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Collection « Les sciences sociales contemporaines »

LA PERSONNE WAYANA ENTRE SANG ET CIEL. (1998)
Introduction. Chapitre I. Présentation générale de la société wayana et de son milieu.


Une édition électronique réalisée à partir du texte de Jean Chapuis, LA PERSONNE WAYANA ENTRE SANG ET CIEL. Thèse de doctorat en anthropologie, sous la direction de Jean Benoist, présentée en juin 1998 à l'Université d'Aix-Marseille, la Faculté de droit et de sciences politiques, Laboratoire d'écologie humaine et d'anthropologie. [Autorisation formelle accordée par l’auteur le 22 février 2008 de diffuser cette thèse dans Les Classiques des sciences sociales.]

LA PERSONNE WAYANA ENTRE SANG ET CIEL.

Introduction

Chapitre I. Présentation générale de la société wayana
et de son milieu.




Notre propos est ici d'étudier succinctement, dans un premier temps, l'histoire globale de la société wayana depuis sa pré-histoire jusqu'à nos jours. Le destin des Amérindiens ayant nécessairement partie liée avec celui des Occidentaux depuis la colonisation, cette dernière donnera lieu à un développement de façon à situer une histoire particulière dans le contexte global. Dans un second temps, nous nous tournerons vers l'étude des principaux caractères de la société wayana et de son environnement, utilisant pour cela les catégories des monographies classiques. On pourra me reprocher à ce sujet un certain ethnocentrisme théorique, que j'assume ; mon but, certes modeste, est de fournir au profane une vue synthétique de cette société afin de le placer "en condition" d'aborder le thème central de ce travail.

Plan du chapitre :

1-1 Aperçu de l'histoire du groupe

1-1-1 histoire wayana
1-1-2 histoire du contact
1-1-3 le présent
1-1-4 les Wayana étudiés

1-2 La société wayana et son milieu

1-2-1 milieu physique
1-2-2 démographie
1-2-3 habitat
1-2-4 économie
1-2-5 l'organisation sociale et le pouvoir


I-1 Aperçu de l'histoire du groupe

Il s'agit de présenter ici un bilan succinct des recherches effectuées par divers auteurs sur l'histoire du groupe wayana dans le contexte multi-ethnique qui la caractérise. On ne possède de sources écrites à propos des peuples de la forêt qu'à partir du dix-septième siècle, comme le remarque J. Lombard qui a le premier consacré une étude systématique aux « tribus indiennes qui occupaient le territoire de la Guyane française vers 1730 » (1928). Nos références principales seront les travaux historiques effectués par J. Hurault ([1972]1989) et P. Grenand (1971, 1982) principalement [1] ; si le premier s'est limité à l'étude des sources anciennes, puis a narré l'évolution des protagonistes et de leurs rapports depuis son premier voyage à la fin des années quarante, le second a enrichi cette perspective de l'analyse des conceptions indigènes de l'histoire ; il remarque justement qu' « il est essentiel de penser l'Histoire des Amérindiens comme l'Histoire d'une survie et non comme celle d'une décadence » (1982 : 1).

Pour la clarté de la présentation nous séparerons l'étude de l'histoire wayana proprement dite de celle de la colonisation de la Guyane, bien que la première ait subi une large influence de la seconde, comme nous allons le voir.  Cette approche va nous contraindre à naviguer du global au local et vice versa.

I-1-1 - histoire wayana [2]


Précisons d'emblée que c'est dans la zone du massif ancien et non dans celle des Basses Terres que se situe l'évolution des Wayana depuis des siècles, autour et au centre du massif des Tumuc-Humac [3]. Une vaste migration arawak, en tenaille, eut lieu vers le premier siècle de notre ère depuis l'Amazonie centrale vers la bouche de l'Orénoque d'une part et en descendant l'Amazone d'autre part puis en suivant les régions côtières respectivement vers le bas et vers le haut ; les deux mouvements se joignirent dans la région des Guyanes où ils rencontrèrent, selon des modalités que l'on ignore, des Indiens aborigènes.  Vers 900 la migration galibi partie de la Basse Amazone remonte depuis l'embouchure de ce fleuve et se heurte aux Arawak installés là [4]. Il semble que, dans les huit derniers siècles, il y ait eu une migration des groupes proto-wayana depuis la rive nord de l'Amazone, un peu en aval du rio Tapajos, vers le Haut Paru de l'Este et le Haut Jari où ils sont installés depuis le quinzième siècle environ (Rostain et Le Roux, 1990 : 2) ; au 15°-16° ils occupaient vraisemblablement  les Moyens Paru de l'Este et Jari. Ils sont alors situés entre les proto-Tirio [5] (karibs) au nord et les proto-Emerillon (tupis), qui achèvent un grand et ancien déplacement sud-nord, à l'est. Des zones de peuplement mixte, Arawak et proto-Galibi, les côtoient au sud. Les Apalai (karibs) semblent avoir tôt occupé le Paru, au sud et à l'ouest des Wayana.

Ces derniers appartenant, comme les Tirio, les Apalai et les Galibi, au groupe linguistique karib, constituent donc un groupe anciennement implanté dans la chaîne des Tumuc-Humac, sur le versant sud de laquelle trouvent leur source deux affluents de gauche de l'Amazone, le Paru de l'Este et le Jari, et dont le versant septentrional donne naissance aux principaux formateurs des deux fleuves qui encadrent la Guyane française, le Maroni à l'ouest et l'Oyapock à l'est.

On ne sait exactement où placer les Wayana au 17° siècle, mais ils sont  sans doute répartis dans plusieurs sites à la fois, interconnectés, entre les sources et à la base des  formateurs du Jari, de l'Itany et du Marwini.

On ne connaît leurs déplacements réels qu'à partir du dix-huitième siècle, période à laquelle ils ne forment déjà pas un groupe homogène mais une fédération de deux ethnies, les Kukuyana ou Wayana proprement dits et les Upului [6] (ralliés dans la seconde moitié du dix-huitième). Une série de cartes dressées en fonction des indications recueillies dans les textes des premiers voyageurs qui se sont enfoncés dans la Guyane permet de reconstituer l'emplacement ou l'itinéraire de la trentaine de groupes différents [7], dont les Wayana, qui ont composé la Guyane depuis le dix-septième siècle (Sausse, 1951 : 84 bis ; Hurault, 1989 : 176 et suiv.). Des "Orokoyanes" (les Wayana) sont signalés, pour la première fois, par Levèbre d'Albon dans le sud de la Guyane dès 1730. On sait que dès cette époque, et sans doute bien avant, tout le territoire est sillonné de chemins indiens [8], principalement liés à des relations d'échange et au commerce de traite. Comme le notent F. et P. Grenand, « la Guyane amérindienne ancienne n'était pas composée de groupes isolés et éloignés les uns des autres, mais bien au contraire de sociétés, qu'elles aient été en guerre ou en paix, en contact permanent à travers des échanges commerciaux, des échanges festifs, voire des échanges matrimoniaux » (1985 : 12) ; et bien sûr des échanges guerriers. Ces sociétés étaient pour la plupart semi-sédentaires, mais quelques groupes de chasseurs-cueilleurs devaient subsister.

Ce qu'il faut retenir de ce moment de l'histoire wayana, c'est un double processus qui va décider d'un déplacement vers le nord-est. Les Wayãpi, installés en aval sur le Jari, effectuent une poussée vers le nord, en réponse à la politique portugaise qui vise à faire un désert humain de la zone comprise entre l'Oyapock et l'Amazone, territoire contesté entre la France et le Portugal. Quand le premier observateur des Wayana, Tony, les décrit en 1766, ils possèdent une organisation guerrière (sous la responsabilité d'un chef appelé japotoli) et se défendent, dans leur territoire des Tumuc-Humac et dans le Haut-Maroni (ils sont aussi dans le Tampock), des attaques des Wayãpi armés de fusils par les Portugais (d'où le nom, "Indiens portugais", donné aux Wayãpi dans les rapports de l'époque [9]) afin de capturer des esclaves et de faire le vide. Cette poussée guerrière se conjugue avec un phénomène d'attraction lié à la disponibilité de produits occidentaux dans la vallée de l'Oyapock, ces derniers étant principalement introduits par les missions jésuites créées sur ce fleuve dans la première moitié du dix-huitième siècle. De plus, à cette époque, les phénomènes épidémiques liés à la présence des Blancs ont dévasté la Guyane centrale qui est donc libre à l'occupation. A la fin du 18° siècle, « leurs villages [aux Wayana] s'échelonnaient le long d'un sentier qui, partant de la crique Tamouri, passant par le Haut Marwini, atteignait le Haut Jari et le Haut Parou d'une part, la Mapahoni d'autre part » (P. Grenand, 1971). Il y aurait eu également alors des conflits avec les Tirio sur le Parou de l'Este et avec les Oyaricoulet sur le Tapanahony (J. Lapointe, 1970 : 12). Lorsque Leblond les visitera, dix ans après Tony, leur organisation guerrière avait disparu et ils s'étaient installés sur tout le Haut Maroni et sur la Waqui (Hurault [1972] 1989 : 80).

Mais leur progression vers le nord, sous l'influence conjointe des attaques wayãpi et de l'attrait pour les marchandises occidentales, fut freinée par plusieurs facteurs. D'une part, sur le Marwini, une poussée des Galibi (karibs) qui, issus de la côte, s'étaient dispersés après la fermeture des missions en 1766 ; une partie d'entre eux, passant par le Surinam et sans doute armée par les Hollandais, vint s'établir vers le bas Itany et le bas Marwini, s'assurant une suzeraineté sur les tribus de la zone, notamment les Emerillon de l'Inini et les Aramiso du Tampok ; ils s'allièrent finalement avec ces derniers. Les Galibi cherchaient des esclaves pour les Hollandais et des épouses pour eux-mêmes. Après une phase d'échanges commerciaux avec les Wayana, qui étaient plus en amont, les rapports s'envenimèrent et se terminèrent par une guerre qui déboucha sur la victoire des Wayana et le départ de leurs adversaires pour le Bas Maroni. Suivit alors un conflit entre les Wayana et les Okomëyana qui donna lieu à des intermariages, et il semble que le dix-neuvième siècle fut parsemé de frictions avec les Tirio sur l'Itany (P. Grenand, 1982 : 290). C'est peu après que les Wayana s'allièrent définitivement avec les Upului (l'ensemble des deux groupes comprenait environ cinq mille individus au total). Par ailleurs la mission Saint-Paul sur l'Oyapock ferma et ce fleuve perdit de l'attrait ; de plus, sévit une série d'épidémies contractées à la faveur des échanges commerciaux avec cette mission. Enfin, à la même époque, les Boni, échappés des plantations du Surinam et poursuivis par les Djuka et les Hollandais, vinrent se réfugier sur le Marwini ; il n'y eut pas de conflit avec les Wayana (Hurault, [1972] 1989 : 85) mais ils s'imposèrent à ces derniers pour la fourniture de marchandises de traite [10], établissant entre eux et les Blancs un cordon infranchissable ; « les Wayana fournissaient des chiens en principe dressés pour la chasse, du bois d'arc, des hamacs ; les Boni, divers objets manufacturés en particulier des haches, des sabres et des hameçons » (1971 : 115).

Par la suite les Wayãpi, ayant choisi de s'installer en Guyane française (mais aussi dans les interfluves entre le Kouc et l'Amapari) pour fuir les Portugais qui voulaient en faire des agriculteurs,  envahirent le bassin de l'Oyapock (qu'ils occupèrent jusqu'au confluent du Camopi dès 1820-1830) et entrèrent à nouveau en conflit avec les Wayana [11]. Cette guerre fut rude et s'épuisa notamment par abandon des Wayãpi décimés par les épidémies importées. Une paix solennelle entre les deux camps devait avoir lieu vers 1830 sur le Jari et se poursuivit par des rapports économiques privilégiés, à tel point que les Wayãpi créérent un clan des "gens de l'anaconda" qui devinrent plus tard, dans leur mythologie, les Wayana (P. Grenand, 1982 : 141). Cet ensemble de facteurs explique que les Wayana aient reflué et se soient cantonnés alors dans leurs territoires traditionnels.

Des « ethnies tampons », Wayãpi sur l'Oyapock, Boni sur le Maroni,  ont sans doute joué un rôle majeur dans la préservation du contact avec les Occidentaux du groupe qui nous intéresse.

Durant un siècle, jusqu'au voyage de Crevaux en 1880, on n'entendit plus parler des Wayana et certains prétendirent même qu'ils avaient été anéantis. A la fin du dix-neuvième siècle, n'ayant plus de danger majeur à craindre (P. Grenand parle de "paix wayana", 1971 : 19), ils quittèrent l'habitat forestier pour s'installer le long des fleuves, tels qu'ils sont aujourd'hui. Parallèlement l'organisation militaire disparut.

Pour P. Grenand « c'est vers 1850-1870 que commence l'histoire contemporaine des Wayana et des Wayãpi, car c'est à partir de cette époque que se dessinent peu à peu leurs visages actuels » (1971 : 113). Les Wayana cherchaient à se libérer du joug boni en se tournant vers les Wayãpi et l'Oyapock pour leur approvisonnement en biens occidentaux ; certains même « après un portage de cent-cinquante km et une navigation de dix jours, venaient chaque année au milieu du 19° siècle faire du troc à Saint-Georges de l'Oyapock et se louer pendant la saison sèche pour la coupe des abatis » (F. et P. Grenand, 1979 : 377). En 1861 le Maroni fut ouvert à la circulation et il faudra attendre Crevaux,  en 1879, pour que le contact soit renoué avec les Wayana, alors principalement regroupés dans le Haut Jari et le Haut Paru, avec de petites colonies dans le Haut Itany, le Haut Marwini et le Tapanahony. Dès cette époque existe un métissage avec les Tirio et les Apalai. Depuis cette "re-découverte" leur déclin démographique a été très marqué, pour atteindre son point le plus bas dans les années 1950 avec environ cinq cents personnes (contre mille cinq cent lors du voyage de Coudreau en 1890) ; le groupe de Guyane française ne comptait alors qu'une cinquantaine de membres. Mais le mouvement n'allait pas tarder à s'inverser du fait du fonctionnement efficace du poste de santé de Maripasoula (bourg créé en 1950) mais aussi d'une migration des Wayana du Jari, fuyant la présence de garimpeiros brésiliens qui convoitaient leur territoire (ainsi le groupe de Masili est arrivé en 1961 sur le Marwini) ; dans les 1970 on compte environ trois cents Wayana sur les deux berges du Maroni.

  Les années cinquante allaient marquer une nouvelle étape dans l'itinéraire du groupe. Le Surinam comme la France cherchèrent à les attirer sur leurs territoires respectifs par une politique de séduction à laquelle les missionnaires américains, pour ce qui concerne le Surinam, participèrent. Hurault n'hésite pas à affirmer qu' « une surenchère s'était établie entre les administrations française et surinamienne pour attirer les Indiens sur leurs territoires (cadeaux, voyages à Cayenne ou à Paramaribo)… » (1957 : 30). Le Surinam présenta par la suite pour les Wayana des avantages supérieurs à ceux offerts par la France : transports aériens bons marché et absence de contrôle de papiers concernant les Amérindiens (facilitant les voyages vers Paramaribo [12]), fourniture de produits occidentaux variés à des prix intéressants, électricification du village d'Anapaike grâce à un puissant groupe électrogène, école en langue wayana, rémunération supérieure des "capitaines"… C'est dans ces conditions que prospéra le bourg d'Anapaike qui devint la plus grosse concentration wayana avec près de deux cents personnes.


