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Collection « Les sciences sociales contemporaines »

Une édition électronique réalisée à partir de l'article de Christian Bromberger, La guerre des taureaux n’aura pas lieu. Note sur les infortunes d'un divertissement populaire dans le nord de l'Iran.” Un texte publié dans l’ouvrage sous la direction de Jacques HAINARD et Roland KAEHR, Dire les autres. Réflexions et pratiques ethnologiques. Textes offerts à Pierre Centlivres, pp. 121-137. Lausanne, Jacques Scherrer, Éditeur. Éditions Payot, 1997, 381 pp. [Autorisation accordée par l'auteur le 17 février 2012.]

[121]

Christian Bromberger

La guerre des taureaux n’aura pas lieu.
Note sur les infortunes
d'un divertissement
populaire
dans le nord de l'Iran
.”

Un texte publié dans l’ouvrage sous la direction de Jacques HAINARD et Roland KAEHR, Dire les autres. Réflexions et pratiques ethnologiques. Textes offerts à Pierre Centlivres, pp. 121-137. Lausanne, Jacques Scherrer, Éditeur. Éditions Payot, 1997, 381 pp.

Introduction
« Laboure, bœuf ! Tes cornes sont des fleurs de grenadier »
Les combattants et le combat
Le taureau comme métaphore
Heurs et malheurs du varzâ jang
Épilogue
Bibliographie
Biographie de l’auteur
GÂVBÂZI

Légendes des photographies

Photo 1. Kamar, un des champions des années 1990 (région du delta du Sefid Rud, janvier 1991).

Photo 2. Public limité pour un combat (doublement) clandestin qui se déroule pendant le mois de moharram  (région du delta du Sefid Rud, juin 1996).

Photo 3. Sur la plaie du taureau blessé on applique un onguent fait de jaune d'oeuf mélangé avec du curcuma (région du delta du Sefid Rud, juin 1996).


Introduction

De la Suisse à l'Afghanistan, de l'analyse des problèmes les plus vifs de ces sociétés à la réflexion critique sur les concepts de base de notre discipline, des minutiae ethnographiques aux questionnements anthropologiques, Pierre Centlivres offre une oeuvre singulièrement riche au miroir de nos interrogations. Comment trouver un thème au diapason de ses intérêts multiples et qui joue le rôle de trait d'union, fût-ce au prix de quelques artifices, entre ses terrains helvétiques et moyen-orientaux ? La vache nous servira ici de prétexte et, pour ainsi dire, de cheval de Troie, si toutefois Pierre Centlivres accepte, le temps de quelques lignes, de quitter les cantons de Vaud et de Neuchâtel pour adopter le regard du Valaisan et de s'arrêter, sur la route de l'Afghanistan, dans l'une des deux provinces caspiennes de l'Iran, le Guilân [1]. Les montagnards du Valais et les habitants de la plaine du Guilân partagent, en effet, au moins un point commun : ils raffolent également des combats de bovins. Mais ils s'adonnent à leur passion selon des modalités bien diverses : ici on célèbre des reines [2], là des taureaux ; ici la pratique progresse, s'officialise, se spectacularise dans un contexte favorable aux manifestations folkloriques ; là elle régresse dans une société globale peu encline à la nostalgie mais surtout sous le joug de sentences politico-religieuses qui l'interdisent (et l'on conviendra sans peine qu'il est difficile d'organiser des combats clandestins de taureaux mais, nous y [122] reviendrons, les Guilâni s'arrangent avec les moyens du bord pour contourner cet obstacle...). Pierre Centlivres se plaît, quand il aborde l'étude d'un usage culturel, certes à en scruter les particularités mais aussi à traquer les significations  et les enjeux qui s'y critallisent. C'est sur ce chemin analytique que nous tenterons ici de le suivre.

"Laboure, boeuf !
Tes cornes sont des fleurs de grenadier"
 [3]

Alors que les moutons et les dromadaires sont les emblèmes animaux des sociétés d'Iran intérieur, ce sont les bovins (génériquement gâv, vaches) qui tiennent ce rôle dans les plaines humides qui bordent la mer Caspienne. Le Guilân et la province voisine du Mâzandarân regroupent environ le tiers du cheptel bovin iranien (Digard, 1990 : 79). Les vaches n'occupent cependant qu'une place accessoire dans l'équilibre vivrier de ces sociétés tournées vers la riziculture, la sériciculture et la production d'agrumes. L'élevage domestique est quasi totalement subordonné à l'agriculture et ne fournit qu'une médiocre production laitière ; les boeufs (varzâ) étaient, jusqu'à la récente généralisation des motoculteurs, utilisés pour les labours à l'araire (Bazin et Bromberger, 1982 : 23-25) ; on les emploie encore, çà et là, pour le dorkâri, travail délicat de labour des bordures des rizières  qui ne peut convenablement s'effectuer au motoculteur de dimension trop large. Les rendements en lait des races locales sont très modestes (deux litres environ pour les deux traites quotidiennes) et la chaîne des produits dérivés, réservés à la consommation domestique, s'arrête à la production de yaourt, de beurre et de babeurre. Le nombre de bovins possédés par chaque exploitation reflète cette place mineure de l'élevage : en 1972 un tiers des ménages n'en avait aucun, environ la moitié d'un à quatre, une petite minorité dans les zones pastorales de piémont disposant d'un troupeau plus important [4]. Ceux qui n'en possédaient pas, c'est-à-dire les petits exploitants louaient un varzâ, le temps des labours, à leurs voisins plus fortunés selon des modalités contractuelles diverses [5]. On utilisait aussi, dans les régions caspiennes, les boeufs comme animaux de bât (notamment pour le transport du bois et du charbon de bois mais à l'exclusion des gerbes de riz chargées sur les chevaux), témoignage, parmi tant d'autres, du maintien d'habitudes culturelles pré-turco-mongoles dans cette zone "refuge" de l'Iran [6]. Enfin, sur le plan alimentaire, si les Guilâni [123] ne sont guère friands de viande de boeuf, ils en consomment cependant autrement plus que leurs voisins du plateau. Ce contraste avait frappé Chodzko, agent consulaire de Russie à Rasht (la capitale provinciale) au milieu du XIXème siècle : "De tous les pays de Perse, écrivait-il, ce n'est que dans le Ghilan qu'on mange du boeuf et qu'on en vend aux bazars". Et il ajoutait : "Les Persans d'au-delà de la chaîne des monts caspiens ont de leur côté horreur du boeuf" (1850 : 203). Sur le terrain on me demanda d'ailleurs, à plusieurs reprises et avec quelque gêne, si j'acceptais de consommer cette viande généralement perçue en Iran comme un produit de deuxième choix.

