiate du facteur organique : c'est tout ce qui représente en nous la société » (ibid : 389).

Ce qui intéresse Durkheim, c'est moins la personne elle-même que l'établissement d'une dichotomie nette et d'une hiérarchie entre ses composantes, aboutissant à une partition dans l'analyse : l'âme relève de la sociologie tandis que le corps ressort du domaine de la psychologie,  dans le cadre des sciences sociales.

Dès le début du siècle, donc, le cadre de la personne se dégage sans ambiguïté, mais le ton est donné qui consacre "l'âme" comme le centre d'intérêt privilégié, le plus respectable et digne d'attention [45], celui qui est le mieux à même de rendre compte des différents aspects de la "mentalité primitive" dans ses rapports avec le monde. Le corps n'est donc pour Durkheim que l'appendice matériel de la personne, conditionnant nos sensations et nos états coenesthésiques, et par là l'opprimant. A la coercition qu'impose le corps, l'âme, produit social, offre le bienfait de la liberté : « le seul moyen que nous ayons de nous libérer des forces physiques est de leur opposer les forces collectives… dont le déterminisme est beaucoup plus souple que celui qui a ses racines dans la constitution de nos tissus… » (ibid : 389). En évinçant le corps du social, Durkheim repoussait son étude hors du domaine de la sociologie ; cela ne signifie pas néanmoins qu'il en était exclu, comme l'a montré Berthelot, pour qui, dès le 19° siècle, le corps est l'objet d'une « sociologie implicite » (1983 : 121-123).

Deux décennies plus tard, quand Mauss (1938) donna à la "catégorie de la personne" ses lettres de noblesse en même temps qu'il eut le bonheur d'en souligner, mais selon l'approche évolutionniste de l'époque, la dimension historique, il ne parlait pas du corps.  Mauss introduit une distinction entre le concept de moi (pour lui moi et personne sont équivalents) qui relève de l'histoire et de la sociologie et dont il s'efforce de retracer les grandes lignes, et le « sens du moi », dont l'étude ressort de la psychologie et qui est universel : « il est bien évident qu'il n'y a jamais eu d'être humain qui n'ait eu le sens non seulement de son corps, mais aussi de son individualité spirituelle et corporelle à la fois » (id : 335). Son approche intellectualiste de cette "catégorie" ne prend donc pas le corps en compte, ce qui amène Mauss à sélectionner les données, négligeant notamment « la réalité juridico-sociale de quelques dix siècles d'Occident », comme le remarque Lajos Saghy (1973 : 580), qui rappelle par exemple que, pour la philosophie scolastique, « l'âme sans le corps et le corps sans âme ne sont que des substances incomplètes » (id : 580). Cela est d'autant plus étonnant qu'en 1924, s'adressant à des psychologues, il affirmait qu'en sociologie on ne trouvait « presque jamais… l'homme divisé en facultés. Nous avons affaire toujours à son corps, à sa mentalité tout entiers, donnés à la fois et d'un seul coup. Au fond corps, âme, société, tout ici se mêle » et il appelait à « l'étude de l'homme complet » ([1924] 1968 : 303), seule à même, selon lui, de mener vers des « faits d'un ordre très complexe, le plus complexe imaginable… que nous proposons d'appeler des phénomènes de totalité » (id : 303) comme l'attente. On sait qu'il abordera de façon très fructueuse l'étude du corps, mais de façon séparée de celle de la personne.

 Malgré cela, avec Mauss l'étude de la notion de personne a nettement progressé, elle est maintenant saisie dans sa réalité historique ; l'étude du corps a, par ailleurs mais indépendamment de celle de la personne, fait un grand pas. Comme si le maître de l'anthropologie française, suivant en cela son oncle, préférait circonscrire l'étude de la personne à celle d'une catégorie de l'entendement [46] indépendante du corps qu'il avait pourtant réhabilité dans sa dignité d'objet d'étude de la sociologie.

Deux oeuvres célèbres allaient développer le thème de la personne selon des perspectives différentes mais toutes deux, à partir d'une enquête ethnographique fine, restituaient la complémentarité nécessaire des "composantes" de la personne.

