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Collection « Les sciences sociales contemporaines »

LA SOCIÉTÉ LIBÉRALE DUPLESSISTE (1994)
Introduction


Une édition électronique réalisée à partir du livre de MM. Gilles Bourque, Jules Duchastel et Jacques Beauchemin, LA SOCIÉTÉ LIBÉRALE DUPLESSISTE. Montréal: Les Presses de l'Université de Montréal, 1994, 435 pp. Collection Politique et économie, série: études canadiennes. Une édition numérique réalisée conjointement par Jean-Marie Tremblay et Marcelle Bergeron, bénévoles.

Introduction

Le duplessisme et la grande noirceur
La société québécoise 1840-1960
La société paysanne et traditionnelle
La société moderne et le Québec 1840-1960
La société politique et le Québec
Le discours, l'idéologie
La représentation du monde, traditionalisme et modernité
Le discours politique
Le discours politique duplessiste
Le libéralisme, tradition et modernité
La démarche

 

 

L'historien Michel Brunet avait coutume de prévenir ses étudiants contre ce qu'il appelait la version de l'histoire proposée par l'équipe gagnante. Pourtant, il suffit de prendre la distance nécessaire à l'analyse des années quarante et cinquante pour constater comment la lecture de cette époque est soumise à ce que Jocelyn Létourneau (1990a) a appelé « le grand récit de la technocratie ». Le simple survol des manuels d'histoire permet de mesurer jusqu'à quel point une condamnation sans appel a été prononcée du haut du tribunal des maîtres d'œuvre et des légataires de la Révolution tranquille. Maurice Duplessis y apparaît sous la figure du antihéros et son époque comme une sorte de purgatoire évalué à l'aulne des années glorieuses qui advinrent sous la gouverne de Jean Lesage et de son « équipe du tonnerre » (id., 1990b). 

Si l'on exclut les thuriféraires du régime que sont Robert Rumilly (1978 ; 1956) et Conrad Black (1977) et qui font d'ailleurs figures d'iconoclastes à rebours, les ouvrages sur la période sont dominés par un ethos entièrement négatif. Après avoir reconnu l'importance des transformations économiques de l'après-guerre et des années cinquante, les analyses s'acharnent sur le chef et son gouvernement cette « partitocratie » patronneuse, manipulatrice, autoritaire et antidémocratique [1]. Bien plus, s'il est question du discours, de l'idéologie et de la représentation du monde, les épithètes pullulent : c'était l'époque et même le règne de la démagogie, de l'obscurantisme et de la grande noirceur. Le régime Duplessis devient ainsi le symbole de ce Moyen Âge qu'aurait traversé le Québec de 1840 à 1960. Il apparaît d'autant plus rétrograde qu'il serait le dernier obstacle au surgissement de la modernité que le nouveau sens commun situe aux premiers jours de la Révolution tranquille. 

Si, d'aventure, comme dans Restons traditionnels et progressifs (Bourque et Duchastel, 1988), l'analyse empirique démontre que le discours du budget de l'Union nationale était dominé par l'idéologie du progrès, on la soupçonnera de vouloir réhabiliter le duplessisme. La cause est entendue : le progrès, c'est la modernité et cette dernière éclot d'entre toutes les saintes dans la grande épopée de la Révolution tranquille. Critiquant « l'historiographie québécoise la plus récente », qui « insiste sur l'idée que loin d'avoir été amorcée au XXe siècle, la modernisation de la société québécoise fut le résultat d'un long processus d'évolution esquissé vers 1850 » [2], Fernand Ouellet réaffirme avec vigueur que la Révolution tranquille a « marqué pour de bon l'avènement d'une modernité québécoise » et « marqua incontestablement pour les Québécois francophones le moment capital de leur entrée dans la modernité » [3]. Puisque, semble-t-il, nous pourrions nous aussi être sommés de comparaître devant le tribunal de l'historiographie, signalons pour commencer que nous n'entendons nullement réhabiliter l'Église et le duplessisme, mais bien plutôt analyser le discours politique dominant de l'après-guerre au début des années soixante, en faisant table rase aussi bien de l'histoire sainte que de l'épopée modernisatrice. 