Ces données rustiques, auxquelles on pourrait ajouter la taille modeste des étables, l'absence quasi totale de prés pour le pacage ou d'institutions communautaires régissant l'élevage, interdisent que l'on parle, pour caractériser le Guilân, de "civilisation de la vache". À coup sûr, les habitants des plaines caspiennes s'intéressent beaucoup moins aux bovins que les Nuer ou les Valaisans. La place symbolique de ces animaux familiers n'est cependant pas négligeable dans cet univers agricole. On les affuble d'un prénom, qui fait, en général, référence à la couleur de leur robe, et on entoure d'égards tout particuliers les âmuj, c'est-à-dire les boeufs dressés pour le labour. La dernière poignée coupée lors de la moisson du riz est dite varzâ moste ("poignée du boeuf"). On avait coutume de la suspendre au plafond de la pièce principale de la maison puis de la donner en pâture au boeuf quand on entreprenait les labours au seuil d'une nouvelle année agricole. En ce jour inaugural le paysan jetait sur son varzâ  du sucre, des pièces de monnaie, du riz, des noix, lui écrasait un oeuf sur le front ou sous la patte, autant de gestes propitiatoires visant à s'assurer ses bonnes dispositions et, à terme, une abondante récolte : l'oeuf est, au Guilân, l'instrument privilégié des rites apotropaïques et thérapeutiques (contre le mauvais oeil, les jen - djinns -, les maladies et les difficultés de la vie, etc.) [7] ; quant aux noix, elles représentaient métaphoriquement les gros grains de riz que l'on souhaitait recueillir au terme du cycle cultural. Au total, le varzâ  apparaît comme le compagnon animal par excellence, associé aux tâches masculines les plus pénibles (les trois labours successifs suivis du hersage de la rizière [8]) et, sur un mode poétique comme le confident des joies et des peines puis, de proche en proche, nous y reviendrons, comme l'équivalent métaphorique de l'homme :

[124]

"Laboure, boeuf ! Tes cornes sont des fleurs de grenadier.
Il est mille fois dommage que ton maître n'ait pas de bien-aimée.
Prie pour que ton maître trouve une bien-aimée
Et qu'il dore le tour de tes cornes." [9]

La plupart de ces bovins sont des zébus présentant une grande bosse (kul) sur le garrot, plus importante chez les mâles que chez les femelles. Pour les labours, les paysans adossent à cette protubérance un jouguet relié par des traits à l'araire (photo 1). Localement, et selon la tradition savante, on attribue à ces bovins une origine hindoue, conforme à leur appellation scientifique (Bos indicus) mais sans doute moins à la réalité historique : le foyer d'origine de ces "thoracic-humped zebus" semble bien iranien (Epstein, 1971 : 518) et l'on est, en tous cas, frappé par l'air de famille  entre les varzâ  d'aujourd'hui  et ceux représentés dans la céramique d'Amlash et de Mârlik, deux sites archéologiques de l'âge du fer (1000-800 avant J-C), à l'est et au sud de l'actuelle province du Guilân [10]. Trapus, courts sur pattes, ces bovins ne se singularisent pas, contrairement à ceux de la race valaisane d'Herens, par l'uniformité  de leur robe ; celle-ci peut être unie, tirant sur le blanc (sefid), le beige (askali, kulesi : couleur de chaume, de tige sèche de riz), le  roux ou le fauve (surguli, buri, xormâ'i  : couleur de datte), le gris (kabud), le noir (siyâh) ; elle est parfois bringée (palangi : "comme une panthère") ou tachetée (zivari) mais le plus souvent pie (kelâc, dans ce cas on antépose l'adjectif de la couleur dominante : sefidkelâc, etc.). Les cornes (sâx)  sont parfois orientées latéralement et contournées (gemeji, c'est-à-dire rappelant la forme évasée et pansue de la jatte où l'on prépare les ragoûts sapides), élancées ("comme celles des chèvres" : buzesâx), courtes et épaisses (kutâsâx) mais, le plus souvent, elles sont en forme de demi-lune orientées vers l'avant (pisesâx).

Les combattants et le combat

L'élevage de taureaux de combat  est aujourd'hui surtout le fait d'une minorité de passionnés qui se rencontrent une ou deux fois par semaine à l'occasion des marchés aux bestiaux. C'est dans ce milieu de maquignons (cubdâr), au langage et au comportement volontiers crus, que se recrutent les "match makers" (dallâl, meydândâr) et les "aficionados" (tarafdâr, motaesseb) les plus virulents. Ces combats de taureaux (varzâ jang, littéralement "guerre des bœufs [11]") étaient jadis répandus dans tout l'Iran ; [125] ils faisaient partie du spectacle des fêtes, à côté d'autres jeux mettant aux prises des animaux (combats de béliers, de buffles, de chameaux, de dogues, de taureaux opposés à des lions, de coqs, voire d'araignées ou de scorpions) [12]. Figueroa, Bedik, Chardin, Tavernier font ainsi mention au XVIIème siècle de ces jeux taurins organisés sur les grandes places des villes (Esfahân, Qom, Qazvin...) sous le patronage des gouverneurs locaux. Il est cependant remarquable que le varzâ jang  ne se soit maintenu, fût-ce sous une forme résiduelle, qu'au Guilân, là précisément où il se coule dans une culture rurale bovinophile et a fortiori  dans le milieu professionnel des commerçants de bestiaux.

Alors que la plupart des veaux sont castrés à trois ou quatre ans, les taurillons les plus combatifs sont sélectionnés et ont droit à un régime de faveur. La détection des futurs champions repose sur plusieurs critères : leur agressivité naturelle, leur stature (andâm), la longueur de leurs cornes, leur race (la meilleure est celle de Câlus, une ville du Mâzandarân occidental ; elle devance la nezâd-e Gil, la race du Guilân), leur pedigree. Sélectionnés ou achetés (à un prix très élevé s'ils ont déjà fait leurs preuves : un bon taureau se négociait en 1996 à 400 000 tomans, soit environ 6 500 francs français, bref un honorable salaire annuel), les taureaux sont isolés, choyés et abondamment nourris. On les parque dans une étable et un enclos particuliers ; on veille à ce qu'ils ne voient que leur propriétaire et apprennent à réagir brutalement à l'intrusion d'un étranger. On les nourrit deux fois par jour d'orge, de son de riz, de pulpe de betterave ; au début du siècle H.-L. Rabino (1914 : 100) évaluait à six kilos leur ration d'orge quotidienne qui était complétée par d'autres produits fourragers. Ces frais de bouche demeurent très coûteux : un éleveur estime  aujourd'hui qu'ils nécessitent mensuellement une somme correspondant à environ 250 francs français. Ce régime alimentaire se différencie sensiblement de celui des boeufs de labour nourris principalement avec de la paille de riz. Un taureau dans la force de l'âge (c'est-à-dire de cinq à huit ans) peut ainsi peser 500, voire 700 kilos (photo 2). Sa hauteur au garrot peut atteindre 150 cm, alors que celle des boeufs avoisine 100 cm. Les noms que l'on donne à ces compétiteurs témoignent de leur force ou de la fortune qu'on leur souhaite (Palang : Panthère, Kamar : Ceinture, Puissance, Râhdâr : Gardien de la route, Bâsu : Vas-y, No-ruz : Nouvel an...).