Le livre de Leenhardt commence par un hommage, pour ses travaux sur la mentalité primitive, à Lévy-Bruhl dont un disciple, Van der Leeuw, « a continué sa pensée dernière en montrant que la primitivité n'était pas une caractéristiques des premiers âges, et que nous étions aussi primitifs que modernes » (1947 : 41). Mais, malgré ses intentions égalitaristes,  Leenhardt ne se départit pas d'un certain évolutionnisme qui l'amène à affirmer que « le primitif est celui qui n'a pas saisi le lien unissant son corps et lui, et est demeuré dès lors incapable de le singulariser. Il est entretenu dans cette ignorance par le mythe [47] vécu de l'identité (de lui-même, de son corps, avec l'univers visible et invisible) » (id : 70). Dans cette optique, Lévy-Bruhl se demande : « le mot de personne se justifie-t-il quand il s'agit de ces sociétés archaïques où nous n'avons vu que des personnages ? » (id : 247) pour finalement conclure que l'individu n'est bien, chez les "primitifs", qu'un personnage « qui ne se connaît que par la relation qu'il entretient avec les autres. Il n'existe que dans la mesure où il exerce son rôle dans le jeu de ses relations » (248). Le corps, dans ces conditions, est ignoré,  car même le corps de ceux qui occupent par rapport à Ego une situation identique est « relativement interchangeable » (250), et il n'y a donc pas un corps humain unique.  Bref, le corps du primitif est tellement socialisé que ce dernier, identifié exclusivement au personnage, l'ignore en tant qu'élément de son individualité. Leenhardt reprend, en la développant, la notion de participation de Lévy-Bruhl, sans tenir compte de la critique qu'en avait fait Mauss pour qui la participation n'est pas seulement confusion ; par elle aussi « l'homme s'identifie aux choses et identifie les choses à lui-même en ayant à la fois le sens des différences et des ressemblances qu'il établit [c'est moi qui souligne] » (1968 : 130). Autrement dit il n'y a pas dilution de la personne dans le monde, ainsi que Lévy-Bruhl le supposait, en considérant la "loi de participation" comme une entrave au "principe d'identité" (1922 : I). Leenhardt poursuit jusqu'à son terme son analyse évolutionniste [48] : « l'avènement de la personne chez les Mélanésiens a été rendu possible par l'individuation qui a correspondu a un affranchissement de la pensée mythique » (ibid : 272) ; ce corps, que le "civilisé" fait découvrir au "primitif", est facteur de rationnalisation : en gros, la raison vient au "sauvage" dès lors qu'il s'approprie son corps, puisque par là il peut avoir un regard de sujet indépendant sur le monde. Mais alors, « est-ce à dire que le mythique ait achevé son rôle, et que la pensée va s'affirmer désormais dans une permanente rationnalité ? » (ibid : 273). En fait existe une limite à la régression du mythe, et ce dernier est présent même chez l'homme moderne ; mieux, « il n'apparaît pas de différence intrinsèque entre le mythe de l'homme moderne et ceux du primitif mélanésien », à la différence près que le premier peut contrôler son mythe par la rationalité. De plus il n'y a pas antériorité entre la pensée mythique et la pensée rationnelle, qui sont les deux éléments structuraux complémentaires de toute pensée. Pour finir, « toute mentalité comporte un aspect rationnel et un aspect mythique. Mais l'un de ces aspects peut l'emporter sur l'autre, au point de le recouvrir presque entièrement. Les expressions mentalité primitive ou mentalité moderne sont fallacieuses, parce qu'elles ne correspondent à aucune réalité dans le monde » (294) comme l'avait montré Van der Leeuw.

Le principal apport de Leenhardt me semble résider dans le fait qu'il restitue (même si l'on peut récuser le point de vue évolutionniste) le corps à la personne, ou plutôt qu'il en fait un élément de statut différent mais équivalent, de celui des composants immatériels. Pour lui la personne

« est composée de deux éléments : l'élément qui peut être isolé par l'individuation et l'élément qui ne peut être isolé de la sorte, qui continue d'être l'autre, et qui comprend toute la réalité humaine, faite de participation, de socialité, de communion et d'autres valeurs, toutes personnelles et impalpables. Le premier est arraché au temps mythique et actualisé. Et, dès ce moment, il révèle en partie la personne à elle-même. Il est le corps isolé, asocial et riche de virtualités de puissance… La personne manifeste la relation entre ces deux éléments, elle s'affirme entre ces deux pôles, celui de l'individation et celui de la réalité humaine, d'où procèdent les participations » (id : 269).

La personne n'est donc pas une somme d'éléments dont certains seraient supérieurs aux autres, ou plus dignes d'intérêt. Faisant le lien entre l'individu et le monde, elle manifeste une dialectique. Mais il y a plus : « la personne vit d'éléments qu'elle absorbe. La personne est capable de surabondance. Et nous découvrons par elle, que l'homme n'est pas une totalité, car une totalité n'est jamais qu'une somme d'éléments définis et finis, mais l'homme, en la personne, est une plénitude » (id : 269-271). C'est dire que la personne d'une part est une dynamique, susceptible de se modifier, mais d'autre part et surtout qu'elle ne peut être appréhendée que dans la relation nécessaire et complémentaire entre les éléments qui la constituent : elle n'est pas la somme de ces éléments mais réside également dans leurs relations obligées et dans les rapports qu'ils entretiennent avec le monde.

Un pas décisif dans l'étude de la personne était franchi.

À la même époque que Leenhardt, un autre anthropologue français allait donner un nouvel élan à la notion de personne et, surtout, faire école. A travers les entretiens qui constituent "Dieu d'eau" (1948), M. Griaule et Ogotemmêli nous font apparaître toute une cosmologie dont le corps humain constitue le modèle que nous voyons se déployer : peu de pages de l'ouvrage ne contiennent pas une référence au corps humain, et plusieurs schémas s'en inspirent directement (1948 : 59, 62, 108). Certains des élèves de Griaule, comme G. Dieterlen et, plus tard, G. Calame-Griaule développèrent des recherches qui prenaient en compte les "théories de la personne". La seconde, étudiant les Bambara, décrit ainsi les composantes de la personnalité : 1) le corps, qui « est la partie visible de l'homme et le pôle d'attraction de ses principes spirituels (qui ont une existence indépendante comme on le verra) 2) huit graines symboliques qui ont leur siège dans les clavicules ; elles « sont senties comme très réelles… Leur "irrigation", leur "dessèchement", leur "germination" symboliques déterminent la vie profonde de l'individu » (id : 34-35). 3) « la force vitale est conçue comme un fluide qui circule dans le corps, véhiculé par le sang » (ibid : 35). 4) « Les principes spirituels que, faute d'un meilleur terme, on a jusqu'à présent appelés âmes, sont au nombre de huit ». Calame-Griaule se pose en conclusion le problème de savoir, et c'est un point important qui met en question la notion de participation admise jusqu'à Leenhardt,  s'il existe une marge de liberté individuelle pour l'individu dans la société dogon [49]. 