 

Le duplessisme et la grande noirceur

Même s'il a été significativement sous-étudié, et peut-être pour cette raison même, le duplessisme représente sans doute la période de l'histoire du Québec qui a fait l'objet de l'interprétation spontanée la plus arrêtée et la plus caricaturale. Il existe, bien sûr, plusieurs travaux sur l'un ou l'autre aspect de la réalité sociale, plusieurs essais et quelques manuels qui tentent de saisir le sens général des transformations de la société québécoise durant la période (Black, 1977 Boismenu, 1981 ; Quinn, 1963 ; 1979 ; Rumilly, 1978 ; 1956 ; St-Aubin, 1979), mais on ne trouve aucune étude systématique qui, dans le domaine de l'analyse du discours et des idéologies particulièrement, propose une interprétation générale de la période en fonction de laquelle il serait possible de nous situer et surtout de faire ressortir la particularité de notre approche. Nous excluons, bien sûr, ici, les travaux de Black (1977) et de Rumilly (1978 ; 1956) qui correspondent à un type d'histoire événementielle qui a été remis en question depuis près de quarante ans, par exemple par l'école des Annales en France (Braudel, 1969). Nous nous situerons plutôt par rapport à une reconstruction théorico-analytique produite à partir des travaux sectoriels ou des propositions générales avancées dans les études consacrées à cette période. Plutôt que de nous démarquer de travaux bien précis, c'est donc plutôt en fonction d'une sorte d'ethos analytique que nous situerons d'abord notre étude du discours politique duplessiste. 

Nous glisserons rapidement sur les travaux qui portent sur les transformations économiques survenues entre l'après-guerre et la Révolution tranquille. De Raynault (1961) à Lebel (1970), à Boismenu (198 1), jusqu'aux travaux plus récents de Linteau, Durocher, Robert et Ricard (1989), tous s'accordent pour affirmer que, durant la période, le Québec obéit au même mouvement d'industrialisation et de passage à la société de consommation qui traverse, à des rythmes différents, toute l'Amérique du Nord (Charland, 1992). Bien plus, si on la compare à celle du fédéral et de la plupart des autres provinces, la politique économique duplessiste, loin de se situer à contrecourant adopte la même stratégie dépendante face au capital américain qui caractérise les interventions étatiques durant cette période. Bien sûr, on pourrait longuement épiloguer ici sur le degré de servilité de cette politique, mais même si l'on parvenait à démontrer que, à cet égard, le duplessisme l'emportait sur les autres gouvernements canadiens, il ne s'agirait toujours que d'une question de degré. Nous considérerons les acquis de ces travaux, de même que le chapitre que nous avons consacré aux transformations économiques durant la période dans Restons traditionnels et progressifs, comme une toile de fond ou, si l'on préfère, comme les conditions économiques extradiscursives de production du discours duplessiste. Bref, le Québec se transforme de façon accélérée sur le plan économique et le pouvoir politique y contribue, même si c'est sous le signe de la dépendance. 

Le problème se complique cependant si l'on jette un regard sur les travaux qui s'inspirent de la science et de la sociologie politiques [4]. On ne manque pas d'être alors frappé par cette sorte d'acharnement à vilipender les mœurs d'un pouvoir politique qui serait l'exemple parfait de l'antidémocratisme et que l'on finit par croire tout à fait isolé, comme s'il n'était aucunement lié aux forces transformatrices à l'œuvre au sein de la société québécoise. À propos du duplessisme, McRoberts et Postgate reprennent ainsi le concept de « partitocratie » proposé par Robert Boily (McRoberts et Postgate, 1983 : 98). La députation de l'Union nationale serait constituée de professionnels de la politique coupés complètement des élites sociales et politiques. Pour notre part, nous ne contestons en aucune manière les nombreuses études qui démontrent jusqu'à quel point le régime de l'Union nationale pouvait présenter les traits d'un pouvoir politique petitement démocratique. Nous ne remettons certes pas davantage en question les tentatives d'un Boily (1967), qui cherche à cerner les particularités du personnel de l'Union nationale et nous y reviendrons au chapitre 3. Nous en avons seulement contre cette démarche qui, poussée à ses limites, finit par situer dans un monde séparé le personnel du parti qui a dominé la vie politique québécoise de 1944 à 1960. Ces politiciens indistinctement véreux, attentifs à leur seule réélection, symboles mêmes de l'antidémocratisme, n'auraient finalement rien compris aux grands enjeux des débats politiques. Ainsi, dans leur introduction par ailleurs fort utile à l'histoire du Québec contemporain, Linteau et ses collègues affirment que le gouvernement Duplessis était « incapable de saisir l'ampleur des problèmes sociaux engendrés par l'urbanisation et l'industrialisation du Québec » (Linteau, Durocher, Robert et Ricard, 1989 : 363). Ses grandes politiques seraient marquées par le « conservatisme, qui consiste soit à perpétuer des valeurs ou des pratiques conformes à la tradition, soit, quand il faut innover, à le faire avec prudence en évitant de rompre ouvertement avec le passé » (id., p. 362). 