La guerre qui devait sévir au Surinam dans les années quatre-vingt, et la situation qui s'ensuivit, eurent pour effet de vider presque complètement Anapaike, sur le Litani [13], au profit des villages de la berge française.  Hurault nous apprend que, durant cette période, les Wayana participèrent aux missions de reconnaissance dans le sud du pays, puis aux travaux de construction du bourg de Maripasoula ainsi qu'aux diverses missions scientifiques ; dans les années soixante « on comptait une dizaine de moteurs hors-bord pour deux cents quarante  personnes, en 1970 plus de trente » (ibid : 123). Les Wayana apprirent à compter et acceptèrent le paiement en argent qu'ils refusaient jusqu'alors [14]. L'administration les encouragea alors à se rapprocher du centre administratif, ce que certains firent, descendants des sauts du Haut Itany vers le bourg. La plupart restèrent dans une position intermédiaire, celle qu'ils occupent aujourd'hui. Les responsables de la toute nouvelle commune de Maripasoula favorisèrent quelque temps, afin de remplir les caisses publiques, la venue de touristes attirés par cette populations exotique.

L'ethnie est actuellement répartie entre le Parou de l'Este au Brésil, le Tapanahony au Surinam et le Litani. Chodkiewicz a fait remarquer que le principal facteur qui avait (relativement) préservé les Wayana d'une intégration plus complète, comme c'est le cas pour les Emerillon, est le fait d'habiter une zone multifrontières (1983 : 30) : ils ont ainsi pu jouer à plein de la concurrence que se livraient à leur égard la Hollande et la France, quitter le Brésil qui présentait des menaces, le tout sans contrainte notable, sans coercition.

Quelques points méritent une mention particulière :

Signalons tout d'abord que les Wayana constituent, comme les Wayãpi mais à une moins grande échelle sans doute, une fédération de groupes où dominent en nombre les Upului. Ils ne sont nullement, à l'instar de nombreux groupes amazoniens, une ethnie "pure". P. Grenand distingue plusieurs types de métissages : d'abord la fusion initiale entre Kukuyana (Wayana proprement dits) et Upului, deux populations très proches ; ensuite l'absorption de groupes apparentés comme les Opakwana, les Okomëyana et les Kumalawai qui n'apparaissent plus aujourd'hui en tant que tels ; enfin les métissages plus récents et dont la trace est encore vivante, comme avec les Wayãpi, les Apalai [15], les Emerillon, les Tirio : ils se poursuivent actuellement [16]. Si le caractère historique de cette classification me paraît juste, il me semble néanmoins qu'aucune origine particulière n'est oubliée et que chaque Wayana adulte connaît précisément la sienne ; il s'agit d'ailleurs là d'un critère de distinction au sein de l'ethnie (voir XVIII-2-2). Les Noirs marrons comme les Blancs sont exclus de ces échanges.

Il existe en Guyane six populations amérindiennes, trois sur la côte et trois à l'intérieur de la forêt ; nous croyons qu'on peut globalement admettre la formulation de Hurault selon laquelle la proximité que procure l'appartenance au même ensemble linguistique (tupi, karib et arawak) s'efface devant un ensemble de réalités anthropologiques. Sur le plan de la parenté, F. Grenand nous rappelle que les Wayana et Wayãpi ont un système de parenté indifférencié, que les Galibi ont abandonné au début des années 1980, alors que les Palikur ont un système clanique patrilinéaire et les Arawak un système matrilinéaire.

Il convient de remarquer que, du fait de leur situation et de leur histoire, les Wayana ont été plus longtemps que les autres peuples amérindiens de Guyane préservés du contact direct avec les Blancs. Par ailleurs F. et P. Grenand ont mis en évidence « la différence d'impact de l'Occident entre groupes côtiers et groupes de l'intérieur, influant de façon puissante sur l'évolution actuelle » (1985 : 14) ; cela expliquerait en grande partie [17] les écarts observables aujourd'hui entre ces groupes dans leurs rapports avec notre civilisation. Plusieurs auteurs ont relevé, et cela est juste aussi pour les Wayana, que les nations indiennes ne se pensaient pas comme assimilées à la nôtre, mais envisageaient leurs rapports avec elle dans le cadre traditionnel d'une alliance. L'absence de compréhension de cette réalité par les responsables occidentaux explique sans doute un bon nombre d'erreurs de comportement vis-à-vis des Amérindiens.

Dans un autre article F. & P. Grenand ont mis en exergue la situation juridique curieuse et unique des Wayana qui sont, « selon les critères de l'INSEE des "sans nationalité" vivant en hôtes de la France sur leurs propres terres » (1979 : 371). Ils vivent en fait, comme presque tous les Amérindiens de Guyane, sur des terres domaniales.

Par ailleurs,  les Wayana furent de grands voyageurs, et connurent une période faste de colportage dont  P. Grenand (1982) résume ainsi les grandes lignes. Au 18° siècle l'essentiel du commerce de produits manufacturés, dont le besoin s'est imposé [18] [19], vient de l'Amazone par l'intermédiaire des Portugais ; en 1832 les Wayãpi portaient même des vêtements européens. Puis l'instauration de rapports volontaires avec les Français va faire de l'Oyapock l'axe principal de l'arrivée des marchandises européennes ; ceux qui faisaient commerce avec les Amérindiens étaient des "petits blancs" créoles, socialement marginaux. Ce sont principalement les groupes karibs, dont les rapports avec les Wayãpi s'améliorèrent nettement à partir de la paix de 1830, qui bénéficièrent des échanges avec l'Oyapock. Mais la circulation des biens allait bientôt s'inverser pour une raison précise :


« En ouvrant le Maroni la pacification officielle des Boni par la mission franco-hollandaise de 1861 contribua tout particulièrement à créer un immense circuit dans lequel entrèrent de nombreuses ethnies : Boni, Djuka, Tirio, Apalai [20], Wayãpi, Emerillon. Les produits occidentaux provenaient soit de Paramaribo soit de Cayenne, ces deux comptoirs offrant une spécialisation suffisante pour créer deux courants inverses. C'est sur cette toile de fond que les Wayana devinrent peu à peu les principaux colporteurs de l'intérieur, ce qu'ils sont d'ailleurs restés » (P. Grenand, 1982 : 182).


Si bien qu'à la fin du siècle la situation a considérablement évolué. Les Wayana, d'acheteurs, sont devenus fournisseurs. Chaque année ce sont de multiples groupes de Wayana qui parcourent le pays wayãpi, en particulier dans la région du Kouc et de la source de l'Oyapock. Les Wayana importaient des objets européens venant du Surinam, tout particulièrement des tissus pour moustiquaires, des coffres métalliques peints, des gamelles rondes ventrues, des perles, des couteaux, des hameçons, de la vaisselle émaillée, des herminettes pour creuser les canots… Aux Wayãpi ils achetaient en contre-partie des chiens dressés pour la chasse, des pelotes de fil de coton, des paquets de tabac sec, des hamacs tissés, de la plumasserie. Au début du 20° siècle, après l'isolement des Wayãpi centraux les Wayana détinrent de fait le monopole du commerce dans la région et semblent en avoir particulièrement abusé comme le note P. Grenand (1971 : 140-141). A partir du milieu du vingtième siècle les relations commerciales entre les groupes amérindiens cessèrent progressivement ; l'approvisionnement se fit ensuite directement auprès des Occidentaux ou des intermédiaires créoles ou boni dans les bourgs de Maripasoula ou de Camopi.

Si les relations avec la fraction brésilienne du groupe ont perduré jusqu'à la fin des années soixante-dix, ils semblent maintenant interrompus. Les échanges entre fleuves brésiliens et Litani, encore vivaces jusqu'au début des années soixante-dix, ne sont plus que des souvenirs ; en cinq ans nous n'avons pas eu connaissance d'un seul déplacement vers le Jari ou le Paru de l'Este. Par contre ils persistent en ce qui concernent le Tapanahony, et des visites de plusieurs mois ont parfois lieu entre villages de ces deux fleuves.

Relevons encore que, depuis quelques années, à la suite d'études entreprises pour le barrage de Petit Saut [21] par EDF, on s'est aperçu que, de toute la Guyane, c'est chez les Amérindiens du Haut-Maroni, c'est-à-dire les Wayana, que les concentrations en mercure sont les plus fortes ; la valeur de 10 microgrammes/g, recommandée par l'OMS, est dépassée pour 65% des adultes et pour 79% des enfants à Antekum pata et Twenke, les deux plus gros villages wayana. Or cette contamination ne semble pas exclusivement liée à l'ingestion de poissons ayant concentré le mercure et les chercheurs évoquent l'hypothèse « qu'il existe localement à Antekum pata et Twenke un niveau de contamination environnemental plus élevé que dans le reste de la Guyane » sans en préciser la cause exacte. Peut-on douter toutefois qu'il ne s'agisse de l'orpaillage ? Il y a quelques années une nouvelle et massive fièvre de l'or secoua le Haut Maroni ; un afflux de Brésiliens, souvent commandités par des Créoles ou des Boni de Maripasoula, envahit le fleuve en aval toutefois des principales implantations wayana. L'étude systématique de la région par des compagnies spécialisées a abouti au rachat par une compagnie canadienne (Golden Star) des concessions du BRGM. Il existe des projets de création de mines. En attendant, la recherche aurifère intensive, désordonnée, sans contrôle, se solde par une intoxication au mercure d'une partie de la population wayana.

Enfin, qu'on me permette de placer ici quelques remarques empruntées à Hurault (1989) et qui pourraient servir à une réflexion sur les représentations qu'ont pu avoir les Amérindiens de Guyane de notre société lors de la rencontre : « En 1760 des Indiens wayana vinrent en visite au fort d'Oyapock. On leur avait montré tout ce qu'on croyait capable de les émerveiller, comme le tir au canon, mais ce qui leur parut le plus surprenant fut la discipline des soldats. "ils parurent surpris de voir la garnison sédentaire dans le fort. Ils ne pouvaient concevoir ce qui pouvait les retenir et empêcher les soldats d'aller tuer du gibier dans les bois" » (1989 : 96) ; à propos d'un autre groupe amérindien de Guyane, « ils ne se soucient point d'avoir d'autre pays que le leur. Ceux qui passent en Europe n'y trouvent rien de si curieux. Un entre autres qui eut l'honneur de voir la Cour de France et les beautés de Versailles, n'y trouva rien de si beau que quelques animaux de son pays qu'il vit dans la ménagerie. Aussi sont-ils toujours empressés de retourner chez eux et de quitter à leur retour les habits qu'ils portaient… » (id : 97) ;  concernant les Indiens de la côte, « l'ancien gouvernement leur avait donné des vaches, des taureaux, des buffles, ils avaient des moutons, des volailles ; mais on ne put les faire passer de la vie vagabonde et libre de chasseurs à l'état sédentaire et laborieux de pasteurs. Ils ne comprenaient pas qu'un homme employât son temps à garder des bêtes. Un d'eux, à qui on avait donné une vache pleine, vint, au bout de quelques jours, en chercher une autre ; on lui demanda ce qu'il voulait en faire : " la tuer comme la première, dit-il ingénument, et vendre la viande pour du tafia" » (ibid : 98). Lors d'un essai d'agriculture, « quelques Indiens, surtout des Galibi, semblèrent s'intéresser à ces nouvelles cultures. L'un d'eux parvint à économiser par ce moyen 738 livres… mais voulait acheter un esclave noir pour travailler à sa place… » (ibid : 71) ; ou encore cette plainte d'Indiens auprès de Malouet, intendant de la Guyane en 1776 :


« Nous venons savoir ce que tu nous veux, pourquoi tu nous a envoyé des Blancs qui nous tourmentent. Ils ont fait un traité avec nous qu'ils ont violé les premiers. Nous étions convenus, moyennant une bouteille de tafia par semaine, de venir les entendre chanter et de nous mettre à genou devant leur carbet. Tant qu'ils nous ont donné le tafia, nous sommes venus ; quand ils nous l'ont retranché nous les avons laissés sans rien leur demander, et ils nous ont envoyé des soldats pour nous conduire chez eux ; nous ne le voulons point. Ils veulent nous faire labourer à la manière des Blancs ; nous ne le voulons point. Nous pouvons te fournir vingt chasseurs et pêcheurs, à trois piastres par jour pour chaque homme : si cela te convient, nous le ferons, mais si tu nous fais tourmenter, nous irons établir nos carbets sur une autre rivière ».


I-1-2 - histoire du contact


La "côte sauvage", entre l'Orénoque et l'Amazone, sera pour la première fois explorée par Alonso de Ojeda, dont Vespucci était le pilote, en 1499. Vicente Yanez Pinzon lui succèdera, et il accostera notamment à l'embouchure de l'Oyapock. Mais ce n'est que lors de l'expédition de Von Speier à la recherche de l'El Dorado pour le compte des banquiers Wesler d'Augsbourg, aux alentours de 1536, que l'intérieur des Guyanes est exploré. Il faut d'ailleurs d'emblée dire l'importance du mythe de l'El Dorado dans la représentation de cette région. L'intéressant travail de J.L. Souty, visant à « expliquer la relation privilégiée, voire l'identification, de la Guyane [22] avec l'El Dorado » (1986 : 305), montre comment « le colon espagnol, et européen en général, s'est lui-même enfermé dans une logique fébrile attisée par la cupidité… le mythe d'El dorado représente fondamentalement l'une des premières manifestations de l'européocentrisme colonial et culturel qui a dominé le monde entier pendant plus de quatre siècles » (id : 316) avec une période d'apogée au moment de l'aventure de Raleigh. La conquêtre de la "côte sauvage"  a coûté, d'après les historiens, plus de vies humaines [23] que celles du Mexique et du Pérou réunies (id : 318) pour un bénéfice quasi nul. Un temps le fameux lac Parimé fut situé dans le massif des Tumuc-Humac et La Haye intitule son rapport « compte du journal que moi, La Haye, sergent de la garnison de Cayenne, ai fait par ordre de Mr de Charanville pour la découverte du lacq Parime » (in De Villiers, 1920 : 116) [24]. L'El Dorado animera souvent, en toile de fond, l'intérêt porté à l'arrière pays par les Européens jusqu'au 19° siècle [25].

En ce qui concerne les premières tentatives de colonisation, Hurault résume très bien ce qu'il en advint :


« À la fin du 16° siècle, la côte entre l'Orénoque et l'Amazone est un no man's land où Français, Anglais et Hollandais tentèrent de prendre pied. La plupart de ces colonies étaient le fait d'initiatives privées, et n'était re,liées à aucun plan coordoné ; elles furent presque toutes détruites en quelques années, soit du fait des Indiens [26], soit plus vraisemblablement du fait des maladies tropicales dont à l'époque on ignorait tout… Ces tentatives coûtèrent des milliers de vies humaines » ([1972] 1989 : 27).


Et c'est bien ce qui se passa pour la Guyane française depuis Pedro d'Acosta,  « le premier chrétien qui jamais tenta de prendre pied en Cayenne » en 1530 (id : 27), jusqu'à la fondation de la colonie de Cayenne par Lefèbvre de la Barre en 1664.

En 1667 le comptoir est dévasté par l'amiral anglais Willougby ; puis les Hollandais, qui convoitent toujours la zone contestée entre Tapanahony et Lawa, s'y réinstallent. En 1676 le roi charge le vice-amiral d'Estrée de la reprendre, ce qu'il fit : cette date de « 1676 est surtout importante en ce qu'elle marquera clairement désormais la souveraineté française sur ce morceau de terre » (P. Mouren-Lascaux, 1990 : 23). Entre-temps les populations indiennes de la côte furent décimées par les épidémies importées.