Le corps était enfin pris au sérieux dans la constitution de la personne, mais il n'était pas encore l'objet d'une analyse systématique dans ce cadre, ce qui ne signifie pas qu'il ne faisait l'objet, pour sa part, respectant par là la dichotomie introduite par les maîtres de la sociologie française, d'aucune étude séparée. La catégorie de la personne ne suscita cependant plus un grand intérêt jusqu'au début des années 70, quand le CNRS en fit le thème d'un colloque [50], sans en définir, heureusement, les contours. Il en ressortit qu'il s'agissait là d'une notion opératoire, recouvrant un ensemble de faits pertinents. Les participants au colloque sur "La notion de personne en Afrique Noire" admettent tous la double partition de la personne, constituée d'un corps et d'autre chose que ce corps [51] ; la personne réalise la prouesse d'être une pluralité intégrée. Tous admettent aussi l'absence de clotûre de ce qui est entendu sous l'appellation "personne" ; tous encore en font une notion évolutive, engagée dans une relation dialectique avec l'univers naturel et social qui la baigne. Mais chacun, selon ses intérêts, l'orientation de sa recherche et la société qu'il étudie, met davantage l'accent sur un des aspects de cette notion : le nom, les "âmes", la place de la personne dans la société, l'éminence et la particularité de certaines personnes bien définies, les implications religieuses, psychologiques ou pathologiques qui la concernent… Rares sont ceux qui, comme F. Héritier ou Bisillat et Laya, prennent appui sur l'aspect corporel de la personne. Certains chercheurs présents à ce colloque allaient poursuivre des travaux impliquant la notion de personne. Nous en suivrons deux, parmis les plus célèbres, à travers le traitement qu'ils en font ; ce faisant, il nous sera donné de passer en revue les différents aspects de cette notion, et les diverses façons de l'utiliser.

M. Augé attribue la primauté à la notion de personnage, donc de rôle social. Dès le colloque de 1973, dans sa communication, il met en exergue cet aspect de la notion de personne : « la personne, c'est en définitive la référence par rapport à laquelle l'individu pense son rapport à la société et celle-ci son rapport à l'individu [52] : double système de renvoi qui tend à confondre personne et personnage… » (1973 : 517). Et c'est en effet sous le rapport du "personnage" que Augé mène son analyse de la sorcellerie ; « les atteintes que peuvent porter parents, sorciers ou ancêtres à leur victime ne visent sa vie qu'à travers sa personnalité » (id : 522), cette dernière étant conçue comme perméable aux influences extérieures.  Bref s'il est parfois question de sang, de sperme ou de cadavre c'est en passant, puisque, dans ce travail, le corps (malade) n'apparaît que comme révélateur d'une pathologie relationnelle : il n'est question que de principe vital, d'âme et de société imposant un rôle social.

En 1975, dans Théorie des pouvoirs et idéologie, M. Augé enrichit son approche sociale de la personne d'une généralisation à l'univers des principes qui l'organisent :  « … En un sens il y a parallélisme entre l'ordre de la nature, l'ordre social et l'histoire… Mais ce parallélisme n'existe que dans le système considéré dans sa totalité. L'évènement peut le remettre en cause. C'est ce système considéré dans sa totalité et dans sa cohérence relative que l'on peut appeler idéo-logique ou logique des représentations » (1975 : 120). Ce concept-clef sera précisé [53] au cours de l'ouvrage ; il désigne le facteur implicite d'harmonie de la pensée d'un groupe : « l'idéo-logique n'est pas une philosophie dans la mesure même où elle ne se présente pas comme un discours continu et clos sur l'homme et sur le monde : elle se définira à l'inverse comme le système non formulé auquel chacune des diverses théories recensables chez les lagunaires doit sa cohérence propre et son rapport aux autres théories » (id : 120). Ceci conduit l'auteur à avancer que « l'idéologie, ce serait ainsi l'idéologique (ou la culture) en acte » (id : 409). C'est à une lecture politique de la personne que nous convie Augé, lecture qui sera reprise dans l'ouvrage Pouvoirs de vie, pouvoirs de mort (1977) où l'auteur souligne

« d'une part l'étroite connexion entre représentations de la personne et représentations socio-politiques, d'autre part le caractère explicitement différentiel, implicitement inégalitaire et manifestement contraignant de la configuration où s'articulent, se conjuguent, se précisent et s'ordonnent mutuellement ces représentations. L'exemple des sociétés lignagères montre qu'à des définitions originales de la personne correspondent solidairement et logiquement des définitions originales du pouvoir : c'est toujours sur des individus que s'abat le pouvoir » (1977 : 16).

Ainsi, « dans la mesure où c'est en fin de compte l'évènement qui fait le rappel à l'ordre (tout désordre individuel, par exemple la maladie, renvoyant à un désordre social, par exemple l'adultère), la personnalité se construit bien en fonction des contraintes du système [54] et, autant que faire se peut, en prévision ou en prévention de ses rigueurs possibles » (id : 18) mais elle doit en fait échapper aux définitions afin d'éviter de s'identifier au personnage ; elle conserve ainsi vis-à-vis du système un champ de liberté et de réinterprétation, liberté proportionnelle au pouvoir social dont dispose l'individu. La personne est donc un lieu de pouvoir [55].