Les combats se déroulent, en général, à la fin de l'été ou dans le courant de l'automne, quand les travaux agricoles sont achevés, sauf si cette période coïncide avec les mois de l'année lunaire musulmane consacrés au jeûne (ramazân) ou à la commémoration du deuil des deuxième et troisième imâms des shi'ites (moharram, safar). À vrai dire les plus passionnés prennent leurs aises avec ces contraintes et organisent des combats [126] pendant toute l'année, y compris pendant les mois interdits. Ces réunions dérobées drainent, bien sûr, un public beaucoup moins nombreux que les grands combats de septembre ou octobre, qui réunissent habituellement des foules de trois à quatre mille spectateurs autour du sabz-e meydân  (littéralement "la place verte", c'est-à-dire le pré commun) utilisé comme arène. Le "match-maker" et ses assistants perçoivent un droit d'entrée - correspondant, toutes proportions gardées, au prix moyen d'une place dans un stade de football européen- ; ils prennent, en général, la précaution de tendre une corde sur toute la largeur de la voie d'accès à la place pour décourager les resquilleurs. Hommes et femmes (ces dernières en  bien moindre nombre) viennent  assister au spectacle. Seuls les supporters les plus mordus prennent le risque de s'installer autour de l'arène, à proximité de l'"espace de vérité", défendu par des meydânsar ("gardiens de la place") armés de longues verges de mûrier dont ils menacent les perturbateurs éventuels. Les jeunes garçons, habitués à grimper [13], se juchent sur les branches des arbres qui entourent l'arène, les spectateurs plus âgés sur le talâr (véranda à l'étage supérieur) d'une maison qui la surplombe.

Pendant que la foule s'attroupe, on prépare, dans des coins opposés, les combattants que l'on a fait jeûner depuis la veille pour les rendre plus "légers" et hargneux. Sur cette fonction du jeûne, les Valaisans s'accordent avec les Guilâni ; ne disent-ils pas de leurs reines : "Elles tiennent le coup [127] sans manger pendant une journée ; ça les rend plus légères et sans doute plus agressives"(Preiswerk et Crettaz, 1986 : 402) ? Les uns et les autres divergent radicalement, en revanche, dans leur manière de traiter les cornes des compétiteurs ; tandis que dans le Valais on a coutume de les limer "pour que les bêtes ne puissent pas trop se faire de mal en lacérant l'adversaire" (ibid. : 348), au Guilân, au contraire, on les aiguise avec du verre, une toile émeri ou un couteau (photo 3) pour les rendre plus performantes. On avait également l'habitude de les frotter avec de l'ail cru pour exciter l'humeur belliqueuse des taureaux  (Rabino, 1914 : 101, Faxrâ'i, 1977-1978 : 277, Maras'i : 1984-1985 : 448). Dernière précaution pratique, on manipule le pénis des animaux pour les faire uriner avant leur entrée dans l'arène. Enfin, au fil des préparatifs, on recourt à divers procédés propitiatoires pour mettre toutes les chances de son côté et écarter le mauvais oeil : naguère le propriétaire cassait un oeuf sur le front de son taureau et il lui arrive encore de nos jours d'attacher un sachet contenant une prière au garrot de son animal.

Comme les rencontres de boxe, les varzâ jang  comportent plusieurs combats, jusqu'à dix dans les grandes circonstances. Propriétaires et managers s'entendent pour faire s'affronter des taureaux de poids équivalent mais il n'existe pas, comme pour les reines valaisanes, les boxeurs ou les judokas, de classement en catégories. En cas de blessure grave, de défaite rapide, le  "coin" du vaincu ne manque pas d'incriminer la malhonnêteté des adversaires qui ont dissimulé le poids réel de leur champion. Au fil des rencontres s'établit un palmarès avec ses vedettes adulées capables de battre des concurrents pesant pourtant 100 kilos de plus qu'elles. Tous les amateurs se remémorent ainsi No-ruz, le champion (qaramon) des années 1980, attirant les foules et négocié à des prix de vente record. La cote des concurrents rejaillit sur la pratique marginale associée aux combats et qui en rehausse le piment émotionnel : le pari (sartbandi). Les rapports ne sont pas les mêmes pour le favori et pour l'outsider qui débute dans la carrière. Ils varient, par exemple, du simple au double. Autrement dit, si j'engage un pari avec mon voisin ou auprès d'un "bookmaker" qui traîne autour de l'arène et que je mise sur le taureau le moins coté, j'empocherai, en cas de victoire, le double de la somme que j'aurais dû verser si le champion confirmé l'avait emporté.

L'intensité et la longueur des préparatifs contrastent avec la brièveté du combat qui dure quelques minutes. Les deux compétiteurs sont amenés  au centre de l'arène par leurs propriétaires qui les mettent face à face et les incitent au contact ; après cet échauffement, on retire les longes et les deux concurrents sont placés à un mètre de distance. Encouragés par leurs maîtres respectifs qui restent à proximité, par leurs "pays" et par les parieurs, les deux taureaux s'affrontent, au sens propre (photo 4), jusqu'à ce que l'un soit mis en fuite ou blessé. Naguère on couvrait de fleurs le vainqueur, on lui nouait un ruban autour de la corne et on lui offrait une sonnaille, comme dans le [128] Valais aujourd'hui (Preiswerk et Crettaz, 1986 : 406). Rabino rapporte qu'au début du siècle le kadxodâ  ("maire") du village remettait au propriétaire du vainqueur un baram, c'est-à-dire un rameau dépouillé de ses feuilles, sur lequel était enroulé "un mètre et demi de cotonnade imprimée" et auquel étaient suspendus "quatre mouchoirs de couleurs, autant de paires de bas, cinq ou six oranges et quelquefois un petit sac ou porte-monnaie en soie" (1914 : 102). Cette offrande du baram, bien significative, nous y reviendrons, n'est plus attestée aujourd'hui mais demeure présente dans les mémoires. À vrai dire, après le combat, on fait surtout les comptes : la recette, proportionnelle au nombre d'entrées, est répartie entre les propriétaires des vainqueurs et des vaincus et le match-maker ; le maître du gagnant perçoit une somme double - voire quadruple, si la popularité de son champion le justifie -  de celle attribuée à son adversaire malheureux. Les parieurs satisfaits, les "pays", heureux que le héros local ait triomphé, complètent, par leurs dons, la cagnotte du vainqueur. Dans le coin du vaincu - ou dans la cour de la ferme où on l'a rapidement ramené - on rumine la défaite ("Le maître de l'adversaire a été de mauvaise foi ; il ne nous a pas dit que son taureau était beaucoup plus lourd que le nôtre") et on panse les plaies ; si les blessures sont trop graves, l'animal est vendu au boucher ; si non, on prépare rapidement une mixture de jaune d'oeuf et de curcuma (zardcube) que l'on applique sur les plaies (photo 5) ; si ce traitement se révèle insuffisant, on recourt aux médicaments désinfectants (la "Béthadine" est ainsi devenue depuis quelques années l'auxiliaire obligé des éleveurs) et aux services du vétérinaire.