Ce furent d'abord les engagés métropolitains qui travaillèrent à la production de denrées d'exportation comme le roucou et le tabac. Plus tard devaient venir des esclaves noirs ; seuls les Indiens "portugais" étaient admis en esclavage [27]. Néanmoins un gouverneur, Férolles,  tenta d'étendre cette mesure aux Indiens du territoire français ; la réaction des métropolitains présents, et surtout des jésuites, amena sa destitution.

La première expédition à l'intérieur de la Guyane française fut l'oeuvre de deux jésuites, les pères Grillet et Béchamel, en 1674 ; ils remontèrent l'Approuague et, par des chemins forestiers d'échanges intertribaux, ils atteignirent le Camopi. D'autres suivirent. Le principal but poursuivi entre 1685 et 1713 fut l'accès à l'Amazone par voie forestière, puisque les Portugais en défendaient l'accès par voie maritime : ce fut en vain [28]. L'histoire coloniale de ces régions est marquée par la lutte pour la possession d'un territoire contesté [29]. Cependant les heurts entre les nations européennes  n'ont pas été, nous l'avons montré, sans bouleverser le peuplement indien de la région [30]. Afin de prendre en charge les tribus qui s'étaient réfugiées dans la région de l'Oyapock pour échapper aux Portugais établis dans la zone de l'Amazone [31], on créa en 1726, dix ans après que la décision fut prise, le fort d'Oyapock et la colonie afférente. Le premier Blanc à naviguer sur le Maroni fut La Haye qui monta par l'Oyapock, puis revint par le Tampok et le Maroni. H. Froidevaux a, le premier, retracé les « explorations françaises à l'intérieur de la Guyane pendant le second quart du XVIII° siècle » (1894).

Des missions jésuites furent créées à Sinnamary (1740), Kourou (1760) ; et sur l'Oyapock celles de Saint-Paul (1733) et de Notre-Dame de Sainte-Foi à l'embouchure du Camopi vers 1740 [32]. Les concentrations de population qu'elles organisèrent favorisèrent des flambée d'épidémies qui dévastèrent la région : « cinquante ans suffirent (1730-1780) pour anéantir presque totalement le peuplement indien du bassin de l'Oyapock » (Hurault, 1989 : 61). Finalement l'expulsion des jésuites eut lieu effectivement vers 1766, et, hormis les maladies, ils ne laissèrent guère de trace dans les mentalités indigènes.

À cette époque on prit conscience de la quasi-extinction des Indiens de la côte et de l'Oyapock, mais sans en découvrir les causes véritables. Dans l'esprit des Lumières on créa, dans la seconde moitié du siècle, la Nouvelle Colonie de Kourou et l'on s'intéressa beaucoup aux Amérindiens. On pensa même coloniser la Guyane grâce à eux. A la fin du siècle on tenta, selon Hurault, de créer de nouveaux besoins aux Amérindiens afin qu'ils travaillent davantage et se rapprochent du mode de vie européen (1989 : 69) ; bref le travail civilisateur !

Il faut dire que les ethnies de la forêt n'étaient pas à cette époque en contact avec les Européens, et ce sont donc essentiellement les tribus du littoral qui firent les frais de ces mesures. Cependant Leblond, qui avait contacté les Roucouyennes (Wayana) vers 1788 propose à leur intention, vingt ans plus tard, une magnifique utopie de métissage rédempteur associé au travail civilisateur,  intitulée "Projet d'une nouvelle colonie, cultivée par des mains libres, dans les contrées de l'ouest de la Guyane" (1814 : 69-88). On rouvre des missions, mais tenues par des prêtres séculiers qui jouent le rôle de fonctionnaires ; le but est le même, rassembler les Indiens ; Hurault parle même d'une « ébauche d'un service de protection des Indiens » ([1972] 1989 : 69). Les problèmes sont identiques : indifférence des Indiens et vagues d'épidémies. Personne, à l'exception du délégué Bertrand, ne semble avoir soupçonné la véritable origine de ces dernières (ibid : 77).

De 1766 à 1768 le gouverneur Friedmont « envoya trois expéditions qui peuvent être considérées comme les premières explorations scientifiques de l'intérieur du pays… Elles prirent contact pour la première fois avec les Wayana ("Roucouyennes") grande tribu dont on connaissait l'existence mais qui n'avait jamais eu de rapports directs avec les Européens » (Hurault, 1989 : 78). Notons qu'elles partirent toutes par l'Oyapock et redescendirent par le Maroni, l'accès à ce dernier étant interdit depuis le 18° siècle par les Noirs Régugiés Djuka et Boni (seul La Haye avait pu le descendre depuis le confluent du Tampok). De ce premier contact nous avons une relation, celle de Tony, compagnon de Patris [33] qui décrit une organisation sociale basée sur la guerre (avec les Wayãpi) avec des villages fortifiés. C'est à la suite de ces voyages que les Wayana nouèrent des rapports avec les Français de l'Oyapock, qu'ils abandonnèrent rapidement devant la recrudescence d'épidémies. On les crut disparus : en fait le gros de l'ethnie s'était replié sur le Haut Jari et le Haut Parou, dans leurs anciens territoires [34], ne laissant qu'une fraction sur le Haut Marwini où ils étaient en contact avec les Boni. Hurault affirme avec raison qu' « il ne fait aucun doute qu'en épargnant aux Wayana le contact direct des Européens et Créoles, les Boni les ont dans une large mesure préservés » (ibid : 85). Les rushes aurifères sur le Maroni ne devaient effectivement pas ou presque pas les atteindre.

Crevaux sera le premier Européen qui les retrouvera, en 1877 [35] ; il descendit ensuite le Jari, puis le Parou, où il décrivit de nombreux villages wayana en aval desquels se situaient les villages Apalai ; il fut suivi, une dizaine d'années plus tard par Coudreau : nous utiliserons largement les contributions ethnographiques de ces deux auteurs au cours de ce travail. « Après leur passage, l'extrême Sud et les dernières tribus indiennes devaient retomber, pour près de cinquante ans, dans le silence et l'oubli » (ibid : 91). Ce ne fut pas le cas de toutes les ethnies de Guyane : bien qu'il y ait toujours eu, de façon isolée mais sans doute continue, des "présentations d'Indiens" (enlevés de force) dans divers ports du monde depuis le 16° siècle, la fin du 19° siècle et le début du vingtième systématisèrent le fait. « Pendant plus d'un demi-siècle on organisera dans les grandes villes européennes des "exhibitions" selon le terme employé à l'époque, auxquelles on fera venir ceux que les journaux appellent "des spécimens de peuples plus ou moins sauvages" », rappelle G. Collomb (1992 : 10) qui s'est intéressé aux trois "expositions ethnographiques" de Kalina à Paris entre 1882 et 1892, de même qu'à l'image du Blanc qu'elles ont contribué à construire dans ces populations (1992 ; et surtout  1995).

Bien que le dix-neuvième siècle  apporte quelques changements [36], c'est au cours du vingtième siècle que le statut de la Guyane française allait véritablement changer. Comme le note Hurault, « en 1930 la création du Territoire de l'Inini amena pour la première fois une implantation administrative dans l'intérieur du pays » ([1974] 1989 : 120), et l'on peut considérer que c'est « à cette date (que) commence la juridicisation de la Guyane » (I. Arnoux, 1996 : 1620) : il s'agissait de soustraire aux politiques locaux (créoles) les terres de l'intérieur qui ne dépendaient plus que du gouverneur représenté localement par les gendarmes. Sur ce territoire il n'y a ni élu ni commune ; il s'agit en fait d'une sorte de protectorat à l'intention des Amérindiens. Des médecins (militaires) examinent pour la première fois les tribus de l'intérieur, jusqu'à ce que la Seconde Guerre mondiale vienne interrompre cette avancée. Après avoir remarqué que « le statut de fait des groupements indiens, aussi réduits soient ces groupes, était celui de nations indépendantes sous protectorat » (ibid : 121), Hurault résume ainsi les éléments principaux du régime de l'Inini concernant les Indiens : 1) les villages, placés sous l'autorité des chefs, n'étaient soumis pour leurs affaires internes qu'à la loi coutumière, échappant à la loi française ; 2) les petites soldes perçues par les chefs, « n'étaient pas une marque de dépendance mais seulement de distinction » (ibid : 121) ;  3) ils n'étaient pas tenus à figurer à l'état civil.

La Guyane devint un département français en 1946 [37] (comme les trois autres "vieilles colonies") : la sitation n'en fut pas modifiée. A partir de 1951, « l'arrondissement de l'Inini fut simplement divisé en neuf cercles municipaux, d'abord administrés par des administateurs civils, puis progressivement par les gendarmes »  sous la responsabilité du sous-préfet basé à Cayenne (I. Arnoux, 1996 : 1623) [38].

Du fait de la guerre mondiale, on perdit totalement de vue les Wayana. A tel point que le docteur Sausse a pu dire « en 1948, pas un Européen en Guyane ne savait l'emplacement des villages roucouyennes, pourtant éloignés d'une journée de canot à peine de la gendarmerie de Maripasoula » (1951 : 100) ; et Hurault d'ajouter qu'à la même époque, « on ne savait plus rien des Wayana, ni la plus grossière estimation de leur nombre, ni le nom des villages » (1989 : 120).

Malheureusement pour eux, l'"Histoire" n'allait pas tarder à les rattraper. Dans les années soixante, sous l'impulsion du Conseil Général (créole), un processus de "francisation", pour reprendre le terme de Hurault [39], fut mis en place qui devait aboutir en 1969 à la dissolution du Territoire de l'Inini pour en faire cinq communes dont celle de Maripasoula (la plus grande de France par sa superficie) ; la "francisation" fut l'oeuvre des Créoles guyanais soucieux d'avoir la main-mise sur l'ensemble du territoire. Entre temps, dans le même esprit, les Amérindiens avaient été sommés de choisir leur nationalité : seuls les Wayana refusèrent la nationalité française ; de ce fait ils ne perçurent aucune allocation ou autre avantage financier, ce qui eut pour effet de modifier la forme de leur acculturation par rapport aux autres groupes. Globalement « l'assimilation se fit d'abord par l'établissement d'un état civil puis par la mise en place sur toute la Guyane de communes de plein exercice » (I. Arnoux, 1996 : 1625). Mais cela n'eut pas pour effet d'abolir les institutions traditionnelles.

Les Créoles sont globalement opposés à toute revendication amérindienne, sauf quand ce sont eux qui les pilotent selon des buts précis tournés vers leur propre bénéfice. Il existe une "frontière" pour se rendre en zone sud (c'est-à-dire notamment chez les Wayana du Haut-Maroni où se trouve "mon" terrain) dont le franchissement est conditionné par l'obtention d'une autorisation préfectorale. Initialement conçue (en 1970 ; étendue aux missions scientifiques en 1977) pour éviter l'afflux de touristes et de maladies épidémiques, elle est vécue par les Créoles de la côte, qui en réclament à chaque occasion l'abolition, comme une offense (certains parlent même d'"apartheid") ; cette autorisation dépend exclusivement du préfet. Il faut dire que les Créoles, qui représentent aujourd'hui moins du tiers de la population [40], détiennent plus de 90% des mandats politiques (Mouren-Lascaux, 1990 : 61).

En 1982 intervient la décentralisation : « en confiant l'exécutif du Conseil Général à un élu, en renforçant la liberté des communes et en instituant un Conseil Régional, la réforme répond très largement aux aspirations des départementalistes de gauche et des autonomistes modérés. La Guyane est administrée par des Guyanais malgré le volume de transfert de la métropole. C'est un pas considérable qui est franchi » (P. Mouren-Lascaux, 1990 : 145). On sait les dérives qui s'ensuivirent, avec les abus de tous ordres perpétrés par les responsables de deux formations politiques et notamment le PSG (Parti Socialiste Guyanais [41]) : le tout devait aboutir à un scandale au milieu des années quatre-vingt-dix qui provoqua la démission du président du Conseil Régional ainsi que l'inculpation et la perte de ses fonctions pour le président du Conseil Général [42] (tous deux responsables du PSG). Entre temps la Guyane avait connu une période d'excès digne d'une République bananière [43], où le clientélisme était roi, et où les rares métropolitains n'avaient pas la meilleure part ; les préfets n'étaient pas, semble-t-il, en position d'imposer un fonctionnement démocratique.

Sur le plan médical la délégation de compétence de l'Etat au Conseil Général en 1985 s'est accompagnée d'une perte d'efficacité. Sans entrer dans le détail, disons que les conditions de travail sont difficiles pour les soignants de Maripasoula (problème d'acheminement de matériel, d'approvisionnement en médicaments, de desserte en eau et en électricité… [44]) malgré leur bonne volonté générale et reconnue. La dentisterie n'est plus assurée sur les fleuves (elle l'était de façon irrégulière depuis quelques années grâce à un système de vacations de dentistes organisé par le Conseil de l'Ordre) et la santé des habitants du Haut Oyapock est confiée pour partie depuis 1993  à une ONG au nom explicite, Association d'Aide Médicale et Dentaire aux Wayãpi du Haut Oyapock en Guyane Française. Sous certains aspects, et malgré l'abondance de la manne nationale, la Guyane a bien un profil de PVD [45].

I-1-3- le présent


Rapprochons-nous maintenant des Wayana. En 1961 les missionnaires protestants s'installèrent sur la berge surinamienne de l'Itany. Leur influence, modeste côté français, ne fut pas totalement négligeable ; nous en verrons un aspect à travers une ébauche de messianisme (XXIV-2). Cependant la dynamique qu'ils contribuèrent, en accord avec le gouvernement surinamien, à mettre en oeuvre, attira les Wayana qui trouvaient là un confort inhabituel dont ils ne disposaient pas du côté français. La première école française fut créée à Twenke en 1974 ; il s'agissait d'un simple carbet. Si les relations maître/élèves et familles étaient excellentes, l'incommunicabilité verbale était totale ; l'instituteur, J.P. Klingelhofer, a dû apprendre le wayana en même temps que ses élèves apprenaient le français. Très vite l'école fut vécue comme un élément de prestige et les chefs des autres villages en réclamèrent une ; ils eurent satisfaction. La suivante fut bâtie à Elahe vers 1985, Antekum l'année d'après, puis Kayode en 1988 et Taluwen en 1990 [46] ; le collège de Maripasoula date de 1987. En 1997 les écoles d'Antekum et de Kajode furent agrandies, et l'Education Nationale créa celle de Pilima, la plus en amont, depuis longtemps réclamée par son chef. Vers la fin des années quatre-vingt les premiers élèves allèrent au nouveau collège de Maripasoula ; maintenant ce flux est modeste mais permanent. A mon arrivée au début des années quatre-vingt-dix, il y avait peu d'adolescents réellement francophones. Il n'existe pas d'enseignement adapté [47] ; bien que « les textes des Nations Unies sur la protection des minorités insistent fortement sur la nécessité de scolariser les populations tribales par l'intermédiaires de moniteurs appartenant à la même ethnie et parlant la même langue » (Hurault, 1989 : 164), l'Education Nationale se refuse toujours à intégrer dans son cadre et à rémunérer les trois moniteurs du pays wayana, les instituteurs étant obligés, chaque année, de multiplier les astuces pour obtenir, par des canaux variés, une rémunération pour ces indispensables auxiliaires [48]. F. Grenand, entre autres, s'est battue pour une adaptation de l'enseignement ; mais, bien que l'on sache que « l'unanimité s'est faite autour du rôle fondamental de la langue propre du groupe indien dans le modèle d'éducation à construire… unanimité renforcée par le statut emblématique de la langue dans les conceptualisations auto-identificatrices du groupe » (Renault-Lescure et Queixalos, 1993), le ministère reste sourd à la réalité de ces principes de base que des pays comme la Colombie ou le Brésil appliquent avec succès. Tous les jeunes Wayana qui étudient ont pour but d'acquérir une compétence et de revenir le plus vite possible au pays. Quoiqu'il en soit, en 1997, aucun d'entre eux ne dispose d'un diplôme d'enseignement général ou technique. Celui qui a poursuivi ses études le plus loin a été jusqu'en première, à Kourou, mais a dû arrêter pour diverses raisons.