Dans Génie du paganisme (1982) Augé tente de situer la personne par rapport à d'autres notions avec lesquelles elle entretient des rapports ambiguës : ainsi « personne, personnage et personnalité ne s'identifient pas mais se tiennent » (1982 : 177). Même si elle ne s'y réduit pas, « la notion de personne telle qu'elle s'est constituée en Occident, ontologique et métaphysique, a des dimensions sociales et psychologiques qu'évoquent précisément, chacune pour leur part, celles de personnage et de personnalité » (ibid : 177). La notion de personne présente donc plusieurs aspects. Analysant la problématique personne/individualité, Augé entérine l'idée que « la personne, comme concept, renvoie simultanément à l'existence d'une pluralités de principes et à l'ordre cosmique dont elle tire sa cohérence » (ibid : 183) ; le corps participe de cette individualité (ibid : 183-184) comme l'avait vu Durkheim. Par ailleurs, Augé note que la personne n'est pas constituée d'emblée mais se forme au fur et à mesure de la vie de l'individu ; il reprend cette idée quand il envisage le rapport personne/personnalité (ibid : 192, 203). Enfin selon le sexe les composantes de la personne peuvent être différentes (ibid : 197). On ne peut mieux souligner les aspects diachronique, dialectique et aussi relatif de la notion de personne. Au bout du compte, l'auteur formule cette proposition : « toutes les réflexions sur la notion de personne aboutissent à cette conclusion : penser l'individu c'est toujours déjà penser sa relation à l'autre », et aucune société n'ignore cela (ibid : 200). Partant de là, il avance que « la grande force des représentations païennes de la personne tient au fait qu'elles ne dissocient pas, comme nos approches analytiques, le somatique du psychique ou l'individuel du social ; elles les mettent à proprement parler en relation » (id : 201). On voit l'importance majeure de la personne qui permet de penser l'un dans les termes de l'autre et en fonction de l'autre à la fois l'individu et le monde [56].

Enfin, dans Ordre biologique, ordre social (1984) la prise en compte des facteurs biologiques est nettement affirmée. Partant à nouveau du constat que « les systèmes d'interpétation (africains) … font de tout désordre biologique le signe d'un désordre social tel que l'agression en sorcellerie, l'adultère, la rupture d'un interdit… » (1984 : 35), Augé fait l'hypothèse que « c'est une même logique intellectuelle qui commande la mise en ordre biologique et la mise en ordre social, qu'il n'y a dans une société donnée qu'une seule grille d'interprétation du monde s'appliquant aussi bien au corps individuel qu'aux institutions sociales » (ibid : 36) : on retrouve l'idéo-logique. Mais il n'a pas prolongé ses travaux vers une analyse du corps.

L'itinéraire de F. Héritier est tout autre ; elle n'a jamais quitté le corps, dont elle a fait l'axe de sa recherche. Suivons-en les grandes étapes en ce qui concerne l'abord spécifique de la notion de personne. Dès 1970, elle définit l'identité de la personne samo comme « un feuilletage, un assemblage de composantes matérielles et immatérielles… c'est aussi une concrétisation ponctuelle à une croisée de chemins, à l'intersection de lignes sur-réelles et réelles qui elles-mêmes recoupent deux mondes, celui de l'Univers et celui de l'Humanité » (1970 : 65). Au colloque de 1973, dans son intervention intitulée "Univers féminin et destin individuel chez les Samo", l'auteur présente et définit les neuf composantes et  les attributs dont l'ensemble forme la personne. Puis elle décrit rapidement quelques rituels. Son propos est de montrer que la notion de personne constitue, chez les Samo, le point de contact entre le monde socialisé sur bases agnatiques de la masculinité et celui, en apparence anomique, de la féminité dans la mesure où seules les femmes transmettent une force génésique, indépendante des hommes. Pour cela elle se livre à une exégèse détaillée des conceptions relatives au problème, où le corps a une place prépondérante.

Le corps, que ce soit à travers la différence des sexes, la stérilité ou l'inceste, est au centre d'une série d'articles importants (notamment 1978, 1979, 1984, 1985 et 1987) dans lesquels F. Héritier reprend et affine sa théorie du symbolique. Ainsi dans Le sperme et le sang (1985) elle montre qu'à des questions comme : d'où viennent le sang et le sperme ? Comment se passe la conception ? Qu'est-ce qui fonde la filiation ? Qu'est-ce que la personne ?… « les hommes fournissent des réponses complexes sous forme de théories de la personne plus ou moins élaborées dont la caractéristique est de présenter à chaque fois une vision cohérente et ordonnée du monde dont elles justifient l'existence et la reproduction et à qui elles donnent un sens » (1985 : 111). Et, aussi diverses que soient ces théories en fonction des cultures, « seul un petit nombre de modèles explicatifs à même de répondre à certaines questions centrales peut être construit, cela pour la raison que la réflexion qui y conduit est contrainte de rendre compte du même donné empirique directement observable, lequel laisse peu de possibilités de choix » (id : 112). C'est ce que Héritier va démontrer à propos de la génèse du sang et du sperme en prenant l'exemple de plusieurs sociétés fort différentes. Le but est aussi de « montrer comment se construit un ensemble conceptuel achevé, totalisant, où trouvent leur place dans une même visée la définition de la personne, celle du lien social et le monde naturel où s'inscrit l'homme en société… » (1985 : 115) : on voit la convergence avec les travaux d'Augé, notamment avec la notion d'idéo-logique. Elle conclut par cet aphorisme : « Au coeur de la croyance, la matière » (id : 121). Héritier attribue au corps une place heuristique fondamentale. Elle reprend sa théorie symbolique dans La mauvaise odeur l'a saisi (1987). A partir de l'exégèse des interprétations, par des sociétés différentes, de l'enfant fébrile au sein, l'auteur entend montrer

« qu'elles correspondent aux mêmes principes de logique d'une mécanique des fluides dont la mise en mouvement par attirance ou répulsion des fluides entre eux, est déclenchée en fonction de leur caractérisation selon des oppositions dualistes fondamentales dont les plus fréquemment rencontrées sont celles du chaud et du froid, du sec et de l'humide, auxquelles d'autres peuvent être associées ou même se substituer » (1987 : 8).

Finalement « les conceptions ethniques particulières touchant au corps renvoient à des thèmes invariants dont l'organisation obéit à une structure logique commune » (id : 15).