Le varzâ jang  est, avec le kosti gil-e mardi  (la lutte entre hommes à la mode du Guilân [14]), l'emblème, par excellence, de la culture agonistique [129] régionale. Contrairement aux sports ou aux jeux "sportisés" [15],  cette activité n'a pas engendré la création d'un cadre spatial, temporel et organisationnel autonome. Comme aux premiers temps de la corrida (Saumade, 1994 a : 28) et dans les jeux traditionnels, le combat se déroule dans un espace, en l'occurrence un pré, qui n'a pas été aménagé spécifiquement ; le rythme des rencontres est étroitement dépendant du calendrier des travaux et des cérémonies ; rien de comparable, pour le varzâ jang, aux 25 articles du règlement qui fixent, pour les combats de reines valaisans, le diamètre de l'arène, l'horaire des matchs, le classement en catégories, etc. (Preiswerk et Crettaz, 1986 : 372-373). Mais, au-delà de l'effervescence sensible qu'il suscite, quelle est l'armature sémantique de ce spectacle ? Comment les pouvoirs, toujours soucieux de contrôler ou d'utiliser les engouements populaires, ont-ils composé avec cette étrange pratique ?

Le taureau comme métaphore

Commentaires, locutions  et anecdotes se référant au taureau, rites mettant en scène, en d'autres occasions, les cadeaux que reçoit traditionnellement le propriétaire du vainqueur... font apparaître le varzâ comme un [130] double métaphorique de l'homme.  Sans doute l'animal engagé dans la compétition symbolise-t-il l'identité locale et l'on soutient, parfois violemment (Rabino, 1914 : 104), ce représentant de l'honneur du hameau ou du village, une valeur avec laquelle on ne transige pas. Mais les attitudes du taureau se prêtent surtout à penser celles des individus.

Guilâni et Valaisans se rejoignent pour  faire de leurs animaux de combat les parangons d'une bonne humanité virile faite d'un mélange de bravoure et de ruse : "Les reines, c'est comme les vieux Suisses... très combatives et très malicieuses", commentent les passionnés. Mais ces éléveurs valaisans qui"affirment sans détour qu'ils sont comme leurs vaches" (Preiswerk et Crettaz, 1986 : 309) ne nous disent pas - leurs exégètes non plus d'ailleurs -  comment ils s'accommodent symboliquement, dans ce processus identificatoire,  de la différence de genre qui les sépare de leurs idoles. Les Camarguais, confrontés avec un problème similaire - ils adulent des boeufs "cocardiers" [16] -, ont surmonté cette difficulté de la pensée par le langage verbal (ils continuent de qualifier de "taureaux" leurs champions) et symbolique (ils les parent de "deux glands de laine blanche placés en symétrie à la base de chaque corne", Saumade, 1994 b : 803). Les Guilâni n'ont pas à prendre de telles aises interprétatives avec les données de la nature ou de la culture : les taureaux qui s'affrontent incarnent sans ambages la virilité sous ses deux dimensions nécessairement complémentaires, la force et la ruse ; le bon champion est à la fois qavi (fort) et zerang  (malin). On se moque du lâche qui refuse le combat, une attitude qui rejaillit sur le nâmus (l'honneur) de son propriétaire ; cette réaction est sans doute universelle mais prend un supplément de sens  dans une société qui cultive  scrupuleusement, au quotidien, l'évitement et le regard oblique et où les rares occasions de face à face frontal sont celles qui cristallisent des enjeux essentiels (des blessures symboliques qui méritent réparation ou, à l'opposé, l'amitié ou l'amour). On n'a guère d'admiration non plus pour le balourd qui ne triomphe que grâce à la supériorité de son poids (d'ailleurs on comparera une brute obtuse à un varzâ de ce style). La malignité et l'intelligence nécessaires dans le combat sont particulièrement prisées par les anciens pahlavân  (athlètes) qui se sont adonnés dans leur jeune âge au kosti gil-e mardi, une pratique exigeant beaucoup de ruse et d'habileté. Il est symptomatique que plusieurs de ces  anciens lutteurs soient devenus propriétaires de taureaux, vivant désormais leur passion sur un mode substitutif et mimétique.

 L'animal lâché dans l'arène ne se prête pas seulement à penser une virilité achevée ; certaines de ses attitudes s'offrent comme des caricatures de comportements excessifs, matamoresques et vantards. À l'individu qui est [131] inutilement agressif et provoque les autres parce qu'on lui a monté le bourrichon, on dira volontiers, sous forme proverbiale : "Ti sâxe sir vâse'idi, tarâ be meydân tâveda'idi " (" On t'a frotté les cornes avec de l'ail et on t'a jeté dans l'arène", autrement dit "Tu t'es bien fait avoir ; quelqu'un t'a excité pour se servir de toi !").

La représentation positive de l'homme fort et malin domine cependant. Les filles et leurs pères ne s'y trompent pas si l'on en croit les contes. Une histoire, qui m'a été rapportée à plusieurs reprises, narre que le kadxodâ  d'un village du Mâzandarân avait la plus belle fille qui  fût ;  ses deux cousins germains (pesar 'amu  : fils du frère du père) en étaient également épris. Pour les départager, on leur demanda d'organiser un  varzâ jang  entre leurs deux taureaux respectifs ; au propriétaire du vainqueur fut promise la bien-aimée. Cette anecdote est présentée comme l'expression narrative d'une "tradition" qui n'a sans doute jamais été observée par quiconque mais dit crument ce qu'elle veut dire : mieux vaut confier sa  fille à un bon étalon ! L'association métaphorique entre le taureau et un époux digne de ce nom transparaît encore dans les rites traditionnels d'offrande au terme du combat, qui évoquent ceux du mariage. Le baram, ce rameau garni donné au maître du vainqueur, s'apparente à l'arbre - qui reçoit le même nom et dont les branches sont également chargées de cadeaux - qu'apporte la jeune épousée quand elle rejoint la maison de son mari. Cette similitude, qui ne permettrait certes pas à elle seule d'étayer une interprétation, renforce cette impression de familiarité symbolique entre l'homme et le taureau.