En 1993 au sommet de Rio fut lancé le projet d'un Parc du Sud en Guyane. Depuis, une équipe fut mise en place à Cayenne pour en étudier les modalités [49] ; des "zones de vie", un "tourisme vert"... étaient en projet. Après l'échec de la première équipe, une seconde s'active depuis un an. De plus, l'idée initiale de parc national paraît remise en cause, ou pouvoir être remise en cause, au profit d'une structure plus souple et adaptée. Actuellement deux Wayana sont salariés par le Parc en tant qu'intermédiaires et qu'agents d'information (ou de propagande ?). P. Descola, qui a consacré un article (antérieur et sans aucun rapport avec le projet de Parc du Sud) à montrer comment, « expulsés de la scène de l'humanité par défaut d'institutions politiques apparentes, les Amérindiens sont simultanément incorporés dans l'histoire naturelle » (1985 : 225), conclut en des termes qui mettent en exergue une attitude aujourd'hui combattue par certains contempteurs du projet : « Les Indiens d'Amazonie sont ainsi depuis longtemps les supports involontaires d'un imaginaire occidental qui cherche en eux avec nostalgie ou condescendance le reflet de ses origines. Comment s'étonner dès lors qu'on veuille conserver ces flamboyants spécimens du passé de l'humanité dans quelques réduits forestiers dont ils formeront le plus bel ornement » (ibid : 234). D'autres préfèrent baser leur opposition sur les conséquences économiques, culturelles et également sanitaires que ne manqueraient pas d'introduire la création de ce parc.

Ce projet, de même que la volonté de certains Amérindiens, Kalina essentiellement, de faire valoir leurs droits auprès d'organismes internationaux, a provoqué un intérêt récent de la part des juristes. Ainsi I. Arnoux, qui part du constat que « la France a aussi ses Indiens » (1996 : 1615) [50], se demande notamment si « le législateur peut aller plus loin et donner satisfaction aux Amérindiens de Guyane et les reconnaître comme "des peuples ayant des droits ancestraux" ? » (ibid : 1632). Après avoir souligné que le droit français est ferme sur son refus de ce point, elle remarque « qu'il n'exclut pas néanmoins que les revendications identitaires des Amérindiens puissent être satisfaites autrement » (ibid : 1639), selon des solutions qu'elle envisage pour finir. Quant à N. Rouland, qui note aussi que « le droit français, quoique d'application territoriale non homogène, est le plus impératif pour les autochtones » (1996 : 496) et que « les communautés n'ont pas droit de cité en France » (id : 500) [51], il en vient à remarquer « qu'un substrat juridique existe pour une meilleure prise en compte de leurs particularismes : la définition de l'égalité n'est pas donnée une fois pour toutes » (ibid : 502), et passe en revue les solutions qui s'offrent, à commencer par le droit à l'auto-détermination. On doit retenir que dans sa conclusion il insiste sur un point : « une chose au moins est claire : c'est aux autochtones eux-mêmes de construire leur avenir [c'est moi qui souligne] » (ibid : 522) ce qui rejoint le discours actuel des ethnologues. Le défi est donc de taille car « entre la momification muséologique et la dissolution dans l'économie de marché, l'avenir est incertain au-delà des conquêtes juridiques » (ibid : 496). La période actuelle est cruciale pour les Amérindiens de Guyane.

Une fédération amérindienne, qui débuta en 1981 sur l'initiative de certains membres dynamiques de la société kalina (galibi), après diverses difficultés, existe aujourd'hui sous le sigle FOAG (ancienne AAGF [52], créée en 1981). En 1984 le discours de son président galibi, Felix Tiouka, allait marquer une prise de conscience nouvelle des Amérindiens de Guyane et les lancer dans l'action politique. Cette fédération prétend représenter l'ensemble des Amérindiens du département, ce qui n'est pas le cas en fait. Après des débuts qui semblaient augurer du meilleur, on aboutit maintenant à un paternalisme certain vis-à-vis des tribus de l'intérieur. Quoi qu'il en soit, un certain nombre d'avancées ont été acquises grâce à cette formation : élection d'un Conseiller Régional kalina en 1986 ; création en 1989 de la première commune amérindienne (kalina), Awala Yalimapo [53] ; internationalisation du mouvement par adhésion à des organisations panamérindiennes comme la COICA [54].

Malgré tout, on peut avancer que, sur le plan politique, les Wayana ne s'intéressent guère à ce qui se passe en dehors de chez eux [55], bien qu'ils pensent généralement que leur avenir ne leur appartient plus mais dépend des Occidentaux dont ils ne connaissent presque rien. Ils ne se sentent pour l'instant pas ou peu concernés par les combats de cette association, pour les rares qui en savent quelque chose, et entretiennent vis-à-vis des ethnies les plus européanisées, à savoir les Kalina de la côte et les Indiens de Camopi, un sentiment ambivalent de supériorité historique et culturelle et d'infériorité dans le sens de l'intégration des valeurs et avantages de l'Occident. Ils en ressentent comme une injustice. Les Wayana souhaiteraient nettement une commune, ne serait-ce que pour échapper au contrôle et aux abus de la municipalité boni de Maripasoula, mais ils n'ont aucune notion précise de ce que cela implique. En 1996 le sous-préfet de Saint-Laurent du Maroni, qui est en charge des affaires du fleuve, est venu distribuer, à la faveur d'une enquête aussi pittoresque que maladroite, où il était accompagné du substitut du procureur de Cayenne, des pièces d'identité, cartes pour une minorité et jugements déclaratifs de naissance ou laissez-passer pour d'autres.

Une voie de développement prometteuse pour l'ethnie semble passer par les associations. La première, Caway, créée par l'instituteur J.P. Klingelhofer en 1986 afin de promouvoir et de commercialiser à l'extérieur l'artisanat wayana connut un succés réel ; son local à Cayenne permit à de nombreux Wayana adultes des deux sexes de se procurer de l'argent en espèce pour régler les produits devenus indispensables comme l'huile, le sel, l'essence, le savon... Quand Jean-Paul Klingelhofer quitta la région en 1994 un jeune Indien doté de grandes qualités, Aimawale, en devint le président ; des querelles intestines ainsi qu'une maladresse des services fiscaux firent qu'en 1997 l'association était en difficulté. En 1990 fut créée à Antekum par A. Cognat l'association Yepe dont le but était davantage la défense des intérêts indiens. Ces associations permirent, notamment par l'obtention de crédits pour des LES (logement social évolutif), de salarier épisodiquement des Wayana afin qu'ils entretiennent les carbets existants et en bâtissent de nouveaux en fonction des besoins croissants de la population. Dans les dernières années, grâce aux associations, le salariat s'est nettement développé sans que les Wayana aient besoin de quitter leur village. Actuellement d'autres associations  ont suivi, à Kayode, Twenke. En fait chaque village se dote maintenant de son association et le préfet, lors de sa visite en 1997,  pensait qu'elles constituaient, dans la situation actuelle, le meilleur canal pour élaborer des projets et percevoir des aides ciblées.

Il convient maintenant d'insister sur quelques points :

La politique de la France fut, contrairement à ce qui se passait dans nombre de nations sud-américaines, nettement favorable aux Amérindiens comme en témoignent les faits. Dès le début du 18° siècle ils ne sont pas soumis à la loi civile française ; un extrait des instructions du roi à Turgot et Chanvallon (1763-64), alors gouverneur de la colonie, donne une idée de la place qui leur était reconnue, totalement opposée à celle des Noirs qui étaient, par définition, des esclaves : « Sa Majesté ordonne expressément que les gouverneurs et intendants ne négligent aucun moyen pour se rendre les Indiens favorables. Son intention est qu'ils fassent tous leurs efforts pour engager ceux qui seront errants à venir s'établir sur les terres de sa domination où elle leur assure une liberté entière... Il encouragera les mariages entre les colons et les Blancs » (Hurault, [1972] 1989 : 105). En 1766 le ministre précise « ... à l'égard des Indiens, comme ils sont d'une origine libre, lorsqu'ils s'établissent parmi les Européens ils ne doivent pas être traités différemment qu'eux » (id : 106) [56]. La Révolution ne modifiera pas les choses : en 1791 l'assemblée coloniale accorde la qualité de citoyen à tous les Indiens mais non à leurs métis avec les Noirs. Les gouverneurs, dans l'ensemble très favorables aux Indiens, appliquèrent ces consignes. Ceci autorise Hurault à dire que « dès le début on reconnut le pouvoir des chefs des tribus, et l'on traita par leur intermédiaire toutes les questions intéressant les collectivités indigènes » ([1972] 1989 : 101) ; cette administration indirecte donnait satisfaction : « c'était en fait reconnaître en droit la coutume des tribus pour tout ce qui se rapporte à la condition des personnes et au droit privé. Ces principes de juridiction se sont conservés jusqu'à nos jours » (id : 102-103). F. et P. Grenand dégagent les trois philosophies qui gouvernèrent l'attitude des Français vis-à-vis des Amérindiens : jusqu'à la fin du 18° siècle le respect et la liberté s'imposent ; par la suite deux attitudes de pensée vont prévaloir, l'une rousseauiste de respect et de protection sans échange, l'autre visant à civiliser les Amérindiens, à les rendre productifs, utiles ; ces deux discours, modernisés, sont toujours présents (1985 : 8-9).

Toute expédition blanche s'ensuivait systématiquement d'épidémies meurtrières pour les populations locales, qui, dès le 18° siècle, étaient pour la plupart en voie d'extinction ou de sévère diminution numérique. En l'absence quasi-totale d'exaction de la part des Occidentaux vis-à-vis des ethnies de l'intérieur de la Guyane, les épidémies ont joué un rôle structurateur important dans les relations Indiens/Occidentaux, comme j'ai tenté de le montrer dans un précédent travail (Chapuis, 1996).

Il ne fait aucun doute que les Wayana, dès la période précolombienne et comme tous les groupes amazoniens, faisaient partie d'un réseau dont les rapports alternaient la guerre et l'anthropophagie avec les échanges marchands voire les alliances, dès la période pré-colombienne ; il ne s'agissait pas d'ennemis choisis au hasard, mais « de groupes en situation réciproque d'identification à autrui » (Dreyfus, 1992 : 82). S. Dreyfus a montré (pour une région proche et des ethnies qui furent pour certaines opposées aux Wayana) comment « la chasse aux esclaves et la traite des marchandises, utilisant ces réseaux politiques traditionnels, en ont, tout au long du 17° et 18° siècles, profondément transformé l'étendue et surtout, la nature » et comment, « la chute démographique aidant il n'en subsistera, à l'orée du 19° siècle, qu'un système résiduel d'alliances matrimoniales et de circulation de marchandises pour partie indigènes, pour partie européennes, qui ne sera découvert par les voyageurs et observateurs qu'à la fin du siècle dernier » (1992 : 76). Cet auteur montre, pour la Guyane occidentale, l'énorme dégradation du rapport entre la vision du monde des indigènes, leur mode de vie et leur relation à l'Autre (ibid : 88) : les sociétés qu'il nous est donné d'étudier aujourd'hui sont le produit de ces bouleversements.

P. Grenand divise l'histoire des Amérindiens de Guyane « en périodes, conditionnées par la nature du contact avec le monde occidental : 1) du 16° siècle jusqu'au milieu du 17° siècle : des conflits entre Amérindiens à l'installation durable des Européens ; 2) 1650-1790 : de la colonisation à l'assistance ; 3) de 1790 à 1930 : l'oubli… » (1982 : 22), « et ce à une période où l'ethnologie moderne naissait » (ibid : 26). Cela nous amène à évoquer l'intéressante étude consacrée par A.C. Taylor à "l'Américanisme tropical" et à ses particularités, où l'auteur  cherche à expliquer « pourquoi le Sauvage - en tant que figure de l'imaginaire occidental - est-il, aujourd'hui encore, nécessairement Indien ? ». En-dehors du rôle central de l'anthropologie allemande dans ce phénomène, elle en vient à expliquer que « si le Sauvage est indien, et l'Indien sauvage, c'est qu'il était absent au berceau de l'ethnologie, c'est-à-dire qu'il a manqué, faute d'être colonisé à cette époque, sa conversion en objet de science » (1984 : 219).

Insistons enfin sur le fait que l'avenir des Amérindiens de Guyane, parmi lesquels les Wayana occupent une place spécifique, se joue en ce moment au sein d'un ensemble complexe (local, national, international...). Les Wayana en ont une conscience à la fois aigüe et imprécise et sont désemparés car ils n'ont pas connaissance des règles du jeu et ne savent donc quelle attitude choisir. Leur société est en crise, les rapports de générations sont mis à mal ; ils attendent d'être éclairés, qu'on leur explique calmement et de façon intelligible pour eux les termes du problème afin de pouvoir réfléchir aux solutions qui leur conviendraient. Pour l'instant personne n'a l'air de s'en soucier ; ni le pouvoir métropolitain qui ne comprend pas, ni leurs "frères" Kalina, trop impliqués dans leurs propres querelles et leur ascension institutionnelle pour se tourner de façon ouverte vers eux.

I-1-4 - les Wayana étudiés : bilan


Il n'est pas question ici de faire la revue de la pléïade de scientifiques qui, de Hurault jusqu'à moi, se sont intéressés aux Wayana : on les retrouvera au fil des pages. Signalons simplement que c'est Hurault qui, avec "Les Indiens Wayana de la Guyane française" (1968), travail de défrichage, a le premier abordé systématiquement cette société dont il fonde l'approche ethnographique.

À l'analyse, on peut distinguer deux grands types de travaux : ceux qui ont pour cadre le pays wayana mais dont le but n'est pas la société Wayana (constitution d'herbiers, recueil d'insectes, analyse pédologique…) et ceux dont les Wayana sont l'objet exclusif. Parmi ces derniers, un certain nombre n'ont pas été publiés, d'autres ont trouvé place dans des ouvrages dont le cadre est plus général (Sausse, Grenand, Bois, Magana…). On peut constater qu'en fin de compte, malgré un relatif fourmillement de chercheurs, il n'y a eu jusqu'à présent aucun travail d'ensemble, sur la société wayana, à l'exception de celui, succinct, de Hurault (1968) pour la Guyane Française et, côté brésilien, des thèses de Lapointe (1970) et L. Van Velthem (1995) [57].

On retire de ce bilan de la littérature la notion générale que les études concernant les Wayana sont restées très parcellaires et limitées. Par ailleurs les thèmes généralement retenus (essentiellement l'alimentation, l'histoire, l'organisation sociale, l'économie et le rapport à la nature, à l'exception des quelques articles de Schoepf sur la mythologie) n'ont jamais été approfondis.  On ne peut que constater l'aspect disparate de l'ensemble ; ce fourmillement d'études ponctuelles et n'ayant que peu ou pas de rapport entre elles n'aboutit pas à donner une idée d'ensemble de la société wayana. 