Ainsi resituées dans l'ethos analytique évoqué plus haut, deux des principales institutions du pouvoir au sein de la société québécoise finissent pas être parquées dans une sorte de limbes, sinon en enfer, hors de la modernité. Ces « partitocrates » bornés et de mœurs douteuses risquent ainsi de devenir des traditionalistes qui, de connivence avec l'Église, manipuleraient les institutions démocratiques pour se maintenir au pouvoir et reproduire une société traditionnelle. 

Or, si les concepts de la science politique ont encore quelque validité, on ne peut présenter le duplessisme ni comme un pouvoir totalitaire ou fasciste, ni corporatiste (malgré les velléités de l'Église durant les années trente, dont on retrouve des traces dans le programme de 1936), ni populiste (ce qui aurait impliqué un lien organique du parti avec le patronat et les syndicats). Il nous reste donc à examiner les structures politiques canadienne et québécoise et, surtout, à commencer à les prendre au sérieux. 

On constatera dès lors que l'Union nationale exerce le pouvoir au sein d'un gouvernement régional constitué dans le cadre d'un État fédéral, moderne et libéral. Encore ici, on pourrait toujours arguer, ce qu'il faudrait démontrer, que le duplessisme était le plus corrompu de tous les gouvernements canadiens de l'époque, mais il s'agira toujours d'une question de degré dans l'échelle des mœurs politiques d'un État moderne, démocratique et libéral. 

C'est cependant dans les domaines du discours, des idéologies et de la représentation du monde que l'on nage dans la confusion la plus navrante, si l'on exclut quelques travaux récents sur lesquels nous reviendrons plus loin. Nous y serions, paraît-il, en plein traditionalisme et le pouvoir oublierait que sa politique économique est tout entière appliquée à l'accélération de l'industrialisation et à l'affirmation de la société de consommation, pour défendre contre vents et marées la société traditionnelle. À propos du duplessisme quatre qualificatifs ont dans une telle perspective, fait fortune et noirci plus d'une page. L'époque aurait été celle du conservatisme, de la réaction, de l'obscurantisme, bref de la grande noirceur. Nous n'aurions encore une fois aucune objection à l'utilisation de telles notions, si l'on prenait la peine de définir clairement de quoi l'on parle. Il faudrait en effet, et une fois pour toutes, nous demander sérieusement quelles étaient ces lumières que la grande noirceur recouvrait de ses ombres ? Celle de la modernité, répondra-t-on immédiatement. Nous tentons de démontrer dans ce livre que cette réponse est fausse. Le discours duplessiste, au contraire, dans l'après-guerre et les années cinquante, était conservateur, réactionnaire et obscurantiste parce qu'il défendait avec obstination un pouvoir politique libéral. Tentons de circonscrire ces trois notions. 

Au plan conceptuel, tout tourne autour de l'idée du conservatisme. L'ethos analytique que nous avons évoqué pose, en effet, un rapport flou mais néanmoins évident entre le conservatisme et le traditionalisme. Guy Rocher (1968), dans sa célèbre introduction à la sociologie, présente le conservatisme comme un trait caractéristique de la société traditionnelle. Ainsi, ayant reconnu le conservatisme duplessiste, il devient possible de le présenter comme un pouvoir traditionaliste. Or, à moins de donner au concept de conservatisme une extension transhistorique, ce qui, comme tout autre, le rendrait théoriquement inopérant, nous croyons que ce rapport est illégitime. La représentation du monde dans la société traditionnelle n'est pas conservatrice, mais fixiste : elle refuse de reconnaître toute transformation du monde à moins qu'elle ne soit représentée comme la reproduction de pratiques ancestrales (Gauchet, 1985 ; Duby, 1978 ; Gourevitch, 1983 ; Freitag, 1986b). Bref, la société traditionnelle refuse d'admettre le changement et se représente comme une éternelle réitération du même. Au contraire, le conservatisme, concept qui ne prend son véritable sens que dans les sociétés modernes, ne nie pas le changement, il l'astreint à certaines règles et à certaines valeurs fondamentales : la propriété privée, les structures familiales, la morale chrétienne. En somme, le conservatisme est au premier chef un concept de la modernité politique. Il ne prend son sens que par rapport à son opposé, le progressisme. 