Heurs et malheurs du varzâ jang

Tout serait pour le mieux dans le meilleur des mondes tauromachiques possibles si les autorités politiques et religieuses ne venaient entraver, depuis des lustres, le libre exercice de la pratique. Les condamnations  et les interdictions, au nom de l'ordre, des bonnes moeurs et de la répression de la sauvagerie,  rythment l'histoire des jeux taurins au Guilân comme ailleurs. Mais parallèlement, ici comme ailleurs aussi, ces pratiques festives et effervescentes, chères aux populations, ont pu être utilisées par les puissants et les grands pour asseoir leur prestige. Ce mouvement de balancier au fil du temps est perceptible à travers les bribes documentaires dont nous disposons et rappelle les oscillations - entre répression et encadrement - des pouvoirs en Occident face  à des spectacles similaires. Plus singulière et décalée est l'évolution récente ; alors que la course camarguaise à la cocarde ou le combat de reines valaisan sont aujourd'hui valorisés, sous l'égide de fédérations, promus en emblèmes d'identités territoriales, enchantés par les chroniqueurs et les ethnologues, objets de spectacularisation [132] mercantile et de folklorisation, le varzâ jang  ne survit plus que clandestinement.

Comme les rois d'Angleterre interdirent, à plusieurs reprises, le folk football  pour sa brutalité et comme le pape Pie V condamna en 1567, dans sa bulle de Salute Gregis Dominici, les courses de  taureaux pour les périls du corps et de l'âme auxquels elles exposaient [17], les shâh  et les 'olamâ  (docteurs de l'islam) multiplièrent, au fil du temps, les mesures réprouvant et réprimant le varzâ jang. Les désordres provoqués par ces rassemblements, la violence des affrontements, mais surtout le jeu d'argent, furent les cibles privilégiés des interdictions et des rappels à l'ordre.

Sur un mur de la mosquée du vendredi (masjed-e jom'e) de Lâhijân, l'ancienne capitale provinciale, figure une inscription, sculptée dans la pierre, reproduisant un édit (farmân) pris par Shâh Soltân Hoseyn Safavi en savvâl 1106 (mai 1695) [18]. On peut y lire que le roi demande fermement au gouverneur du Biyapis, c'est-à-dire des terres situées "en deçà" (à l'est) du Sefid Rud [19], d'appliquer les règles de la religion, l'importance des transactions des maisons closes (beyt ol-lotf), des établissements de jeu (qomâr-xâne), des échoppes de vendeurs de stupéfiants (cars-forusi) et de bière (buza-forusi) étant considérables. Il est rappelé que les hautes autorités, les 'olamâ  et les faqih  (théologiens) considèrent ces pratiques comme d'éternels anathèmes. Parmi les autres pratiques répréhensibles, qui doivent être interdites et faire l'objet de punitions conformément à la loi islamique, figurent le vol de pigeons (kabutar parâni), le courre aux loups [20] (gorg davâni) et - nous y voici - la détention de bovins, de béliers et d'autres animaux (negâh-dâstan -e gâv va quc va sâyer-e heyvânat) en vue de combats (jang) qui provoquent toutes sortes de désordres et de corruptions. Tout cela est déclaré interdit (mamnu' sâxte) et des envoyés doivent se rendre partout pour faire connaître cet édit. Il est enfin précisé que ce texte doit être inscrit dans la pierre et placé dans les principales mosquées. Cette interdiction solennelle n'aboutit pas pour autant à une régression durable de la pratique. Selon Rabino (1914 : 99), les dynasties qui succédèrent aux Safavides ne "prirent aucune mesure pour faire exécuter les édits de leurs prédécesseurs". En revanche, nous dit le même auteur, lors de la Révolution [133] constitutionnelle (1905-1911), mouvement nourri par la contestation religieuse, "'l'Assemblée locale du Guilân déclara que les combats de taureaux étaient contraires à la loi coranique" (ibid.).

Entre ces périodes de sursaut moral et religieux, l'organisation des varzâ jang  - des manifestations importantes à tout le moins - semble avoir été prise en mains par les notables et les grands, soucieux d'affirmer leur pouvoir auprès du peuple par leur évergétisme et d'honorer leurs hôtes de marque par ces rites spectaculaires. Tavernier (1981, rééd., I : 129-130) nous fournit un exemple - hors de notre région qu'il ne traversa pas - de tels combats ostentatoires quand il décrit "le grand spectacle" auquel il assiste à Qom, lors de son premier voyage en Perse en 1632, avant donc la promulgation de l'édit de Shâh Hoseyn. Les taureaux  combattants ont pour noms Mahomet et Ali (gendre du prophète et premier imâm des shi'ites) - voici donc un autre registre d'identification métaphorique - et, nous dit Tavernier, "soit que ce fut un effet du hasard, ou de l'adresse des maîtres des taureaux, après un combat opiniâtre où on voyait ces bêtes écumer d'ardeur et de colère, Mahomet enfin quitta la partie et laissa à Ali toute la victoire. Aussitôt, tout le peuple donna de grandes marques de joie (...), chacun vint comme adorer Ali, et tous s'écrièrent : "Voilà les oeuvres de Dieu qu'Ali a faites"(...). Le kan ou gouverneur de Kom, qui assistait à ce spectacle avec cent cavaliers richement équipés, fit présent de cinquante tomans (...).Ceux qui l'accompagnaient et les principaux de Kom donnèrent les uns une robe, les autres une ceinture". Au Guilân, de somptueux varzâ jang  étaient organisés lors des mariages ou des visites des grands personnages, ainsi lors d'une venue à Rasht de Mozaffar od-Din Shâh, devenu roi en 1896 (effet manqué d'ailleurs : le souverain manifesta une vive répugnance à la vue de ce spectacle et en ordonna l'arrêt). Dans son évocation des combats de taureaux, tels qu'il les observa au tournant du siècle, Rabino fournit une série de détails hautement significatifs sur l'encadrement nobiliaire et notabiliaire de la pratique. Le varzâ jang, nous dit-il, était organisé par le kadxodâ, c'est-à-dire par le représentant du propriétaire féodal qui faisait office de maire ; "le vainqueur" était "conduit devant le plus grand personnage présent qui lui" faisait "un cadeau" (1914 : 102) ; c'était encore le kadxodâ  qui fournissait les baram ; parfois, cependant, ajoute Rabino "les villageois en donnent aussi ; mais c'est toujours le kadxodâ  qui les distribue (ibid.). Sur le chemin du retour, poursuit Rabino, les hommes chantaient : " Xodâ taufiq bedde / Kadxodâ  yarân " (Que Dieu donne bonheur / O amis, au kadxodâ).

Cet évergétisme notabiliaire s'effrita au rythme de l'évolution des structures sociales, scandée par la réforme agraire de 1962, et, plus généralement, la pratique recula sous l'effet de la modernisation de l'agriculture. Tout autant que de ces changements, elle pâtit aujourd'hui surtout du dernier sursaut religieux et moral en date, celui de la Révolution islamique. L'emâm-e jom'e  (l'imâm du vendredi) de Rasht, dont le pouvoir double et supplante celui du préfet de la province, a, en effet, déclaré le varzâ jang  harâm  (illicite, contraire [134] à la loi coranique). Organiser un combat suppose donc de s'assurer la neutralité bienveillante du comité ou de la police locale - ce qui coûte cher -, de transporter discrètement les taureaux, de prévoir de déguerpir à la première alerte. Les rencontres sont parfois reportées à la dernière minute ; on communique par téléphone pour savoir où et quand ; bref, le varzâ jang  traverse une phase malheureuse, ce qui n'entame pas pour autant l'intérêt des passionnés.