Il n'est pas exagéré de dire que  presque tout reste à faire.


I-2 la société wayana et son milieu

I-2-1  localisation et milieu physique


Les Wayana qui constituent l'objet de ce travail se trouvent de chaque côté du Litani et du Maroni, en amont de Maripasoula. On pourra situer sur la carte n°3, au début du chapitre II,  les principaux villages actuels.

Le sud de la Guyane est soumis à un climat amazonien oriental caractérisé par une alternance vraie entre saison des pluies et saison "sèche". La première s'étend de décembre à juillet avec un maximum vers mai, l'autre de juillet à novembre. La pluviométrie varie de 73,6 mm en octobre à 455 mm en mai (données 1993 [58]) avec un total de 3131mm annuel : le niveau des eaux varie donc considérablement, c'est-à-dire en fait de plusieurs mètres. Une période moins pluvieuse, appelée "le petit été de mars" se situe vers ce mois ; elle eut lieu en février pour l'année 1993, où, entre les 430 mm de janvier et les 354 mm de mars il n'a plu que 185 mm. La pluviométrie influence de façon déterminante le mode de vie : on essaie de faire les fêtes à la saison sèche ; les déplacements sont facilités en saison humide mais par contre la chasse est limitée et la pêche moins rentable ; on ne plante pas un abatis et on n'installe pas un village en terrain inondable…

Il y a peu de différence de température, la moyenne (27°) variant de 28° en octobre à 26° en janvier (données 93), avec un maximum en fin d'année et un minimum en début d'année ; la différentielle est importante dans le nycthémère, passant de 33,5° en milieu de journée en octobre à moins de 22° en milieu de nuit, ce qui oblige à utiliser une couverture à ce moment-là. L'hygrométrie moyenne (78%) va de 81% en janvier à 73% en octobre avec peu de variations intermensuelles ; elle varie par contre durant le nycthémère, de 98% en moyenne à moins de 60%.  Quant à l'insolation, elle passe de 37h  en janvier à 91h en septembre, avec un total annuel de 2157h.

 Le relief est fait d'une alternance infinie de collines séparées par de petits marécages ou pinotières. Au sud de l'actuel pays wayana on trouve l'ensemble d'inselbergs groupés sous l'appellation Tumuc-Humac [59] et que les Wayana considèrent comme un haut lieu de leur passé (là ont eu lieu la plupart des combats qu'ils menèrent et se déroulent nombre de leurs récits mythologiques) où ils effectuent de temps à autre une sorte de "pélerinage" informel ; par là passait le chemin qui reliait le Litani au Jari.

Les cours d'eau sont de taille modeste par rapport aux grands fleuves amazoniens, et coupés par une multitude de sauts qui en rendent la circulation difficile, surtout en saison des basses eaux où les plus petits d'entre eux deviennent impraticables.

La vallée du Maroni est une pénéplaine ancienne. Tous les cours d'eaux importants empruntent une vallée alluviale ; ces vallées alluviales sont appelées "flat" et sont des zones inondables aux hautes eaux ; la plupart des anciens sentiers indiens suivent ces flats qui leur évitent d'utiliser les chemins montagneux plus difficiles (Hurault, 1957 : 18) ; le niveau des eaux varie de plusieurs mètres dans l'année, et « cette inondation annuelle rend les terres alluviales impropres à l'agriculture » (id : 5).

Les Wayana vivent dans une forêt équatoriale sempervirente et ombrophile hétérogène où l'on trouve « des différences floristiques et architecturales importantes liées surtout à la variation de l'écoulement des eaux » (P. Grenand, 1982 : 15). La hauteur moyenne du couvert est de trente mètres ; la végétation épiphyte est très dense. Cette forêt pousse sur le massif ancien où se déroule, comme nous l'avons montré, toute l'évolution des Wayana depuis presque cinq siècles.

I-2-2  démographie


Au début du dix-huitième siècle, on a évalué la population amérindienne totale de la Guyane a environ trente mille personnes : il en restait un dixième en 1978. De plus de trente tribus il y a trois siècles (« quelques cinquante » avance Hurault, 1961 : 141), il n'en reste aujourd'hui que six sur le territoire de la Guyane (les Kalina et Wayana de langue karib, les Wayãpi et Emerillon de langue tupi, les Palikur et Arawak de langue arawak).

En ce qui concerne les Wayana, ils étaient environ 3000 au moment de leur "découverte" en 1766, ils ne sont plus que 2000 en 1800, puis 1200 en 1890, 1000 en 1910, 550 en 1950, 920 en 1980 (F. et P. Grenand, 1985 : 43) et maintenant environ 1200 dont presque 800 en Guyane française. La chute démographique des Wayana fut retardée par rapport aux autres ethnies, ainsi que le montre bien le tableau présenté par le docteur Sausse (1951 : 84bis ; Hurault, 1989 : 174). Il ne reste plus actuellement que le groupe Wayana du Paru de l'Este (environ deux cent cinquante personnes) qui, d'après Schoepf est fortement mélangé avec les Apalai [60] ; celui du Haut Tapanahony,  au Surinam, évalué à environ deux cents personnes ; et celui du Haut Maroni en Guyane française qui comprendrait, au dernier recensement effectué par la gendarmerie en 1996, un peu moins de huit cents personnes (voir carte n°2).

Comme tous les groupes amérindiens de Guyane, les Wayana sont actuellement en plein essor démographique depuis les années soixante. Cette reprise de croissance est liée tant à l'obligation pour les non-Amérindiens d'obtenir une autorisation préfectorale pour se rendre dans le sud du département depuis 1970 qu'à l'action efficace des médecins du secteur de Maripasoula qui ont notamment effectué des vaccinations systématiques. La dernière épidémie de rougeole, en 1972, atteignit l'ensemble de la population et fit plusieurs morts.

Pour la zone du Litani/Maroni, les Wayana, de 200 qu'ils étaient sur les deux berges en 1957 d'après Hurault (1957 : 28), passent à  et 240 en 1962 (Hurault, 1989 : 194). Un recensement effectué par Chodkiewicz en 1981 dénombre 248 Wayana dans onze villages sur la berge française du Maroni, et 256 sur la rive surinamienne (1983 : 23). Ils sont aujourd'hui environ huit cents sur le même territoire [61]. La principale inversion de tendance a eu lieu entre 1950 et 1970 au profit surtout du territoire français ; l'effectif total des Wayana du Brésil est alors passé de 7/10° de l'ensemble du groupe à 2/10° en 1972 (Schoepf, 1972). Sur 240 personnes recensées en décembre 58 sur le Haut-Maroni près de la moitié sont venus du Jari en 1951 (Hurault, 1961 : 143).

I-2-3  habitat


Autrefois les villages étaient placés en forêt le long de chemins qui facilitaient le regroupement en cas de danger ; depuis la fin des guerres, c'est-à-dire approximativement le milieu du 19° siècle, ils se situent le long des fleuves. Hurault a pu dire que « les Oayana déplaçaient leurs villages le long de ce sentier, comme ils les déplacent actuellement le long des rivières, à mesure que les terres cultivées s'épuisaient et étaient envahies par les fourmis-manioc. Ils semblent avoir toujours pratiqué ce semi-nomadisme » (1965 : 18). Tous les auteurs ont noté cette prédilection pour "la vie vagabonde".

Au temps des guerres, il semble, à en croire Tony, que l'on ait eu affaire à de véritables villages fortifiés : «  le village est situé sur une petite hauteur ; les défrichés s’étendent tout à l’entour à un quart de lieue ; quatre triples chemins... viennent aboutir à angle droit au milieu de ce village, et où, dans une sorte de place publique, il y a une espèce de tour fort élevée, qui est terminée en forme de dôme, ayant quatre fenêtres, une vis-à-vis de chaque chemin... les carbets sont au bord des chemins et forment des espèces de rues... »  (1842 : 225). Mais en-dehors des périodes de guerre, ordinairement, les Wayana habitaient dans des huttes collectives type maloca, ces cases géantes où résidait un groupe de parenté au complet ; « chaque pacolo abrite plusieurs ménages… parfois le pacolo compte trente personnes abritées sous son toit, parfois dix seulement » (Coudreau, 1893 : 565). Cet habitat collectif a disparu depuis le début du 20° siècle au profit de la maison individuelle. Cependant dans les années soixante on pouvait encore trouver plusieurs ménages vaguement apparentés sous le même toit, ce qui n'est plus le cas aujourd'hui. Seuls les enfants non mariés, ou récemment mariés mais sans enfant ou pourvus d'un seul enfant en bas âge, habitent chez les parents. Comme dans d'autres ethnies (Tirio, Akawaio…) de la zone il paraît évident que le passage de la maloca à un habitat en maisons individuelles a correspondu à une augmentation ou à une concentration de population.

Il a été dit qu'aucun ordonnancement strict ne préside au plan du village ; en fait l'agencement du village obéit à un "modèle guyanais", proche notamment de ce qui a été décrit chez les Ye'cuana (P. Rivière, 1995 : 192), avec des unités d'habitation réparties autour d'une place où l'on trouve souvent la case collective. Tous les villages toutefois n'ont pas de tukusipan [62] ; J. Lapointe rapporte que sur le Paru il n'y avait, vers 1970, que cinq villages sur quatorze qui en étaient dotés (1970 : 35). A y bien regarder on s'aperçoit que chaque famille est regroupée autour d'un pôle, distinct des autres ; Les groupements villageois s'effectuaient autrefois sur les liens de parenté endogames, ce qui n'est plus vraiment le cas ; l'affinité personnelle joue maintenant un rôle plus important, et les plus gros villages sont pluri-familiaux [63]. Hurault détaille les critères de choix du lieu d'implantation du village (1965 : 22). On peut avancer que la taille du village est un témoin de l'importance de son chef.

Le processus de concentration des villages associé à une quasi-sédentarisation, entamé depuis deux décennies, arrive maintenant à son terme ; si la moitié d'entre eux ne dépassent pas une cinquantaine de résidents, on trouve des unités deux fois plus importantes que par le passé, avec un village atteignant environ 150 habitants (Antekum pata) et deux autres, situés l'un en face de l'autre, Taluwen et Twenke, dont le total dépasse 160 individus. Or on sait que l'équilibre homme/environnement ne permet pas de dépasser des concentrations de 120 personnes, après quoi se posent des problèmes aigus de subsistance liés à la dégradation de l'écosystème (F. et P. Grenand, 1979 : 367) ; c'est ce à quoi nous assistons aujourd'hui, comme nous le verrons plus loin (XX-5).

Les villages étaient abandonnés tous les sept ans environ, ainsi qu'il ressort des données de la littérature et des récits de vie que nous avons pu recueillir ; Hurault donne une intéressante carte des déplacements de villages entre 1948 et 1962 (1965, planche VIII) qui met en évidence un net mouvement de déplacement vers Maripasoula. Ce mouvement s'est arrêté depuis, avec une tendance à la stabilisation mais aussi à la concentration, phénomène dans lequel les Occidentaux présents sur le terrain ont joué un rôle non négligeable : on peut dire qu'en 1992 il y avait un pays indien avec lumière et sans lumière, avec poste de santé et sans poste de santé… Le premier correspondait aux deux villages où des Occidentaux résidaient depuis de longues années, le second à tous les autres villages (voir II-1). Les villages se caractérisent maintenant par leur faible cohésion et la grande mobilité des individus qui les composent.  Hurault  nous dit que


« La population des villages change sans cesse [64] : les recensements que nous avons faits depuis 1948 montrent qu'une part très importante de la population des villages du Litani est faite d'un élément flottant qui passe quelques années sur une rivière, puis s'en vont au loin selon leur fantaisie, pour se rapprocher d'un parent ou pour commercer plus avantageusement de hamacs et de chiens. 80% des Indiens actuellement en territoire français sont nés au Brésil ou à Surinam » (1957 : 28-30).


Par ailleurs, « En 1958 les Indiens Oayana du Litani étaient répartis en huit villages dont le plus important ne dépassait pas 45 personnes. Ces villages ne sont stables ni dans leur emplacement ni dans leur composition » (Hurault, 1961 : 142) [65]. « Si les migrations individuelles d'un village à l'autre se poursuivent et si les villages continuent à se déplacer… la population oayana du Litani, prise dans son ensemble, a une certaine tendance à la stabilisation » (Hurault, 1961 : 143), fait que Hurault attribue à la nécessité de se procurer les produits occidentaux. On peut s'interroger sur la pertinence des démonstrations qui visent, comme celle de J. Lapointe, à prouver que « the wayana pattern of semi-nomadism is consistent with their subsistence pattern » (1970 : 85) ; comme s'il pouvait en être autrement !

Actuellement le village constitue pour les Amérindiens l'unité principale de cohésion, avec la parenté consanguine ; la notion d'ethnie correspond à un tissu d'alliances et de conflits et n'est bonne à penser qu'à partir du village.

La structure du carbet a également changé ; on trouve encore quelques otopan (plan dans Hurault, 1965, planche XIX), mais un modèle plus récent s'est imposé, influencé par les Occidentaux installés sur place et qui en ont établi les plans dans le cadre des LES [66].  Peu de ménages disposent d'une case à l'abatis alors que c'était encore le cas courant il y a trente ans.  De même que la plupart des Indiens des Guyanes (P. Rivière, 1995 : 190) les Wayana distinguent entre la maison (pakolo) comme lieu d'habitation  et le village (pata, ëutë) comme emplacement géographique.

Au total on peut caractériser l'évolution de l'habitat wayana depuis le début du siècle par plusieurs termes : individuation, concentration, sédentarisation, rapprochement des bourgs créés par les Occidentaux, "modernisation".

I-2-4  considérations sur l'économie


Les Wayana constituent un groupe dont l'économie repose traditionnellement, comme la plupart des groupes amazoniens, sur l'agriculture, la chasse, la pêche et la cueillette. Il n'existe aucune spécialisation professionnelle, chamanisme excepté [67] ; chacun est censé connaître et effectuer l'ensemble des tâches qui incombent aux personnes de son sexe. Schoepf (1979 : 92) a établi un calendrier des activités wayana comparable dans ses grandes lignes avec le schéma du même type, mais plus détaillé, établi pour les Wayãpi par P. Grenand, 1980 : 50) ; une des différences est que Grenand considère que la pêche chez les Wayãpi n'est pas très défavorable en saison des pluies, contrairement à Schoepf. Pour la division sexuelle du travail on se reportera au paragraphe IX-2  du présent ouvrage. L'unité de production [68] est la famille nucléaire et le village constitue, d'une certaine façon, comme le remarque J. Lapointe, une unité de consommation (1970 : 63) ; le surplus (quand il y en a) d'une cellule familiale va alimenter les autres. Cet auteur a essayé de montrer que les ressources, le travail, la résidence, la parenté et l'autorité sont étroitement et systématiquement en rapport avec un type d'adaptation écologique. L'élément clef de cette adaptation est l'aspect lâche des relations sociales.