Bien sûr, le duplessisme est conservateur. Tout comme les néoconservateurs actuels, non moins libéraux, il se porte à la défense de la famille, de la religion, de la propriété capitaliste, de même qu'il propose la disciplinarisation au travail et à l'économie de marché (Bell, 1979). Ce discours est également réactionnaire. Fort bien, mais par rapport à quoi ? Parce qu'il refuse obstinément le passage à l'État-providence et se porte tous azimuts à la défense de l'État libéral : il faut d'ailleurs noter à ce niveau la belle unanimité qui existe entre les évêques et l'Union nationale. Enfin, le discours dominant durant la période serait obscurantiste. Nous sommes prêts à accepter cette vision des choses, à condition que l'on s'interroge sur ce que ce discours tente d'obscurcir. On sait que Duplessis se moquait des joueurs de piano. Il n'a certes pas été le premier ni le dernier chef politique à avoir reproché aux intellectuels de « pelleter des nuages ». On connaît aussi l'atmosphère de censure qui régnait alors sur le Québec et dont était principalement responsable l'Église, qui, de l'index à sa hantise devant les déferlements de la société de consommation et de la culture de masse, plaçait la société québécoise en perpétuel état de surveillance. Mais au-delà de ces exemples quasi folkloriques, il faut surtout souligner que cet obscurantisme, si tant est que l'on puisse retenir cette notion, désigne un refus du savoir des sciences sociales et plus généralement de la nouvelle petite-bourgeoisie et de la bureaucratie qui seront intimement liés à la promotion de l'État-providence et, plus largement, de la société providentialiste durant les années soixante (Guindon, 1990 ; Bourque, 1989). On verra que les évêques s'opposent aux « sciences sociales non chrétiennes », c'est-à-dire à celles qui, faisant l'économie de l'existence de Dieu, prétendent expliquer les rapports sociaux sur des bases exclusivement profanes et proposent des modalités de régulation qui marginalisent l'Église. Ces dernières, on le sait, seront les principales chevilles ouvrières de ce nouveau savoir de la modernité socialisée qui, au nom de la solidarité, de la justice et du progrès social appellera l'interventionnisme de la sphère publique, en même temps qu'elles fourniront à cette dernière personnel et expertise. 

Bien que nous ne les récusions pas absolument, nous ne ferons pas de ces notions par trop célèbres et qui culminent dans l'idée de la grande noirceur les chevilles ouvrières de notre analyse du discours duplessiste. Elles demeurent beaucoup trop caricaturales pour satisfaire à l'étude d'une discursivité éminemment plus complexe que ces images d'Épinal peuvent en donner. 

Au-delà de ses aspects les plus conservateurs et les plus réactionnaires, si l'on entend par là sa résistance acharnée au passage à l'État-providence, il importe d'abord de nous demander pourquoi le Québec duplessiste a pu susciter une telle condamnation. Nous n'en voulons certes pas ici à la rigueur de la critique, mais à une sorte d'aveuglement qui finit par empêcher d'expliquer la dynamique du pouvoir au-delà de la description de ses procédés les plus odieux et de ses discours les plus rétrogrades. Une partie de la réponse tient sans doute au fait que, pour ses adversaires, comme pour l'analyse qui s'est affirmée à partir de la Révolution tranquille, le duplessisme est devenu le symbole même de cette société attardée, à la remorque de l'histoire, qu'aurait été le Québec d'avant 1960. Aussi nous paraît-il important, avant d'entamer notre examen du discours politique duplessiste, de situer d'abord notre démarche par rapport aux principales problématiques qui dominent l'analyse de la société québécoise de cette période. 

 

La société québécoise 1840-1960

Dès après l'échec des rébellions et l'Union des deux Canadas en 1840, cet intellectuel remarquable que fut Étienne Parent posa quelques-uns des principaux jalons qui allaient dominer la réflexion sur la société québécoise jusqu'en 1960. Ses interrogations sur l'infériorité des Canadiens français et sur la nécessité de développer chez eux les aptitudes nécessaires au-développement du capitalisme sont certes les plus connues : 

Une nationalité pour se maintenir doit avoir pour point d'appui des hommes réunis en société, et ces hommes doivent posséder une importance sociale égale, pour le moins à toute force dénationalisatrice qui agit soit au dedans, soit du dehors. Or, qui fait la puissance sociale surtout en Amérique ? Il n'y a pas à s'y méprendre, c'est l'industrie [5].
 