Mais c'est dans l'ouvrage Les deux soeurs et leur mère (1994) que la pensée de l'auteur trouve son achèvement. Son but est d'étudier l'inceste "du deuxième type", dont elle entend prouver que, plutôt que l'inceste "du premier type", il est la racine conceptuelle de la prohibition de l'inceste. L'auteur cherche d'abord « à rendre compte de tous les aspects de la prohibition de l'inceste dans le cadre unitaire d'une seule et unique théorie » (1994 : 23) ; ce faisant elle se trouve amenée à reconnaître le primat du symbolique, lui-même ancré dans la différence anatomique des sexes (id : 23). Or, « le critère fondamental de l'inceste, c'est la mise en contact d'humeurs identiques » (ibid : 11), « il met en jeu ce qu'il y a de plus fondamental dans les sociétés humaines : la façon dont elles construisent leurs catégories de l'identique et du différent » ; et précisément, selon Héritier, « l'opposition entre identique et différent est première, parce qu'elle est fondée sur ce que le corps humain a de plus irréductible : la différence des sexes… C'est un butoir que l'on ne peut pas contourner » (ibid : 11). Finalement « les hommes n'ont le choix qu'entre deux agencements structuraux possibles » (ibid : 235) qui sont le cumul ou le rejet de l'identique. Cette étude mène Héritier à définir une « grammaire de la psyché » (ibid : 236), universelle, dont elle donne le détail (ibid : 237-240). « Il me semble… qu'on peut réduire tous ces systèmes de représentations à quelques grands thèmes invariants qui forment une véritable logique de base, elle aussi invariante… En deçà du contenu, la même structure est à l'oeuvre et c'est elle dont il faut mettre à jour les articulations. J'en ai identifié cinq essentielles » (ibid : 238-239) et l'auteur les définit, avant de conclure que « ces cinq règles… constituent le substrat logique sur lequel se développent les ritualisations, les prescriptions, les interdictions, les réparations dans toute société. Encore faut-il présupposer que les actions non seulement ont un sens, mais aussi une efficacité » (ibid : 242). A l'opposé des théoriciens du début du siècle, qui cherchaient dans l'étude de l'âme l'explication de la « participation », c'est l'étude du corps qui fournit à Héritier le matériau de son analyse d'une logique universelle.

Au total donc, si Augé a commençé à développer, principalement à travers l'étude de la maladie, un modèle de la personne qui tient surtout du personnage, avant de centrer son intérêt (1984, 1988) sur la symbolisation du corps, F. Héritier est partie du corps pour proposer une logique générale des représentations dont le premier axiome est l'« absence de solution de continuité entre le social, le naturel et le corporel » (1994 : 239), homéostatiquement liés. Sur ce point au moins, nos deux auteurs se rejoignent. Mais Héritier analyse la génèse du processus de symbolisation, là où Augé nous entretient des modalités de son fonctionnement. Quoiqu'il en soit on peut mesurer le cheminement entre le début du siècle, qui attribuait la primauté à l'immatériel (aux "âmes" surtout), et les auteurs des décennies récentes qui mettent en exergue les rôles de la personne (personnage) ou, comme Héritier, placent l'aspect matériel (le corps) au premier plan.

En fait, si la personne tient une certaine place dans l'oeuvre de ces auteurs, et malgré l'intérêt majeur qu'on semble pouvoir attendre de ce sujet,  on peut dire avec J. Rabain-Jamin que la notion de personne a été « rarement constituée en un objet anthropologique à part entière » (1991 : 571). Il y a particulièrement lieu de s'étonner, surtout si l'on se réfère à un texte essentiel, et déjà ancien, de l'anthropologie. En effet, dans son "Introduction à l'oeuvre de M. Mauss", Levi-Strauss rappelait que, selon ce dernier, « le fait social total se présente avec un caractère tridimensionnel » (1950 : XXV), à la fois sociologique, historique et physio-psychologique, ce qui conduit Levi-Strauss à définir l'anthropologie comme « un système d'interprétation rendant simultanément compte des aspects physiques, physiologiques, psychiques et sociologiques de toutes les conduites » (id). Il apparaît alors clairement, comme le remarquait d'ailleurs l'auteur dans le même texte, que « c'est seulement chez l'individu que ce triple rapprochement peut prendre place » (id). Comment mieux dire que l'étude de la personne incarnée nous conduit au coeur du fait social total et de l'anthropologie ? C'est ce qu'ont compris Héritier et Augé, et ce n'est pas par hasard que plusieurs auteurs de La notion de personne en Afrique Noire utilisaient cette notion comme voie d'accès vers le religieux (Rouch, Olivier de Sardan), d'autres vers le politique, d'autres vers la maladie… C'est d'ailleurs une intuition de ce genre qu'avait eu Griaule, qui disait, dans une note non publiée révélée par G. Dieterlen :

« La personne, problème central : l'étude de toutes les populations de la terre ramène finalement à une étude de la personne. Quelle que soit l'idée que l'on se fasse d'une société, quels que soient les rapports, réels ou imaginés, que soutiennent les individus ou les communautés, il n'est reste pas moins que la notion de personne est centrale, qu'elle est présente dans toutes les institutions, représentations et rites et qu'elle en est même souvent l'objet principal… » (1973 : 11).

Enfin, pour citer un classique anglo-saxon[57] qui développe d'autres arguments, dans un article datant de 1974 Geertz, s'interrogeant sur la possibilité d'une compréhension anthropologique qui puisse naviguer entre le proche et le lointain, c'est-à-dire « produire une interprétation de la façon dont un peuple vit qui ne soit ni emprisonnée dans leur horizon mental... ni systématiquement sourde aux tonalités distinctes de leur existence » (1986 : 74), avait suggéré la pertinence, dans cette optique, du concept de personne considéré comme « un excellent véhicule pour examiner toute cette question du comment aller fureter dans le tour d'esprit d'un autre peuple » (id : 75). Geertz voyait à cela deux bonnes raisons : la première, c'est que ce concept est certainement universel ; la seconde, mue par le souci de limiter l'ethnocentrisme,  étant représentée par la nécessité d'étudier une culture dans le cadre de sa propre conception de la personne et non de la subjectivité individuelle telle que la conçoit le rationnalisme occidental : on rejoint là ce que je dis plus haut à propos du respect de la théorie indigène, et qui m'avait amené à critiquer la tendance à l'imposition théorique qui inspire la plupart des recherches actuelles.