En ce qui concerne l'agriculture on a affaire à des sols lessivés pauvres en matière organique ; aussi la technique du brûlis itinérant [69] s'impose-t-elle. La surface moyenne d'un abatis wayana est comprise entre 0,4 et 0,5 ha. Le manioc étant replanté après sa récolte, il est habituel d'effectuer par abattis deux récoltes annuelles, rarement trois à cause des fourmis-manioc. Tous les dix jours environ, la femme (parfois accompagnée de son époux) effectue une récolte, et l'on continue à exploiter un abatis deux ans après en avoir fait un nouveau ; on en fait un nouveau tous les ans. Hurault nous livre (1965 : 58-59) une liste des plantes que l'on y trouve : manioc en premier lieu [70], bananes plantains et bananes douces, ignames, patates douces, ananas, plantes textiles comme le cotonnier (plutôt autour du village) et les agaves (dont on tire les cordes d'arc), pommier-cajou, papayers, manguiers, roseaux à flèches, tabac, piments ; par contre si on ne plante plus de roucouyers, on plante quelques citronniers et orangers. On trouve la liste des prédateurs des produits de l'abatis dans F. Grenand et C. Haxaire (1977 : 304-305). Il n'existe pratiquement jamais de disette chez les Wayana, notamment grâce à la double récolte annuelle de manioc qui fournit une marge de sécurité de six mois à un an et permet de pallier une mauvaise récolte ou même une absence de récolte comme a pu l'observer Hurault en 1961 (1965 : 64). 

Tous les observateurs ont remarqué la réalisation apparemment anarchique de la plantation [71] ; mais il ne s'agit, on le sait bien maintenant, que d'une « fausse impression de désordre » (F. Grenand et C. Haxaire, 1977 : 299). A ce propos, mais chez les Cashinahua,  AM d'Ans fait une réflexion pertinente :


« L'agronome demanda à l'Indien pourquoi il maintenait un tel désordre dans sa plantation » et l'Indien répondit : « dans la forêt, vois-tu que tous les cèdres sont groupés avec les cèdres, les caobas avec les caobas ? Non, ils sont disséminés ici et là, mêlés aux autres espèces. Ainsi sont les plantes dans ma chacra… Pour moi ce fut la révélation d'un trait fondamental de la pensée indienne :  par l'agriculture ce n'est pas une coupure dans la nature hostile qui est pratiquée, une partie de celle-ci étant éliminée pour faire espace à la culture. Bien au contraire c'est sur l'image de la sylve environnante que l'Indien modèle une forêt à l'image de l'homme, un bois aisément récoltable mais dont l'architecture s'inspire de celle de la forêt dont il provient et à laquelle il doit immanquablement faire retour » (1991 : 32).


Il rejoint ici une pensée formulée antérieurement par Geertz, comme quoi « la parcelle dégagée par le feu n'est pas un champ au sens propre, mais bien plutôt une forêt tropicale en miniature » (cité par F. Grenand, 1996 : 42).

La chasse ne se pratique plus, depuis une vingtaine d'années, qu'au fusil [72]. En 1970 un village sur 14 ne disposait pas d'un seul fusil. On savait cependant encore, sur le Paru, préparer les flèches empoisonnées (curare) qui servaient à tuer le gros gibier (Schoepf, 1970 : 39) ; cependant, si l'on en croit Crevaux ([1883] 1987 : 297), l'introduction du curare grâce aux Tirio n'aurait eut lieu qu'à la fin du siècle dernier. La zone de parcours réelle semble se limiter, comme chez les Wayãpi (P. Grenand, 1980 : 25), à une bande d'environ cinq kilomètres de chaque côté des fleuves navigables.

En ce qui concerne la pêche, il en existe plusieurs sortes : à la nivrée, à l'arc, au piège, à la ligne, au filet. P. Grenand a montré que « la ligne et l'hameçon métallique ont permis d'exploiter de nouvelles niches écologiques, telles que les eaux profondes de saison des pluies. Plus que le fil et l'hameçon, c'est l'épervier qui intervient en concurrent direct de l'archerie puisque, comme elle, il est utilisé dans les eaux rapides et peu profondes de saison sèche » (1995 : 47). Maintenant comme avant, la pêche est davantage pratiquée que la chasse.

P. Grenand a isolé trois types de stratégies de chasse et de pêche chez les Wayãpi de l'Oyapock : 1) l'optimation qui « se fonde sur une très forte prévisibilité des captures », où l'on peut distinguer entre 1a) un opportunisme simple qui se contente d'un seul ou de quelques critères écologiques forts et 1b) un opportunisme complexe qui réclame la prise en compte de nombreuses relations écologiques ; 2) le hasard ; 3) la semi-optimation pour laquelle les critères n'ont pas une forte corrélation et mettent simplement sur une piste. La première est sollicitée dans 62% des cas, la seconde dans 25% et la dernière 13%. Son étude montre que chaque stratégie s'applique à un certain nombre d'espèces animales (1991). On peut, d'après ce que l'on sait et en attendant un travail identique chez les Wayana, admettre qu'ils se conforment globalement au schéma établi pour les Wayãpi.

Les produits de la cueillette sont le miel, les oeufs (iguanes, caïman, tourterelles), les larves (vers palmistes…), insectes (fourmis, termites…), escargots et crabes, fruits… On pourrait classer dans cette rubrique les tortues terrestres. Le miel n'est qu'exceptionnellement récolté de nos jours sur le Litani.

On a vu que, même si les activités traditionnelles constituent l'essentiel de la production, les Wayana sont aussi (en partie grâce à l'artisanat) entrés dans le système monétaire. A la fin des années cinquante, grâce notamment à un travail salarié (construction de bâtiments et autres infrastructures à Maripasoula, canotage…), les Wayana se sont mis à se procurer des fusils et des moteurs ; pour 72 ménages ont comptait, en 1964, 20 moteurs de 3 à 25 chevaux. La vente des chiens procure des revenus non négligeables. Depuis les années 60 les besoins nouveaux ont créé la nécessité du salariat épisodique. Hurault dit en 1965 : « en moins de 15 ans on a vu successivement le remplacement de l'arc par le fusil, l'apparition du travail salarié et on entre maintenant dans l'ère du moteur hors-bord » (1965 : 119). Il dresse un relevé périodique de l'activité des hommes et adolescents wayana où il apparaît que le travail salarié représente, en 1962, 28% du temps d'activité. Nous  pensons que ce chiffre serait inférieur de nos jours. Chodkiewicz (1983) a recensé les sources de revenu des Wayana : salaires et avantages en nature (essence…) des capitaines ; salaires par le BRGM ; artisanat [73] ; salariat dans le cadre des écoles et des dispensaires. A quoi on peut rajouter le salariat périodique [74] par des compagnies de recherche aurifère, des expéditions scientifiques, des ethnologues ; les cadeaux de l'administration aux chefs, le salariat épisodique mais assez régulier par les associations gérant des LES ; la vente de poisson et de gibier à Maripasoula. En 1991 Françoise Klingelhofer, l'épouse de l'instituteur, a réalisé, après s'être renseignée auprès d'ethnologues sur la méthode à suivre, une étude consciencieuse des dépenses et bénéfices estimés de la population. Cette étude (qui fut adressée au préfet), même si elle n'est qu'indicative, permet d'avoir une approximation :  selon elle un couple avec trois enfants manipulerait dans l'année l'équivalent d'environ quarante-neuf mille francs (dépenses = recettes). Le tout évalué et échangé en francs français, au tarif officiel. Les Wayana ne paient pas de taxes, pas d'impôts, n'ont aucun frais.

Par ailleurs, l'analyse des bénéfices tirés de la production artisanale par l'intermédiaire de l'association Caway (entre 1989 et 1993) permet de montrer que plusieurs hommes de différents villages peuvent percevoir par ce biais plus de dix mille francs annuels alors que d'autres ne dépassent pas mille francs ; deux d'entre eux dépassaient quinze mille francs en 1989 et l'un passa les vingt-mille francs en 1990. Les revenus ainsi acquis des épouses les plus productives peuvent excéder cinq mille francs, alors que ceux de certaines jeunes filles ou femmes ne sont de cinquante francs dans l'année. Ce sont les hommes mûrs et les femmes mûres qui perçoivent le plus. Une étude plus approfondie et comparative avec l'association Yepe serait fort instructive.

Enfin, quelques jeunes hommes wayana commencent à tenir des sortes de "magasins" (comme il en existe depuis deux décennies à Anapaike) généralement grâce à l'entremise de coolies de Paramaribo qui leur confient pour débuter un petit stock en dépôt. Cette pratique est toujours basée sur une relation duelle entre un fournisseur et un vendeur. Le mécanisme du prêt est traditionnel, celui d'argent n'est pas récent ; c'est l'importance relative des sommes investies (plusieurs milliers de francs) qui est nouvelle. Nous n'en dirons pas davantage sur cette activité informelle qui aura sans doute tendance, dans les années à venir, à se développer et à instituer des différences sociales sur des bases économiques.

Au total, cependant, on peut dire que l'économie reste largement basée sur l'auto-subsistance, même si la monétarisation prend une part croissante dans les échanges [75]. Généralement les bénéfices résultant du salariat ne sont pas affectés à l'achat de denrées alimentaires, à l'exception maintenant de condiments comme le sel, ou d'huile ou encore de produits tels le café, le lait en poudre et de plus en plus souvent du riz ; ils sont utilisés pour se procurer de l'essence, du fil de pêche, des cartouches, des fils de coton et des aiguilles à coudre, des instruments de cuisine, du savon, des serviettes de toilette…

I-2-5  réflexions sur l'organisation sociale et politique


Nous retiendrons de l'histoire que « Le socius amazonien est le produit du bouleversement de rapports sociaux et symboliques, le résultat de la recomposition de systèmes politiques dont beaucoup n'ignoraient ni hiérarchies ni pouvoirs » (S. Dreyfus, 1992 : 75).

En effet, le "découvreur" des Wayana décrivit chez eux, alors qu'ils étaient en pleine guerre, un type de village fortifié associé à une organisation martiale dont voici les grandes lignes :


« Ces Indiens paraissent s'assujettir à un ordre très sévère et à une police très exacte ; voici à ce sujet ce que j'ai observé. D'abord ils sont toujours habituellement habillés de plumages lorsqu'ils sont au tapuy qui est pour eux une sorte de corps de garde. Ils y ont chacun leur place marquée à laquelle ils ont leur hamac, leurs armes et un petit siège. On leur y apporte à manger et ils n'en peuvent jamais bouger sans l'ordre du chef. Il y a tous les jours quatre sentinelles ou vigies… Tous les jours il y a un certain nombre d'hommes de commandés et de détachés pour aller à la chasse et à la pêche. Toutes les nuits il y en a encore un certain nombre qui ont ordre d'aller pêcher au flambeau ; et s'ils ont des travaux à faire à leur plantation de vivres et ailleurs, on y envoie aussi un nombre d'hommes avec les femmes ; le reste de leurs Indiens reste de garde au tapuy comme on l'a vu… Ainsi ces Indiens vivent sous une espèce d'institution républicaine, qui confie néanmoins une autorité despotique à un seul d'entre eux… tout chez eux est en commun à l'exception des femmes, des armes, des poules et des oiseaux… »  (Tony, 1769 : 226-228).


On appelait ce type de chef de guerre yapotoli selon Coudreau (1893 : 557). Nous n'avons pu obtenir le moindre renseignement sur ce terme [76] qui faisait rire mes informateurs. Même le vieil érudit Kulijaman n'en avait jamais entendu parler ; par contre ce nom évoqua pour eux celui de Wapotolï, personnage mythologique impotent à la suite d'un foudroiement, ayant permis à Kailawa de vaincre ses ennemis, lors d'un conflit, grâce à son pouvoir sur la foudre [77]. En fait le mot est certainement d'origine Kalina : dans ce groupe Ahlbrinck relève que « yopotoli = chef, vient probablement du mot opoto, grand… et le suffixe de possession ri. Yopotoli kaputa = le chef dans le ciel » (1936 : 378). Quoi qu'il en soit il s'agit là d'une figure de chef puissant, « strong chief », doté d'un réel pouvoir, fort différent du « titular chief » repéré par Lowie et défini par son absence d'autorité ; il semble qu'à la même époque nombreux furent les chefs du premier type. Il y avait certainement fluctuation d'un type d'organisation à l'autre, en fonction de l'état des relations inter-ethniques, comme le note en 1666 Lefèbvre de la Barre pour les Galibi :


« Les Indiens n'ont aucun souverains, caciques, ny seigneurs, ne reconnaissans aucune supériorité entre eux. Les plus anciens dans chaque famille, y sont respectez comme les chefs ; et comme chaque famille habite son canton en particulier assez loin les uns des autres, il est assez difficile qu'ils puissent former un corps en peu de temps. Ils ont quelques subordinations pour les commandements de la guerre, élisant pour cet effet un général qui donne le temps du rendez-vous, le lieu d'iceluy, l'ordre de la marche, et celui de l'attaque et du combat ; après quoi il n'a plus d'autorité : ils le sont par le choix des chefs de familles de leur nation, qui s'assemblent en un festin… où ils résolvent leurs guerres, et décident de l'élection de leur général » (1666).


La fin des guerres a donc provoqué la disparition des « strong chief [78] » et de l'organisation militaire de la société.

Idéalement, le village est composé d'un chef, de ses filles, de leurs maris « considérés comme autant d'obligés (peito) » (F. & P. Grenand, 1985 : 23) et de leurs enfants ; mais c'est rarement le cas en pratique. Un campement réunit le plus souvent de proches parents. Certaines filles vont habiter avec leur époux, soit chez les parents de celui-ci soit ailleurs (néolocalité) dès que le service du fiancé auprès de ses beaux-parents est achevé. Il n'y a plus en réalité de règle de résidence stricte, et l'organisation des villages n'a rien de rigide. Cette dernière n'est d'ailleurs pas faite pour garder indéfiniment les membres qui la constituent ; il n'y a aucune nécessité de permanence dans l'association résidentielle. Le chef de village actuel fonctionne davantage comme un régulateur des tensions du groupe et le représentant de ce dernier lors de réunions, que comme un dirigeant.

En fait la notion de chef n'est pas ignorée, mais surtout dans le sens de "responsable". Le chef du village est appelé ëutë umït ; c'est généralement le fondateur du village, celui qui en a trouvé l'emplacement et a mobilisé son groupe pour le défricher et s'y établir. Le terme dérive de jum (père) et imit, racine ; il signifie en fait littéralement "le fondateur", celui qui est à l'origine et semble bien correspondre à la notion tirio de entu  qui « also has the sense of "origin" or "root", something from which a thing has sprung » (P. Rivière, 1995 : 197). On peut aussi relever avec Hurault que les Wayana « considèrent que l'on reconnaît un vrai chef à ce qu'il parvient à imposer cette mise en commun des ressources. En 1958, sur huit villages, quatre au moins étaient restés fidèles à ce mode de vie. Dans les autres, chaque ménage mangeait égoïstement de son côté » (1961 : 148). Par ailleurs, cet auteur constate que s'il n'y a plus depuis longtemps, du fait de la disparition des guerres, d'organisation sociale rigoureuse, il n'en demeure pas moins qu'existe un "principe de hiérarchie et d'arbitrage" par rapport à l'ancienneté de la présence sur un fleuve ; ainsi en 1958 Twenke "commandait" sur le Litani, Masili sur le Yari. Jusqu'à une époque récente chaque village correspondait à un groupe de parenté rassemblé autour d'un responsable appelé tamusi (vieux, ancien) :  « c'est le fils normalement qui succède au père dans les fonctions de chef de village. C'est seulement en l'absence du fils arrivé à l'âge d'homme que la fonction passe à un membre de la parenté maternelle. Le père élève lui-même ses enfants, et c'est lui qui détient l'autorité sur la famille élémentaire » (1961 : 165).  Par ailleurs c'est bien le chef du village (qui est souvent un tamusi) qui, après consultation, décide de l'organisation des fêtes ; c'est lui que l'on va d'abord consulter pour tenter de régler à l'amiable un différend ; il faut obtenir son autorisation pour s'établir dans le village, car en pratique, il en est le fondateur (ou le descendant de ce dernier) ; ensuite il définit où l'on peut et ne peut pas s'installer.