Épilogue

En avril 1996 se déroulait à Rasht une farouche campagne à la veille du deuxième tour des élections législatives ; au favori en lice je demandai quelle était sa position vis-à-vis du varzâ jang ; il esquiva prudemment ma question, me faisant comprendre qu'il s'agissait d'un sujet dangereux, risquant de diviser son électorat. Restait cependant à interroger celui qui avait pris la mesure d'interdiction, l'emâm-e jom'e, l'âyatollâh Ehsanbakhsh. Sur lui circulent, parmi les amateurs, des propos amers et des blagues cinglantes :"Dans les années 1980 tout le monde vantait les mérites de No-ruz. Ce nom parvint aux oreilles de l'âyatollâh qui s'agaça d'une telle réputation qui dépassait la sienne. 'Qu'on m'amène ce No-ruz  pour que je le fasse exécuter !', aurait-il dit, avant qu'on ne lui expliquât qu'il s'agissait... d'un taureau."

Ehsanbakhsh me reçut dans une pièce modestement meublée de sa résidence et me fit d'abord comprendre, avec autorité, que c'était lui qui posait les questions. Puisque je m'intéressais aux interdictions, il me demanda pourquoi on interdisait en France aux jeunes filles musulmanes qui le souhaitaient de porter le hejâb ; s'engagea un long débat sur la laïcité - un concept difficile à exprimer en persan - ; incidemment je lui fis remarquer que l'on imposait à toutes les femmes, y compris à celles qui ne le souhaitaient pas, de porter le hejâb  en Iran. Avec une maîtrise consommée de l'argumentation, il me répondit qu'il n'était pas démocrate, mais pour l'application de la loi islamique, contrairement aux Français et à moi qui défendions la démocratie mais ne l'appliquions pas. Nous en vînmes à parler de la culture régionale dont il se révéla un remarquable connaisseur. Les coutumes populaires ne le froissaient pas pour peu qu'elles ne portent pas atteinte au dogme ; peu importe que les fidèles ornent les symboles cérémoniels de buis - une trace du culte persistant des arbres - si l'usage de cette tradition locale contribue à leur ferveur ; peu importe que, pour se guérir, ils recourent à des recettes de bonne femme si cela les aide psychologiquement. Parmi les activités ludiques, la lutte (kosti gil-e mardi) et la chasse avaient toutes ses faveurs : la première, parce qu'elle permet un développement harmonieux du corps, sans violence excessive (il condamnait la boxe), la seconde parce qu'elle se plie à la volonté de Dieu qui a mis les [135] animaux à la disposition de l'homme. Pourquoi donc, dès lors, un tel acharnement contre le varzâ jang ? Ehsanbakhsh fustigea tout d'abord la pratique illicite des paris puis me tint un discours qui avait des échos éliasiens [21] et, par certaines nuances, valaisans ; il réprouvait la barbarie du jeu et, en particulier, l'aiguisage des cornes - une insulte à la nature - pour les rendre plus meurtrières. Passe encore que des paysans arriérés se soient complus dans ce type d'activités mais une telle pratique était désormais incompatible avec le niveau actuel de la  civilisation. Dans un sursaut final de magnanimité, il me dit que, bien qu'il condamnât sans ambages  le varzâ jang, il n'ordonnait pas pour autant de faire fouetter les contrevenants.

 Cette interdiction d'une coutume locale s'inscrit, en fait, dans un vaste - et paradoxal - mouvement de "pacification" des moeurs et d'euphémisation de la violence encadré par le régime des mollâ. Les expressions les plus dolorisantes de la piété martyriste sont ainsi aujourd'hui condamnés ou réprouvés :  le qâmezâni, consistant à se lacérer le cuir chevelu avec une épée ou un sabre pour commémorer la passion du troisième imâm, est interdit depuis 1994 et le zanjirzâni, la flagellation avec des chaînes, la démonstration par excellence de la piété populaire, est mal vue par les autorités religieuses.

Le paradoxe de ce galop revendiqué vers la "civilisation" n'échappe pas à la vigilance critique de la population locale. Madame D., à qui son grand âge confère une extraordinaire (au sens propre) et irréfragable liberté de parole, exprime publiquement tout haut ce que beaucoup pensent tout bas. Se rendant au tribunal pour un différend immobilier, elle assiste au procès de deux "match makers" qui se font lourdement condamner. Elle prend alors les juges à parti et les somme de lui expliquer pourquoi ils interdisent que des taureaux se blessent, alors qu'ils acceptent que des hommes soient tués (à la guerre entre autres). À vrai dire le varzâ jang  fournit, autant qu'un spectacle, une matière à discussion et suscite  des commentaires contradictoires, parfois conjugués : certains prônent ainsi le maintien du jeu mais dépouillé de ses aspects les plus sanguinaires (l'aiguisage des cornes) tandis que d'autres en font un prétexte pour comparer la brutalité des hommes et celle des animaux.

Quant au mouvement de folklorisation qui légitimerait la pratique "traditionnelle", il n'a pas encore véritablement  pris corps au Guilân ; le contexte politique, on vient de le voir, le refus ambiant de la nostalgie, dans une société tournée vers le consumérisme moderne, ne se prêtent pas à cette réhabilitation. Des indices laissent cependant présager un retournement de cette tendance : l'intérêt érudit pour la culture régionale s'accroît (un centre [136] de Gilânsenâsi : "Guilânologie" vient d'être créé à l'université de Rasht, le revue de folklore Gilevâ  a pris un bel essor). Gageons que les taureaux et le varzâ jang trouveront leurs chantres (comme Frédéric Mistral, Folco de Baroncelli et Joseph d'Arbaud le furent pour la race et les course camarguaises) et que la pratique, sans doute pacifiée, connaîtra un nouveau développement ; peut-être, dans un avenir encore lointain, une Fédération internationale des sports bovins réunira-t-elle les Guilâni et les Valaisans.

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Biographie de l’auteur

Christian Bromberger est professeur d'ethnologie à l'Université de Provence (Aix-en-Provence) où il dirige l'Institut d'ethnologie méditerranéenne et comparative (formation associée au CNRS). Il est par ailleurs membre de l'Institut Universitaire de France. Ses principaux travaux portent sur les fondements, les modes d'expression et d'affirmation des identités collectives dans le nord de l'Iran et dans diverses régions méridionales de l'Europe, thèmes auxquels il a consacré plusieurs livres et articles.