Les américanistes, quant à eux, ont mis plus de temps à s'apercevoir que l'étude du corps, de la corporalité et plus largement de la personne [58], occupe une place majeure dans la compréhension des sociétés amazoniennes, où une socio-logique s'appuie sur une physio-logique (Seeger, Da matta et Viveiros de Castro, 1979 : 22), au point d'en être l'abord privilégié, comme le fut l'étude des troupeaux pour la société nuer. Pour ces auteurs, en effet, et tout leur article vise à prouver la valeur de cette proposition :

« A originalidade das sociedades tribais… sul-americanas reside numa elaboração particularmente rica da noção de pessoa, com referência especial à corporalidade enquanto idioma simbòlico focal. Ou, dito de outra forma, sugerimos que a noção de pessoa ê uma consideração do lugar do corpo humano na visão que as sociedades indigenas fazem de si mesmas são caminhos bãsicos para uma compreensão adequada da organização social e cosmologia destas sociedades » (id : 12).

Il semble donc finalement que l'homme, partout et toujours, ait éprouvé l'impossibilité de se concevoir en tant qu'individu isolé, existant pour lui-même. La notion, ou plutôt le système de la personne, est issu de cette peur du vide social qui gouverne l'existence humaine et fonde la société. On ne peut manquer de mettre cela en parallèle avec  le fait qu'aucune entité cosmologique, aucun objet, aucune parcelle [sélectionnée comme pertinente] du monde ne soit dépourvu d'un sens qui le dépasse et l'intègre, quelle que soit la société envisagée (même si, comme pour le corps, la nôtre ait plus tendance à évacuer ce genre de représentation) ; doit-on voir là l'effet de l'anthropomorphisme, et appliquer à ces faits l'explication proposée pour la notion de personne ? Ou bien doit-on chercher une explication plus générale qui permettrait de rendre compte des deux à la fois, d'expliquer ce refus unanime de réduire la matière à elle-même (ou cette impossibilité à la penser ainsi ?) [59] ? Quoiqu'il en soit le système de la personne a son équivalent dans le monde non-humain, et cet enrobage finalement n'est-il pas la conséquence de l'indispensable octroi de sens qui rend la vie humaine possible ?

Au delà de ces considérations générales, l'ensembles des données rassemblées ci-dessus conduit à se poser la question : pourquoi cette négligence ? Pourquoi n'avoir jamais tenté de constituer en objet anthropologique à part entière la personne dans toutes ses dimensions, alors que les pistes qui gouvernent son étude ont été défrichées, et que divers ethnologues de renom ont admis le bien-fondé d'une telle approche ? Et, même s'il s'agit seulement  d'une notion opératoire, d'un outil, pourquoi se priver d'en disposer ? On peut penser que c'est l'aspect protéiforme et presque démesuré de la tâche qui a rebuté les chercheurs. A moins qu'il ne faille voir là un effet de la projection du dualisme occidental âme/corps, dont cette notion fut victime, sur des peuples qui ne le conçoivent pas, ou pas de la même façon ; car il est bien clair maintenant que, pour dire les choses comme N. Sindzingre [60], dans les sociétés traditionnelles « les notions de personne et de corps se trouvent étroitement imbriquées… la distinction classique entre matériel et immatériel, homologue de celle d'âme et de corps, se révèle ici dépourvue de pertinence » (1990 : 924).

II-4-2 contribution personnelle

Elle peut être envisagée à différents niveaux ; celui de la valeur heuristique générale du système de la personne, qui concerne l'anthropologie théorique ; celui de l'ethnologie amazonienne, et celui de l'ethnographie de la société wayana.

J'ai assez détaillé la richesse potentielle du système de la personne. Avec la modestie requise par l'ampleur d'un tel projet, et conscient du risque de "dilution" qu'il implique [61], nous voudrions que cette thèse soit l'ébauche d'une analyse de la notion de personne chez les Wayana du Litani. On a jusqu'à présent, à mon sens, trop confiné la notion de personne : elle n'a, à notre connaissance, jamais été développée dans toute son extension. Car, comme le remarquait Augé, « la personne, comme concept, renvoie simultanément à l'existence d'une pluralité de principes et à l'ordre cosmique dont elle tire sa cohérence. Les "composantes" [62] de la personne définissent donc autant d'"appartenances" qui complexifient et relativisent les notions d'individualité et de personnalité, notion que rassemblent et expriment celle d'identité » (1982 : 183). En tout cas c'est bien l'ensemble des composantes de la personnes, ses aspects divers, qui doivent être pris en compte à la fois pour rendre compte des "participations", qui ne sont finalement que la mise en rapport de cet écheveau complexe [63]. Nous croyons qu'il n'est plus concevable maintenant de pratiquer l'analyse d'une personne exclusivement métaphysique, désincarnée ; pas davantage que l'étude d'un de ses aspects, qu'il s'agisse du corps ou du nom ou du personnage par exemple, n'est pertinente isolément, sans référence au système. En ce qu'en elle se mêlent, sans jamais pouvoir se partager exactement, tous les champs de la culture : religieux, économique, politique… La personne est bien un « noeud de participation », mais à un autre niveau que l'entendait l'auteur de cette expression, et c'est grâce à elle, finalement, que tout fait social est total.