Bref, si l'on considère   avec P. Menget, d'une façon large, « le pouvoir politique comme la capacité à faire faire » (1993 : 70), alors on est bien en présence d'une forme de vrai pouvoir. Remarquons que l'on doit différencier le tamusi, le "capitaine" (institution occidentale), et le umït (V-4-1 ; XVII-2-2 ; et annexe IX). Le chef ne doit pas imposer, il doit donner l'exemple, prendre des initiatives que tout le monde réclame. De nos jours la légitimation des chefs est double, chez les Wayana, puisqu'elle est reconnue et renforcée et utilisée par les Français (fonction de "capitaine", de "grand-man") : ces derniers d'ailleurs prêtent, et en conséquence incitent les Wayana à prêter, plus de pouvoir qu'ils n'en ont aux chefs, ce qui provoque parfois des sourires ; il n'en reste pas moins que pour les Indiens les deux types de fonctions sont séparées et ne coincident pas toujours. Enfin, s'il est un pouvoir effectif, c'est bien celui qui depuis plus de deux décennies revient aux deux Blancs qui ont présidé au destin des Wayana. Il n'est pas question ici de développer ce point, mais il était nécessaire de le souligner ; leur influence fut grande, et si l'un a quitté la zone, l'autre contribue encore à orienter ou tenter d'orienter le devenir du groupe.

Les ethnies survivantes du grand choc de la colonisation ne sont donc pas des sociétés sans pouvoir. Par ailleurs l'étude de la société wayana donne des raisons d'aller dans le sens de P. Descola lorsqu'il affirme que « la plupart des sociétés amérindiennes expérimentent quotidiennement un pouvoir peut-être plus imaginaire mais sans doute moins abstrait que la négation de l'autorité politique par la chefferie impuissante. C'est le pouvoir… dont sont crédités les chamanes » (1988 : 823). En effet par l'attribution de la responsabilité des maladies le chamane (pïjai) manipule l'opinion [79], son rôle de médiateur avec le "sacré" lui confère prestige et autorité, il provoque la crainte : nous verrons (XXIV-2) un jeune chamane capable de rassembler une partie notable de la population, durant plusieurs mois grâce à un discours prophétique. En fait, nous y reviendrons, la société wayana est animée par un système de vendetta qui traverse les générations et mobilise tel groupe et ses alliés contre tel autre et ses alliés ; ces derniers peuvent à l'occasion changer de camp. Nous verrons que la maladie, au sens large et pas seulement celle qui dépend du chamane, est le canal utilisé le plus couramment pour polariser les tensions et raviver les antagonismes pour lesquels elle tient lieu d'exutoire. Le discours sur la maladie est d'abord un discours sur le lien social ; nous en dirons un mot en conclusion. Or la maladie est le plus souvent liée au sacré ("âme", "esprit"…) : elle est donc essentiellement religieuse et constitue d'ailleurs le ressort de la religion wayana ; il est clair qu'elle est aussi une clef du pouvoir.

Nous montrerons dans un autre travail la justesse de l'assertion de J.P. Chaumeil pour qui


« Nous avons d'un côté des individus qui détiennent pensons-nous un réel pouvoir mais qui ne peuvent l'exercer librement (contrôle social), et d'un autre des personnages qui n'en ont pas mais qui bénéficient d'une légitimité sociale (les chefs). Il est clair que le vrai pouvoir reste aux mains de la société qui contrôle les individualités… Le fait que l'exercice potentiel du pouvoir soit du côté des chamanes et non des chefs incline à penser que l'essence même du pouvoir politique est religieuse » (1983 : 250).


Enfin on ne peut ignorer tout ce pouvoir diffus dont nous parlerons à travers la personne : pouvoir des belles paroles, pouvoir des hommes sur les femmes, domination des jeunes par les adultes…

Les Wayana n'ont pas encore de « leader de contact amazonien ». G. Collomb vient de résumer la situation actuelle des Amérindiens de Guyane (1997) ; l'issue viendra d'eux-mêmes, mais ils sont plongés dans un bain local pluri-ethnique à dominante créole, affrontés à l'ensemble national républicain, au sein de la communauté internationale où les mouvements indianistes ont acquis une influence réelle.

Au total, pour Lapointe [80] on peut schématiser le groupe wayana en disant qu'il possède une organisation lâche permettant la transmission individuelle des savoir-faire de façon informelle, et se soumettant librement à un certain nombre de règles et de rituels. Le modèle de résidence est une adaptation à l'environnement et à son exploitation. Pour lui, et avec juste raison, la mobilité caractérise le socius wayana ; rien ne leur semble permanent, éternel, figé, tout peut changer et s'arranger, ou s'oublier.

Un paragraphe spécifique sera consacré à l'étude de la parenté wayana au début de la troisième et dernière partie, ce qui explique qu'elle soit absente de cette introduction. Maintenant que nous voilà familiarisé avec les grands traits de la société wayana sous le double aspect diachronique et synchronique, il est temps d'exposer l'objectif de notre étude, les moyens mis en oeuvre pour y parvenir et de présenter nos principaux collaborateurs qui, pour la plupart, sont des amis.



[1] Ils ne seront pas systématiquement cités dans le texte.

[2] J'ai entrepris de restituer, dans le but d'une publication future, l'ethnohistoire wayana, c'est-à-dire leur histoire telle qu'ils la conçoivent eux-mêmes. L'essentiel des matériaux a été recueilli mais une partie seulement traduite.

[3] On y trouve d'ailleurs un certain nombre de vestiges (voir par exemple Hurault, 1957 : 34).

[4] On doit à ce sujet consulter la contribution de P. et F. Grenand à L'atlas de la Guyane et surtout les cartes qu'ils livrent ; une partie des données sont reprises synthétiquement dans Eléments d'histoire amérindienne (Ethnies, I (1-2), 1985).

[5] Dont P. Grenand donne la composition partielle suivante : Aramakoto, Aramiso, Taripi, Kaikusiyana, Okomayana ; pour les Tupi de Guyane, à la même époque, il note : Piriou, Norak, Way, Makapa, Emerillon et sans doute Karana (1982 : 278-279).

[6] Dont le nom apparaît dans la littérature en 1729 sous la graphie "pouroui" (La Haye).

[7] Voir notamment la série de cartes présentées dans A. Sausse (1951 ; suite 84).

[8] Hurault constate que ces chemins dont avaient bénéficié les explorateurs antérieurs, avaient disparu pour la plupart à la fin du dix-huitième siècle (1957 : 84) ; trois seulement subsistaient en 1957, celui des Wayana joignant le Maroni au Jari, celui des Wayãpi joignant l'Oyapock au Kouc et celui des Emerillon qui lie le bassin du Maroni à celui de l'Oyapock.

[9] Par exemple dans le "Mémoire des irruptions des Portugais du Para sur les terres de la Guiane dépendantes de la France et l'extrait de ce qu'on a pu tirer de la relation ou journal verbal des voiageurs qui ont été dans le haut des terres et des Rivières" dont un extrait est donné en annexe de Froidevaux ; il y est fait mention « qu'ordinairement un religieux missionnaire accompagne ces sortes de détachements » et un exemple est cité, ce qui prouve la forte implication des Portugais dans ce type de manoeuvre.

[10] Qui étaient devenus indispensables ; F. et P. Grenand ont bien montré l'impact déterminant de la hache dans le choix du lieu d'implantation des villages, mais aussi dans la répartition du temps entre les activités de subsistance et encore la productivité (1979 : 366).

[11] Coudreau fournit une chronique des conflits qui agitèrent alors cette région (1893 : 556-560) ; elle semble correspondre à la réalité d'après P. Grenand, qui  doute cependant que les guerres aient été permanentes (1982 : 287). Les Emerillon aussi eurent des conflits épisodiques avec les Wayãpi, le dernier remontant aux années 1830-1835. On doit noter que d'après Coudreau ces ethnies étaient encore cannibales à la fin du 19° siècle (1893 : 557-562).

[12] Où est implanté par ailleurs depuis longtemps un Wayana, maintenant marié à une Hollandaise. Il fut adopté enfant puis élevé par un responsable surinamien ; mais les principaux appuis des Wayana dans ce genre de déplacements sont les quelques coolies qui viennent régulièrement exercer un petit commerce et ont chacun un correspondant en pays wayana.

[13] On trouve indifféremment les appellations l'Itani, l'Itany, Litany, Litani.

[14] A propos de ces emplois voir Hurault, 1957 : 61.

[15] Avec ces derniers la fusion est plus avancée.

[16] P. Grenand donne un tableau des métissages des Wayana du Jari et de l'Itany en 1969 (1971 : 131) ; voir aussi du même auteur 1982 : 325-326.

[17] La situation des habitants de Camopi, et des Emerillon en général, est particulière.

[18] Ce besoin nouveau est à la base de la plupart des épidémies et de la disparition de certaines ethnies, mais aussi d'une différenciation nouvelle entre groupes, et parfois à l'intérieur du même peuple.

[20] Les Apalai faisaient office d'intermédiaires, sur le Parou, entre les Brésiliens (qui fournissaient des couteaux, des haches…) et les Wayana qui donnaient en échanges de l'encens, de la salsepareille… ; quant aux Tirio ils occupent à ce moment là les sources du Parou et le cours supérieur du Tapanahony et commercent avec les Djuka qui sont implantés plus en aval sur ce dernier fleuve (Crevaux [1883] 1987 : 304). Par ailleurs « après un long itinéraire de 400 km passant par les Noirs Boni (Aluku), les Wayana de l'Itany puis ceux du Jari, les objets désirés atteignaient les Wayãpi du Kouc, puis enfin ceux des sources de l'Oyapock (P. Grenand, 1995 : 43). On devine la complexité de ces réseaux.

[21] Plusieurs études ont été publiées par le Réseau National de Santé Publique dont les premières sont  "Le Problème de la pollution par le mercure en Guyane" (S. Cordier,1993) et "Etude de l'imprégnation par le mercure dans la population guyanaise" (S. Cordier et C. Grasmick, 1994) ; on y apprend que les villages wayana constituent les zones les plus touchées.

[22] On appelait Guyane le territoire compris entre l'Orénoque et l'Amazone.

[23] « Aucune région américaine n'a été autant sollicitée, aussi âprement recherchée, aussi coûteuse en vies humaines que ce pays qui n'existe pas » dit joliment A. Cioranescu dans sa préface à l'ouvrage de sir W. Raleigh (1993).

[24] Il ne trouva pas bien sur le mythique lac Parime, mais découvrit une grande forêt de cacaoyers qu'on tenta par la suite d'exploiter ; la mise en valeur des Colonies est un souci constant de leurs gestionnaires.

[25] Au début du 20° siècle encore, un roman sur la Guyane, "Un mort vivait parmi nous" (J. Galmot, 1922) utilisait le mythe de l'El Dorado et du lac Parime.

[26] Il est intéressant de voir l'usage que faisaient les Indiens de ces expéditions ; ainsi, nous dit Hurault, « les immigrants étaient sommés par la tribu qui les avait accueilli de prendre part à la guerre qu'elle entretenait avec un des groupements de la région. Entièrement tributaires des Indiens pour leur nourriture, ils ne pouvaient que s'incliner. En quasi-totalité, les Européens nouvellement établis se trouvèrent ainsi entraînés dans ces guerres… » (1989 : 30). Cela n'est pas sans évoquer, mais à notre époque, ce que rapporte B. Albert ailleurs en Amazonie : « les Yanomam "de la mission" ont alors progressivement absorbé les missionnaires dans le cadre de leur espace politique et symbolique. Les expressions dénotant la relation qui sous-tend cette intégration sont éloquentes. Un leader se réfèrera ainsi à "mes blancs", "ceux que j'ai à charge". Le verbe thabu ("avoir à charge") s'applique généralement aux orphelins et aux réfugiés » (1988 : 103-104). On a là un des axes de la structuration des rapports avec les Blancs ; dans son article B. Albert analyse aussi, dans ce cadre, les objets occidentaux et les épidémies. Ce processus devait par la suite s'inverser, les Européens utilisant les Indiens pour régler leurs propres différends.

[27] En ce qui concerne la Guyane française Hurault avance que le nombre d'esclaves indiens ne dépassa jamais quelques dizaines d'individus, mais plus de mille cinq cents furent vendus aux Antilles. Pour les Guyanes en général, S. Dreyfus a relevé que l'esclavage avait été souvent minimisé (1992 : 89) ; ce qui rejoint P. Menget lorsqu'il affirme, pour un ensemble plus vaste que « pendant deux siècles l'Amazonie a été le grand réservoir de main-d'oeuvre indigène et esclave pour l'économie du littoral brésilien » (1993 : 59).

[28] J.L. Souty évoque une raison supplémentaire, sinon déterminante, dans l'échec des expéditions françaises par mer : les courants, les vents et surtout les vents régionaux dominants expliquent qu' « il est apparu que des frégates ou même des vaisseaux, bénéficiant déja de considérables perfectionnements nautiques, n'étaient pas en mesure de longer la côte guyanaise du nord au sud, si ce n'est avec des difficultés extraordinaires… Ces éléments expliquent d'ailleurs pour quelles raisons la France a perdu la souveraineté sur un important territoire contesté à la fin du 19° avec le Brésil… il était impossible de ravitailler ce poste [installé sur l'Araguari] d'une dizaine d'hommes sans armer une forte goélette capable de prendre le large pour atterrir à la hauteur de l'Amazone. En effet une telle dépense fut jugée inutile à l'époque » (1986 : 329).

[29] Le territoire compris entre l'Amazone et l'Oyapock fut attribué, en 1900, après arbitrage de la Suisse, au Brésil ; la Hollande de son côté devait récupérer la zone comprise entre Maroni et Tapanahony.

[30] On lira à ce sujet avec intérêt l'article de S. Dreyfus (1992). Elle y montre la manipulation des groupes locaux par les Européens, mais aussi la particularité des Hollandais « qui n'eurent jamais pour objectif d'imposer leur souveraineté aux Indiens ni de les "civiliser" et de les christianiser… On ne signale aucune implantation missionnaire dans la colonie hollandaise… Le but poursuivi par la Compagnie et les colons hollandais fut purement, et aussi complètement que possible, mercantile » (1992 : 80).

[31] D. Schoepf, qui a étudié la colonisation du côté brésilien considère que « les premiers noyaux de colonisation se sont créés au cours du XVII° siècle et ceci essentiellement par l'établissement le long des deux rives de l'Amazone de petits postes missionnaires et garnisons autour desquels se constituèrent quelques aldeias ou communautés indiennes » (1972 : 35). Nonobstant une tendance fautive, et en tout cas partielle, inspirée de J. Lapointe, qui conduit Schoepf à assimiler définitivement et sans relativiser Apalai et Wayana (alors que lui-même les sépare clairement dans son texte du point de vue linguistique, historique et traditionnel), même si le Brésil de ce point de vue offre une particularité, son analyse contient un certain nombre de données (notamment chiffrées) qui complètent celles des auteurs français. Il montre en particulier  comment, symétriquement à la situation française, les Apalai situés en aval, et donc davantage au contact des Européens, eurent à subir en premier les ravages des épidémies.

[32] On trouve des renseignements intéressants sur ces missions dans A. Sausse (1951 : 74-80) et dans J. Hurault (1989 : 72-80).

[33] Ce dernier, reponsable de la mission, effectua deux voyages, le second en 1769, à l'époque où les Wayana étaient établis sur le Marouini en amont du Sinale ; la première relation est perdue et tous ses écrits furent engloutis dans son naufrage sur le Marouini lors du second voyage.