GÂVBÂZI

Les combats de taureaux ne subsistent plus aujourd'hui que dans les provinces caspiennes du Gilân et du Mâzandarân, alors qu'ils étaient autrefois largement répandus en Iran ; ils faisaient partie du spectacle des fêtes, à côté d'autres jeux mettant aux prises des animaux (combats de béliers, de buffles, de chameaux, de dogues, d'ours, de taureaux opposés à des lions, de coqs, voire d'araignées ou de scorpions) (voir Massé, pp. 421-423). Les voyageurs (en particulier Figueroa, Bedik, Chardin, Tavernier) font ainsi mention au XVIIème siècle de ces jeux taurins organisés sur les grandes places des villes (Esfahân, Qom, Qazvin...) sous le patronage des gouverneurs locaux. Chacun des deux taureaux combattants représentait souvent une des deux factions (les Haydarriyah et les Ni'matiyyah) qui divisaient les villes en deux moitiés antagonistes (sur la question des moitiés urbaines dans l'Iran safavide et jusqu'à la période contemporaine, voir J.R. Perry). Ainsi Tavernier note dans la relation de son sixième voyage (II, 126) que "le peuple d'Ispahan, comme en plusieurs autres villes, est divisé en deux partis, l'un qui s'appelle Hedari et l'autre Nametlaï et dans tous ces combats d'animaux il se fait entre les deux partis des gageures considérables".

Il est symptomatique que les combats de taureaux ne se soient maintenus aujourd'hui que dans les plaines caspiennes, là où le cheptel bovin prédomine et est, pour ainsi dire, un emblème de l'identité de ces régions. Le varzâ (boeuf) est demeuré ici, jusqu'à la récente mécanisation de l'agriculture, le compagnon animal par excellence, entouré d'attentions et de soins, associé aux tâches masculines les plus pénibles (les labours et le hersage de la rizière), et célébré dans les poésies et les chansons populaires. L'élevage des taureaux (kalvarzâ) de combat est, de nos jours, surtout le fait d'une minorité de passionnés qui se rencontrent une ou deux fois par semaine à l'occasion des marchés à bestiaux. Ces taureaux ont été sélectionnés parmi les veaux qui manifestent une agressivité naturelle, ont une belle stature (andâm), de longues cornes et un bon pedigree. Isolés, choyés et abondamment nourris, ces animaux pèsent, dans la force de l'âge, de 500 à 700 kilos.

Les combats (varzâ jang) se déroulent traditionnellement à la fin de l'été ou dans le courant de l'automne, quand les travaux agricoles sont achevés, ou encore à la faveur d'un mariage ou de la réception d'un hôte important. Ils ont pour cadre le sabz-e meydân (littéralement "la place verte", c'est-à-dire le pré commun) de la localité. Naguère organisés, dans un esprit évergétique, par le kadxodâ (représentant du propriétaire féodal qui faisait office de maire), ils sont aujourd'hui préparés par des "matchmakers" (dallal, meyândâr), appartenant au milieu des maquignons (cubdâr), qui prélèvent un droit d'entrée et coordonnent les paris (sartbandi). Dans les grandes rencontres se succèdent plusieurs combats, opposant des taureaux de poids équivalent, que l'on a fait jeûner préalablement pour les rendre plus hargneux et dont on a aiguisé et frotté d'ail les cornes pour rendre leurs coups plus efficaces et leur humeur plus belliqueuse. Amenés au centre de l'arène, les deux compétiteurs s'affrontent jusqu'à ce que l'un soit mis en fuite ou blessé. Naguère, on couvrait de fleurs le vainqueur, on lui nouait un ruban autour de la corne et on lui offrait une sonnaille, tandis que le kadxodâ remettait à son  propriétaire un baram, c'est-à-dire un rameau dépouillé de ses feuilles, qui était garni d'une cotonnade, de mouchoirs, de bas et d'oranges (Rabino, 1914, p. 102). Quant au vaincu, on soigne ses plaies avec un mélange de jaune d'oeuf et de curcuma (zardcube) ou on le vend au boucher si ses blessures sont trop graves.

Par la diversité des valeurs qu'il cristallise, le varzâ jang apparaît, pour reprendre l'expresssion de C. Geertz, comme un "jeu profond". Il exaspère les sentiments d'identité : les spectateurs soutiennent avec ferveur, voire avec violence (Rabino, 1914, p. 104), le champion qui symbolise l'honneur de leur localité. Mais surtout le bon taureau incarne deux dimensions complémentaires de la virilité achevée : il doit être à la fois qavi (fort) et zerang (malin). On se moque du balourd ou encore de l'animal qui manifeste un comportement inutilement agressif, comme dans la vie on se défie des vantards. Plusieurs proverbes et contes campent cette analogie entre l'homme et le taureau. D'un individu excité on dira par exemple : "Ti sâxe sir vâse'idi, tarâ be meydân tâveda'idi " (" On t'a frotté les cornes avec de l'ail et on t'a jeté dans l'arène", autrement dit "Tu t'es bien fait avoir ; quelqu'un t'a excité pour se servir de toi !"). Des contes narrent la rivalité de cousins, également épris d'une même jeune fille, qui se départagèrent en organisant un varzâ jang : le propriétaire du taureau vainqueur s'adjugea la bien-aimée.

À travers l'histoire, le varzâ jang  a été tantôt réprimé au nom de l'ordre et des bonnes moeurs, tantôt utilisé par les puissants pour asseoir leur prestige. En savvâl 1106 (mai 1695), Shâh Hoseyn Soltân Safavi, après avoir consulté les 'olamâ et les faqih (théologiens),  prit un édit (farmân) interdisant la détention de bovins, de béliers et d'autres animaux en vue de combats qui provoquent toutes sortes de désordres et de corruptions (voir le texte de ce farmân dans Rabino, 1928, p.7-10 de la section des inscriptions persanes et dans Sotudeh, p.115-117). Cet édit fut gravé et placé dans les masjed-e jom'e  (mosquées du vendredi) d'Ashraf, d'Amol (dans le Mâzandarân) et de Lâhijân (au Gilân). Les dynasties qui succédèrent aux Safavides furent moins regardantes sur la pratique du varzâ jang. De somptueux combats étaient organisés à l'occasion des mariages ou des visites de grands personnages. Les notables offraient aussi ce genre de spectacle pour susciter les faveurs du peuple. Lors de la Révolution constitutionnelle (1905-1911), mouvement nourri par la contestation religieuse, le varzâ jang fut de nouveau temporairement interdit par l'Assemblée locale du Gilân qui le déclara contraire à la Loi coranique (Rabino, 1914, p. 99). La pratique a ensuite reculé dans la seconde moitié du XXème siècle sous l'effet de la modernisation de l'agriculture et de l'évolution des modes de vie. Elle continue  cependant de susciter un fort intérêt dans les régions où elle était le plus fortement ancrée, tels les districts de Leshteneshâ et de Fuman. Mais elle est condamnée à être désormais clandestine, l'emâm-e jom'e  de Rasht l'ayant déclarée, depuis quelques années, harâm (illicite) en raison de sa cruauté et des paris auxquels elle donne lieu. Les passionnés s'arrangent cependant pour organiser des combats en prenant de mutiples précautions pour déjouer la surveillance des autorités.