Nous avons vu que la personne peut être envisagée sous l'aspect du personnage, ou encore, et c'est le cas le plus fréquent en anthropologie, à travers l'étude de ses aspects non corporels. Quant à nous, dans la perspective holiste qui est la nôtre, c'est la personne en tant que système qui nous intéresse. Mon propos sera de l'approcher sous ses différents aspects, sans préjuger du champ spécifique auquel son étude pourra par la suite être appliquée. Et, s'il s'avérait que ma tentative, qui prend en compte toutes ses dimensions à la fois, était trop ambitieuse ou n'avait pas la valeur heuristique escomptée, j'aurai au moins l'excuse d'avoir cherché à accéder à ce que de grands ethnologues ont placé au coeur de notre discipline.

Mon travail consiste donc en une approche holiste de la personne, qui peut être partiellement définie comme une « catégorie permettant de subsumer l'âme et le corps pensés comme indissociables » (N. Sindzingre, 1990 : 924), en accordant à chacune de ses composantes une attention soutenue, et de mettre en évidence l'ensemble du réseau relationnel (à la société, à l'environnement, au monde autre) où elle baigne, sans omettre la dimension historique qui lui est constitutive.  Je ne prétends pas que chaque thème traité, chaque aspect envisagé, soit analysé en profondeur et dans tous ses détails ; c'est la mise en relation de l'ensemble dans un unique travail qui m'intéresse avant tout, étant entendu que des développements futurs seront nécessaires car il ne s'agit là que d'une tentative.

Cette thèse voudrait se situer dans la ligne d'une tendance particulièrement éclairée par les propos de Lajos Saghy qui, dans l'ultime contribution au colloque sur La notion de personne en Afrique Noire, consacre une analyse critique aux conceptions de Lévy-Bruhl et de Mauss sur la "personne", et réalise dans sa conclusion une bonne synthèse des acquis concernant cette notion. En voici les principaux passages :

« La personne - considérée comme une unité biologique humaine enculturée (ou humanisée, un système de relations intra et interindividuelles - est un noeud dynamique et dialectique du biopsychologique et du social, de l'intérieur et de l'extérieur, du particulier et du général, du permanent et du dynamique, de l'un et du multiple… La personne est un phénomène biosocial total où fusionnent des données anatomo-physiologiques, psychologiques et sociologiques. Elle n'est pas une substance immuable, mais la forme variable sous laquelle se manifestent les acteurs humains de chaque société. Elle implique l'interaction entre les hommes concrets et un milieu social… L'étude de la personne en anthropologie est capitale car elle constitue le palier bio-culturel qui se trouve au coeur même de l'ensemble social… » (1973 : 583-584).

En ce qui concerne l'ethnologie, je dirai simplement qu'on ne dispose à ce jour que de données parcellaires sur la personne en Amazonie ; c'est d'ailleurs l'aspect "personnage", dans le cadre des relations sociales, qui a suscité le plus d'intérêt [64]. Dans ces conditions, on peut considérer mon travail comme une tentative pour stimuler des recherches à venir, et leur proposer une organisation générale qui devra être critiquée et améliorée.

Sur le plan de l'ethnographie enfin, nous pensons qu'il s'agit du premier travail en profondeur sur la société wayana qui demeure, jusqu'à présent, en dehors de quelques aspects (histoire, parenté, organisation sociale et culture matérielle) dont nous avons parlé, fort mal connue.

Dans tous les cas il revient aux spécialistes de déterminer l'importance de ma contribution et la pertinence de ma démarche. Ce n'est qu'une fois ce travail quasi-achevé que j'ai pris totalement conscience du décalage entre l'ambition de mon projet et la faiblesse de mes compétences : d'une part je n'ai pas assez vécu chez les Wayana pour produire une ethnographie très riche et précise ; d'autre part je ne suis pas américaniste assez distingué pour manipuler aisément tous les concepts que je convoque, leur offrir toute la portée qu'ils pourraient avoir. Mais pourquoi reculer, alors que mes éventuels errements ne pourront qu'être profitables ?

Les résultats de mes recherches sur la personne wayana seront  présentés selon un plan en trois parties [65].

La première sera centrée sur le corps.  Dans un premier temps il s’agira de présenter  le savoir wayana sur le corps, c’est-à-dire principalement tout ce qui concerne l’anatomie et la physiologie. Les représentations qui s’attachent à ce savoir seront exploitées, permettant de mettre à jour les nombreux rapports avec d’autres domaines de l’ensemble socio-culturel. Ainsi par exemple l’analyse de la vue nous orientera vers celle du pouvoir, celle de l’odorat vers la gestion des relations inter-personnelles, le sang nous parlera de parenté, d'identité, de surnature…  La deuxième section s’adressera aux pratiques : comment le corps est utilisé, mis en scène. Comment par exemple s’organisent les rapports entre les sexes, quelles sont les pratiques d’hygiène. Nous aurons là encore l’occasion de voir que le corps déborde de partout ses limites physiques, qu’il projette un vif éclairage sur de nombreux aspects du social. Dans la dernière section, c’est le sort réservé au corps mort qui retiendra notre attention.

À chacune de ces étapes la notion d’omole [66] apparaîtra régulièrement, mais aussi, moins souvent, celle d’akuwalïnpë [67]. Il aurait été fastidieux de fragmenter leur analyse, et la clarté de l’exposé en aurait été affectée. Aussi, après les avoir introduites chaque fois qu’il convenait, j’ai consacré la deuxième partie aux développements de ces notions, composantes immatérielles de la personne, et de quelques autres qui servent aux Wayana à caractériser la personne. Qu’il soit bien clair que si cette présentation dichotomique remplit une fonction didactique, elle n'en a pas moins une légitimité certaine pour les Amérindiens. Ce qui caractérise la vie terrestre à leurs yeux, c’est la collusion corps visible/omole  : mais la mort opère une rupture dans cette conjonction, l’omole échappant à la forme charnelle ; et il y a d’autres occasions ou les Wayana conçoivent la séparation corps-omole. Ceci apporterait, s’il en était besoin, une justification à la césure que j’ai introduite.