[34] On peut bien dire avec I. Arnoux qu'« en Guyane la forêt fut un obstacle à la disparition physique et culturelle des Amérindiens » (1996 : 1619).

[35] Les "nouveaux" explorateurs sont inspirés par l'esprit positiviste, fort différent comme on sait de celui des Lumières.

[36] 1848 abolition de l'esclavage ; 1854 création du bagne pénitentiaire, qui devait perdurer jusqu'à la Seconde Guerre mondiale, et dont les centres sont répartis sur l'ensemble de la Guyane côtière ; la même année découverte de suffisamment d'or sur l'Approuague pour justifier un début de ruée que devait engendrer de nouvelles découvertes vers 1873. En 1878 un Conseil Général est créé et en 1879 la colonie se voit accorder le droit d'être représentée à la Chambre des Députés (P. Mouren-Lascaux, 1990 : 32).

[37] Trois ans après la création (1943) du Territoire de l'Amapa au Brésil.

[38] « L'action des sous-préfets de 1947 à 1965 a été résolument orientée vers la protection des institutions coutumières » nous dit cet auteur qui suit en cela J. Hurault.

[39] Dans un article du "Fait public" (n°16, mars 1970) cet auteur critique violemment, avec de justes arguments, la politique de "francisation des Indiens de Guyane" ; il y défend notamment l'ancien statut du "Territoire de l'Inini" et l'idée que « l'association du salariat temporaire et de l'activité de subsistance constitue l'économie la mieux adaptée au pays » et attaque la politique vicieuse des Créoles de la côte visant à dévoyer à leur profit l'équilibre des populations de l'intérieur : « la francisation collective des Indiens et des Noirs Réfugiés de Guyane est une iniquité » ; il stigmatise aussi l'octroi systématique de subventions dont, trente ans plus tard, on ne peut que constater les effets pervers qu'il avait annoncés. En 1990 le haut fonctionnaire Mouren-Lascaux, ayant servi en Guyane, fait le bilan des séquelles de l'assistanat, entendu comme « les inconvénients issus d'une économie artificielle de soutien, alimentée par les crédits public de la métropole. La métropole semble agacée des subsides permanents qu'elle a l'impression d'engloutir en pure perte dans des projets filandreux » (1990 : 106-107). On trouvera une critique nette des résultats de la francisation dans  Navet et Mohia (1990) et dans F. et P. Grenand (1992) entre autres, ces auteurs partant d'expériences de terrain.

[40] En 1985 la population de la Guyane était estimée à 93000 personnes dont 30000 étrangers (Picouet et Domenach, 1988) ; dix ans plus tard on l'évaluait à 120000 personnes (dont les Amérindiens représentent 5%), sachant que de nombreux étrangers en situation irrégulière n'étaient pas pris en compte ; il aurait fallu d'après certains corriger entre 150000 et 180000 le chiffre officiel. La Guyane constitue un pôle d'attraction pour les pays de la zone, qui sont tous des pays pauvres ou émergents. L'immigration clandestine y est massive, incontrôlable, et représente peut-être le double de la population recensée ; la fermeture d'une grande mine d'or dans le nord du Brésil a favorisé l'exode de travailleurs qualifiés et avides vers cet El Dorado moderne, proche et peu exploité.

[41] Qui n'a pas grand chose à voir avec le Parti Socialiste métropolitain, qui est d'ailleurs représenté localement.

[42] Ensemble, ils avaient publié en 1984 une sorte de livre manifeste pour une prise en main créole de la gestion du département, assorti de vives critiques des métropolitains ; intéressant et intelligent, son contenu demeura pour l'essentiel lettre morte (E. Castor et G. Othily).

[43] Voir à ce sujet le roman très informé "Canal Laussat" d'un énarque ayant travaillé en Guyane (Mouren-Lascaux, 1994).

[44] Dans un but clientéliste un dispensaire fort onéreux et jugé inutile par les médecins sur un plan strictement sanitaire a été construit à Maripasoula sans augmenter les effectifs en personnel ; en moins d'un an la moitié de la structure, inutilisée, était dévastée ; il y eut des nuits où le médecin dut pratiquer des accouchements à la lumière électrique avec seulement une bassine d'eau à sa disposition ; éloigné du fleuve, il est difficile d'accès pour les Indiens. La plus grande partie du bourg ne dispose pas d'un réseau d'approvisionnement en eau et d'évacuation des eaux usées.

[45] Pays en Voie de Développement ; Pays pauvres maintenant. Tempéré par les importantes retombées (économiques, médiatiques, politiques…) du centre spatial de Kourou créé en 1965.

[46] Voir carte ci-après.

[47] Voir en particulier à ce sujet l'article de O. Renault-Lescure et F. Grenand (1985) qui fait le bilan des faits et préconise « une véritable politique d'enseignement bilingue ».

[48] Des améliorations sont encore à attendre, si l'on tient compte des conseils de Renault-Lescure et Queixalos pour qui « il convient de combattre l'idée, répandue, qu'il suffit d'avoir une formation scolaire rudimentaire dans la langue et le système officiel, et d'être locuteur de la langue vernaculaire pour faire un bon instituteur bilingue » (1993) ; or c'est précisément, mais surtout par manque de moyens et d'une impulsion venant d'organismes officiels, la situation qui prévaut en Guyane.

[49] On lira avec intérêt le rapport préliminaire de L. Leprêtre (1994) et surtout son rapport définitif, sous la direction de P. Descola (1996). L'enjeu global, (« on assiste à une patrimonialisation à l'échelle de l'humanité des forêtes équatoriales en général et de l'Amazonie en particulier… On passe du mythe de "l'enfer vert" à celui du poumon vert" ») , mais aussi les divergences entre groupes de pouvoir y sont bien mis en évidence.

[50] Ce point capital est effectivement une curiosité ; « les Amérindiens de Guyane française, seuls indigènes du continent américain à dépendre directement d'une nation européenne » nous disent F. et P. Grenand (1992  : 99). Et, parmi ces Amérindiens, les Wayana se singularisent jusqu'à présent par le refus de la nationalité française ; ils sont en train de changer, comme je le dirai ailleurs.

[51] Il précise (496) que la France n'a pas signé la convention 169 de l'UNESCO concernant les peuples indigènes et tribaux dans les pays indépendants (1989) ; qu'elle n'a signé qu'en 1980 le pacte de l'ONU relatifs aux droits civils et politiques datant de 1966, et fait une réserve sur son article 27… Elle a de même émis une réserve sur la Convention de l'ONU relative aux droits de l'enfant (1989).

[52] Association des Amérindiens de Guyane Française ; FOAG, Fédération des Amérindiens de Guyane.

[53] Qui s'avère maintenant être un échec cuisant pour la communauté concernée.

[54] Conf. Organisat. Indigenas de la Cuenca Amazonica. N. Rouland et al. ont remarqué que les autochtones « ont appris à instrumentaliser les catégories idéologiques et juridiques des Occidentaux… Ainsi les Occidentaux font-ils souvent des autochtones les premiers écologistes… les autochtones d'aujourd'hui savent les Occidentaux sensibles à l'argument les décrivant comme en perpétuelle symbiose avec la nature. C'est pourquoi ils leur opposent qu'ils n'ont pu ou ne peuvent leur céder leurs terres en raison de la permanence de leurs conceptions traditionnelles… » (1996 : 493) ; B. Albert avait déjà observé la même chose chez les Yanomani. On lira avec intérêt à propos des problèmes des Amérindiens et de cette association le texte de G. Collomb (1997) ; l'auteur y montre bien notamment comment l'intérêt de l'AAGF, initialement polarisé sur la question foncière, s'est tourné maintenant, sous l'influence des associations internationales, vers « la question de la reproduction des modes de socialisation et d'inculcation culturelle traditionnels mis à mal par l'école et par les modèles dominants, question qui délimite désormais les domaines majeurs de réflexion et d'action » (54-55). L'article de F. et P. Grenand, qui fait le constat qu'il est « tout à fait impossible (pour les anthropologues) d'être les interprètes impartiaux des Amérindiens » (1992 : 100), comme cela avait pu se faire par le passé, insiste sur le caractère inconciliable des deux désirs des Amérindiens qui sont « préserver d'un côté un genre de vie…  S'approprier d'un autre côté, les techniques, les savoir-faire, les richesses qu'ils ont connus dans le monde d'en face » (id : 111). Il ne faudrait pas que ce double-bind les conduisent à une pathologie de l'adaptation. Les textes "Les Amérindiens des peuples pour la Guyane de demain" (F & P Grenand, ORSTOM, 1985) et ceux figurant dans un numéro de la revue Ethnies (1985, vol1 (1-2)) intitulé "La question amérindienne en Guyane française" (où l'on trouve notamment la traduction du discours de F. Tiouka de 1984) sont indispensables pour avoir une claire idée de la question.

[55] Certes, l'un d'entre eux, Oskon, faisait partie du Conseil municipal de Maripasoula, à dominante boni, mais en tant qu'obligé du maire et qu'alibi/figurant vis-à-vis des bailleurs de fond. On trouvera un dialogue particulièrement éclairant à propos des rapports Wayana/métropole dans le compte-rendu qu'a effectué F. Grenand (1990).

[56] A ce sujet F. et P. Grenand ont noté que les bases politiques de la Colonie étaient calquées sur celles, hiérarchisées,  de l'Ancien Régime, et que les décisions concernant les Amérindiens les assimilaient en pratique à la noblesse (1979 : 371).

[57] "O belo é a fera : a estética da produção e da predação entre os Wayana", Universidade de São Paulo, 338 p. On ne le trouvera pas en bibliographie car je n'en n'ai pas disposé pour écrire mon travail.

[58] Je remercie le centre Météo France de Cayenne pour m'avoir gracieusement fourni les renseignements qui sont à la source de ces chiffres.

[59] Nous continuerons à appeler ainsi le massif d'inselbergs qui se trouve au sud de la Guyane française, même si, comme l'a montré Hurault, son nom résulte d'une erreur de transcription (1957 : 101-103).

[60] Il reprend l'assertion de Lapointe qui tend à assimiler Wayana et Apalai mais reconnaît cependant que « the Indians still identify themselves with one group rather than the other, and the group they cling to is often defined in terms of historical references. There are admitted "truths" wich serve to identify the groups… » (1970 : 17).

[61] En incluant le groupe de Kayode, sur le Tampok.

[62] Case collective, circulaire et centrale, festive et cérémonielle.

[63] J'hésite à utiliser, comme le fait Hurault, le terme de lignage, dans l'attente de travaux approfondis.

[64] J. Lapointe a repéré dans la société wayana trois types de mobilité significatifs : le changement d'association de résidence, le déplacement de village et les visites à des parents lointains (sur un autre fleuve…) (1970 : 70).

[65] Or il semble acquis que « le nomadisme, la facilité extrême avec laquelle les groupes se composent, la grande indépendance dont jouissent leurs membres (hommes et femmes) sont des éléments caractéristiques que l'on retrouve chez les chasseurs-cueilleurs de tous les continents. Il semble donc que le mode d'exploitation du milieu naturel qu'on rencontre chez ces groupes entraîne la fluidité des cellules qui les composent » (Fabietti, 1979 : 233). Selon Fabietti, la différence avec les sociétés d'agriculteurs sur brûlis réside principalement dans la perte de liberté de la femme à l'intérieur du procès de production (id : 237).

[66] Logement Evolutif Social.

[67] Cela n'empêche pas le chamane de devoir s'acquitter de toutes les activités incombant à un homme.

[68] Y compris bien sûr de la production matérielle : vannerie, poterie, tissage, carbet, pirogue…

[69] Nous emploierons aussi les termes d'abatis et de plantation, évitant le terme essart comme le propose F. Grenand (1996 : 50).

[70] De même Hurault nous fournit une estimation de la production de manioc et de bananes (ibid : 62-64). Intéressant article de F. Grenand qui montre, à rebours des auteurs qui présentent le manioc comme un moyen de lutter contre la faim issue de la misère, toute l'importance des facteurs exogènes sur la capacité des sols amazoniens de produire du manioc ; elle conclut qu'en dehors des zones de varzea (terres basses inondables), avec de grosses contraintes, l'Amazonie ne deviendra jamais le grenier à manioc de l'Amérique du sud (1996 b).

[71] Les travaux concernant l'abatis amazonien sont pléthore ; citons, entre autres, pour la zone qui nous occupe les travaux de J. Hurault (1965 notamment) ; F. Grenand et C. Haxaire (1977) ; A. Gely (1984) ; R. Cresswell (1985) ; P. Grenand (1980 ; 1981) ; F. Grenand (1996)…

[72] Au sujet de l'acquisition de cet objet par les Wayãpi lire le texte de P. Grenand (1995) consacré à l'acquisition comparée des deux armes (arc et fusil) ; il note au passage que de 1972 à 1976, « cinq années seulement ont suffi pour transformer des chasseurs à l'arc en chasseurs au fusil » (1995 : 46), bien qu'ils aient possédé ce dernier depuis longtemps.

[73] Ecoulé sur Cayenne grâce aux associations ; l'une d'elles bénéficie là-bas d'un local de vente tenu par une Française rémunérée sur des contrats CES.

[74] Le salariat temporaire était assuré il y a deux décennies pour les Wayana du Brésil, sur le Paru, par le travail du balata, la fourniture de peaux de félins et surtout la cueillette des noix du Brésil (Schoepf, 1972). Notons encore qu'il existe chez les Wayana du Litani/Maroni un salariat permanent, rare (agents officiels ou non des postes de santé, moniteurs scolaires, un cantonnier rémunéré par la commune de Maripasoula) et un salariat épisodique mais régulier grâce principalement aux associations (construction de carbets neufs et entretiens des anciens, entretien du village…).

[75] Pour l'instant les deux hommes les plus riches du pays wayana paient quelqu'un pour faire et entretenir leur abatis.

[76] Japo est d'abord le frère classificatoire du père ; pour sa caractérisation complète, cf J. Lapointe (1970 : 109). Coudreau affirme que « l'institution du yapotoli, du chef unique, se perdit chez les Oyampis, comme elle se perdit chez les Roucouyennes » (1893 : 284).

[77] La racine du nom, wapot, signifie "le feu".

[78] C'est d'ailleurs ce que mentionne Coudreau, qui met en relation le début des relations amicales entre Wayãpi et Wayana et la fin de « l'institution du yapotoli, du chef unique » (1893 : 284).

[79] P. Menget montre comment, chez les Xinguano, les chefs s'emparent du pouvoir politique en manipulant non seulement « le circuit de la rumeur féminine » mais aussi « les éléments du diagnostic chamanique » et finalement en accumulant les maîtrises (1993 : 71).

[80] Si son analyse fonctionnelle basée sur le primat de l'écologie est globalement acceptable, ses conclusions, historiquement marquées me paraissent erronées : après avoir montré le rapport adaptatif entre la taille du village, la durée de l'implantation, la distance entre villages et les modèles de subsistances, il nomme cet ensemble « core of the wayana culture » et place les autres éléments de l'ensemble culturel à la périphérie. Leur cohérence tiendrait au fait qu'ils sont influencés par le "core" ; « finally the major social institutions and even the way of thinking of the wayana were seen as fonctionnally related to the primary subsistence pattern » (1970 : 150).



Retour au texte de l'auteur: Jean-Marc Fontan, sociologue, UQAM Dernière mise à jour de cette page le jeudi 19 mai 2011 11:07
Par Jean-Marie Tremblay, sociologue
professeur de sociologie retraité du Cégep de Chicoutimi.
 
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