(Christian Bromberger)


Bibliographie : C. Bromberger, "La guerre des taureaux n'aura pas lieu. Notes sur les infortunes d'un divertissement populaire dans le Nord de l'Iran," Dire les autres. Réflexions et pratiques ethnologiques (J. Hainard et R. Kaehr eds.), Lausanne, 1997, pp.121-137. E. Faxrâ'i,Gilân dar gozargâ- ye zamân, Teheran, 1977-1978. A. Mar'asi,Vâzenâme guyes gilaki, Rasht, 1984-1985. H. Massé, Croyances et coutumes persanes, Paris, 1938 (tome II). J.R. Perry, "Toward a Theory of Iranian Urban Moieties : The Haydarriyah and Ni'matiyyah revisited", forthcoming. H.L. Rabino, Mazandaran and Astarabad  (E.J.W. Gibb Memorial. New series. Vol. VII). London, 1928. M. Sotudeh, Az Âstârâ tâ Astârabâd, Teheran, 1970. J.-B.Tavernier,Les six voyages en Turquie et en Perse, Paris(tome II), 1981 (rééd.).



[1] Pour une présentation d'ensemble de cette province, voir C.Bromberger (1988,1989). Je tiens à remercier Jean-Pierre et Shahnâz Digard, ainsi qu'Aladin Goushegir, pour l'aide qu'ils m'ont apportée à différentes phases de l'élaboration de cet article. Les termes guilaki et persans sont transcrits phonétiquement selon le système adopté par la plupart des iranisants (voir G. Lazard, 1957).

[2] Nous puisons nos références comparatives sur les combats de reines valaisans dans l'ouvrage édité par Y. Preiswerk et B. Crettaz (1986). L'existence de combats de taureaux dans le nord de l'Iran n'a pas échappé à la vigilance bibliographique de ces auteurs et de leurs collaborateurs ; l'un d'entre eux donne une version, curieusement modifiée et adaptée, d'un texte important consacré à cette pratique au début du siècle par H.-L. Rabino (1914).

[3] Extrait d'une chanson guilaki traditionnelle, fort connue dans la plaine du Guilân et interprétée par le grand chanteur régional PurRezâ. Le texte et la traduction du couplet figurent ci-dessous p. 4 et note 9.

[4] Voir A. Pour-Fickoui et M. Bazin (1978 : 14).

[5] Ibid. : 22-23.

[6] Sur l'usage du boeuf porteur comme "test de persistance culturelle" au Proche-Orient, voir X. de Planhol (1969).

[7] L'oeuf est omniprésent dans la vie quotidienne au Guilân, aussi bien dans la cuisine (pas une bonne préparation de légumes qui n'en comporte) que dans les rites, la médecine populaire ou encore dans les jeux (le morqâne jang  - la "guerre des oeufs" -, similaire à la "toquette" pratiquée' entre autres, en Suisse et dans l'est de la France, est un des loisirs préférés des Guilâni dans le mois qui précède No-ruz, la "nouvelle année" qui coïncide avec l'équinoxe de printemps. Si le Guilân n'est pas, à proprement parler, une "civilisation de la vache", c'est, à coup sûr, une "civilisation de l'oeuf".

[8] Sur le détail de ces opérations, voir M. Bazin et C. Bromberger (1982 : 18-25).

[9] "Bekâr varzâ'i. Ti  sâxân gul -e anâre  / Hazâr  afsus ti sâhâb yâr ne dâre / Du'â bukun ti sâhâb yâr bigire/ Ti sâxân dure telâ bigire".

[10] Sur les vestiges en céramique trouvés dans ces sites, et notamment sur les pots thériomorphes en forme de zébus à grande bosse, voir E. O. Negahban (1964, 1965) et R. Biscione (1976).

[11] Il s'agit, en fait, bien sûr, de taureaux mais le mot spécifique pour les désigner (Kalvarzâ) est rarement utilisé. On trouve l'ambiguïté inverse dans le vocabulaire des jeux taurins de la France méridionale : le mot taureau est employé génériquement, y compris pour désigner des mâles castrés.

[12] Sur ces combats d'animaux, voir, entre autres, H. Massé (1938 : 421-423).

[13] Sur cette habitude, et, plus généralement, sur l'attirance pour les hauteurs, la prédominance du schème de la verticalité dans les pratiques et les représentations de l'espace au Guilân, voir C. Bromberger (1989).

[14] Le composé gil-e mardi  (littéralement "de l'homme du Guilân) entre souvent en association avec d'autres mots pour caractériser une pratique populaire régionale.

[15] Pour un essai de définition, voir C. Bromberger (1995 : 10).

[16] La course à la cocarde  oppose, dans une arène, le boeuf à des "raseteurs" qui, à l'aide d'un crochet métallique, tentent d'ôter les attributs (dont une cocarde) fixés au frontal de l'animal. L'enjeu est une somme d'argent qui augmente à mesure que l'animal se défend.

[17] Sur la répression puis sur la reconnaissance des courses de taureaux en France, voir E. Duret (1990).

[18] Le texte persan de ce farmân  a été publié par H.-L. Rabino (1928 : 7-10, section des inscriptions persanes) et par M. Sotudeh (1970 : 115-117).

[19] Sur le partage de la région entre Biyapis (dominé par Lâhijân) et Biyapas (la zone au-delà du Sefid Rud, dominée par Rasht), voir C. Bromberger (1989 : ).

[20] P. Della Valle (1664, II : 406, cité par Massé, 1938, II : 421) donne une description précise de cette pratique à laquelle il assista à Qazvin :" Le roi nous donna au milieu de la place le divertissement d'un jeu usité par le peuple, à pied...Ils y mènent un loup vif, et l'y laissent en liberté, le peuple qui se met en troupe le courre tout à l'entour, chacun élevant son manteau devant soi... Tout plein de furie, il fond sur eux. Alors ceux qui le voient venir fuient à perdre haleine et les autres le poursuivent... ; ils le font courir de ça de là, désespéré, sans qu'il puisse blesser personne... Ce jeu se fait très souvent."

[21] On sait que N. Élias (voir notamment 1973 et1994) fait de l'euphémisation de la violence la marque par excellence du "processus civilisateur".



Retour au texte de l'auteur: Jean-Marc Fontan, sociologue, UQAM Dernière mise à jour de cette page le dimanche 30 juin 2013 6:43
Par Jean-Marie Tremblay, sociologue
professeur de sociologie retraité du Cégep de Chicoutimi.
 
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