Dans la troisième partie la personne, dont tous les aspects nous serons alors connus, sera mise en situation à travers un ensemble de relations avec les mondes social, naturel et surnaturel qui constituent son "milieu de culture" et contribuent à la structurer.

La rédaction de cette thèse obéit à une structure en réseau ou en maillage : je veux dire par là que nombre de paragraphes renvoient à d'autres, comme le fil pris dans la trame en croise de nombreux autres ; de multiples passerelles relient entre elles les sections, les parties, les chapitres, obligeant à d'incessants va-et-vient. Par exemple, dès l'étude du corps nous introduisons la notion d'omole, qui sera approfondie à la partie suivante et reprise incessamment jusqu'à la fin ; les interdits, dans la partie finale, convient à revenir à la notion de chenille, elle-même analysée dans la seconde partie et introduite avec les transformations au tout début du travail ; autre exemple, tëtopai, abordé au vingt-et-unième chapitre, tresse entre elles un ensemble de données que l'on a vu apparaître avec la mort, l'alimentation, le sang, la contamination… On doit voir dans ce type d'élaboration, qui s'oppose à une structure linéaire, un effet du caractére même du thème général, la personne, plus qu'un manque de cohérence de l'auteur ; ce maillage permanent me semble en effet s'adapter au mieux à ce que nous avons défini comme une pluralité intégrée, un tout indissociable, même si, pour des raisons évidente de présentation, un plan d'ensemble oriente la lecture.

À tous les paliers de cette étude je noterai clairement et systématiquement, dans la mesure où elles existent et dans les limites de ma connaissances du monde wayana, la plupart des modifications en cours ou les changements récents authentifiés. Ainsi au niveau de l’habit, de certaines croyances, et même du rôle du poumon. Les anciennes relations de voyages ont, parallélement, été sollicitées. J'ai de cette façon tenté d’assortir de sa dimension historique ce qui pourrait sembler figé, immobile. Ni stable dans le temps, ni homogène dans ses composantes, cette société (et sa culture) nous offre le tableau d’une entité bien vivante dont le regard anthropologique ne peut, malgré bien des efforts, que refléter un peu de la complexité.

Le lexique me servira souvent de guide. Je suis bien conscient que «  ce n'est qu'en resituant chaque terme parmi les autres termes puis au sein d'une expérience globale qui outrepasse le champ de la langue que l'on peut faire de l'ethnolinguistique »  (Roulon, 1980 : 61). Mais mon but n'est pas si ambitieux ; aussi, me situant dans une approche plus générale, je tâcherai, dans la mesure de mes modestes compétences linguistiques, de solliciter aussi souvent que possible les vertus éclairantes du lexique afin d'accéder à une meilleure compréhension des éléments, concepts et représentations que nous rencontrerons.

Enfin j'ai essayé, ainsi que je l'ai déjà dit et dans la mesure du temps, forcément restreint, qui m'était imparti, de restituer une partie de la pluralité des idées, des opinions, des conceptions qui partagent à tous propos la société wayana comme toutes les autres.

Il faut noter d'emblée qu'aucun terme wayana ne correspond à la notion de personne. Le terme qui s'en rapprocherait le plus serait sans doute Wayana [68] dans la bouche d'un Wayana ; ils le traduisent généralement par "indien", "gens", "personne", "être humain" [69] et cela correspond à une perfection à l'intérieur d'un champ de pensée qu'ils savent limité puisque d'autres variétés d'êtres humains existent, mais desquelles ils n'ont pas une connaissance précise. Lizot a noté «  la propension qu’ont les groupes ethniques de s’autodénommer par un terme qui, dans leur langue, signifie ni plus ni moins qu’homme, gent ou quelque chose d’approchant »  (1976 : 9) ; or nous pensons que chez les Wayana, où le nom du groupe n'a pas de signification précise connue, ce sens attribué par défaut témoigne d’une difficulté à concevoir l’espèce hors du terme qui qualifie l’ethnie. C’est donc le processus inverse : les Wayana ne s’autodénomment pas "personne", "gens" mais dénomment ce concept par leur ethnonyme.

II-5 Conventions

1) les termes wayana seront figurés en italique, suivant le système de transcription alphabétique proposé par les missionnaires du Summer Institute of Linguistics [70]. Ce système est utilisé pour l'apprentissage de la langue maternelle dans les écoles primaires et présente l'avantage de pouvoir être compris et contrôlé par les jeunes Wayana eux-mêmes.

Il présente dix-huit phonèmes organisés de la façon suivantes :

consonnes :

voyelles :

* les travaux d'origine brésilienne suivent tous cet alphabet mais la plupart des occidentaux "wayanistes" ou qui s'intéressent aux Wayana utilisent le y pour la graphie de l'ethnonyme Wayana : nous les suivrons pour plus de cohérence, et pour la même raison, nous appliquerons cette graphie à tous les ethnonymes.

2) dans le texte les citations d'auteurs seront encadrées par des guillemets français « -- » alors que les références orales à des propos d'informateurs seront signalées par des guillemets ad apice (ou anglais) " --  ".

3) en ce qui concerne les végétaux et animaux, on trouvera en annexe la liste de tous ceux qui ont été déterminés avec certitude à ce jour ; les végétaux (annexe II) et animaux (annexe III) cités dans la thèse mais qui ne figurent pas dans ces listes doivent être considérés comme non déterminés.