Cela nous aidera à créer avec le temps une industrie canadienne, qui pourra se mesurer en tout et sur tous les points avec l'industrie de l'autre race, et qui nous attirera l'estime et le respect de cette dernière. Alors il y aura entre les deux races une noble émulation laquelle exploitera avec le plus de succès les immenses ressources de ce vaste et beau pays [6]. 

On oublie cependant le plus souvent les réflexions de Parent sur les rapports entre l'Église et l'État, la modernité et la religion. Ce libéral, il faut le rappeler ici, ne voyait nullement entre eux cette incompatibilité que plusieurs croiront trouver par la suite : 

L'établissement de l'ordre dans le monde, son maintien, son progrès demandent que les deux principes qui sont en vous se coordonnent, et non pas que l'un domine l'autre. Le spiritualisme et le matérialisme, dans le sens que je donne à ces mots, doivent se prêter la main, et non se faire la guerre au sein de la société ; l'un noble et ardent coursier docile au frein, l'autre cavalier habile et affectionné, chevauchant toujours dans des sentiers propices [7].
 
Mais, il faut laisser périr les pauvres ? – Non ; mais je dis que l'État et les publicistes doivent franchement avouer leur impuissance à cet égard, et laisser le soin des pauvres à la religion qui possède mieux qu'eux le secret de soulager les misères humaines, qu'on ne peut prévenir [...]. Et n'allons pas, insensés que nous sommes, murmurer contre la providence. Nous voudrions qu'il n'y eut pas de misère parmi les hommes : désir bien louable sans doute. Mais s'il n'y avait pas de misère à craindre, dites-moi qui porterait les hommes, en l'absence d'un mobile plus relevé, à la prévoyance, à l'économie, au travail, à la bonne conduite ? Vous le voyez, il y a dans la misère humaine un précieux et constant enseignement : il y a du bien jusque dans les maux que Dieu nous envoies [8]. 

Parent définissait ainsi quelques-uns des principaux paramètres de ce qu'allait devenir l'analyse d'une société appelée à se reproduire durant plus d'un siècle. L'étude du Québec de cette époque est en effet dominée par les deux thèses connexes du retard économique et du caractère paysan (ou traditionnel) de la société canadienne-française. Dans sa formulation la plus récente, cette problématique présente le Québec comme une société traditionnelle qui a tardé à entrer dans la modernité (Guindon, 1990 ; Laurin-Frenette, 1978 ; Rioux, 1980). Si séduisante soit-elle, une telle approche pose une série de problèmes et nous insisterons ici sur ceux de la question nationale, de la place de l'Église et de l'analyse des idéologies, ceux-là mêmes sur lesquels Parent s'était penché. 

La thèse du retard insiste principalement sur les dimensions économiques de la réalité québécoise de l'époque [9]. Elle demeure, dans toutes ses versions, entièrement dominée par la question nationale, ce qui la conduit le plus souvent à confondre l'infériorité économique des Canadiens français et l'inégalité du développement du Québec par rapport à l'Ontario. La critique d'un tel télescopage théorico-analytique a été faite ailleurs [10], aussi nous restreindrons-nous à mesurer les effets majeurs d'une problématique qui finit par confondre l'analyse de la structure économique du Québec avec celle de la communauté canadienne-française. 

L'évaluation des causes du retard économique du Québec et de l'infériorité économique des Canadiens français a donné lieu à deux grandes écoles. La première, inspirée principalement par l'historien Maurice Séguin, attribue à la Conquête l'absence d'une bourgeoisie dynamique et le repli des Canadiens français dans l'agriculture. Ainsi s'expliqueraient l'infériorité d'une communauté incapable d'entrer dans l'ère du capitalisme et, ultimement, le retard économique d'un Québec privé des principaux leviers politiques essentiels à l'industrialisation [11]. Une telle problématique produit ultimement l'image d'Épinal d'un Québec agricole et, surtout néglige l’importance du développement du capitalisme aussi bien dans la province qu'au sein même de la communauté canadienne-française. Ainsi en vient-on à sous-estimer et même à nier l'existence d'une classe bourgeoise canadienne-française au XXe siècle. L'analyse de cette fraction du capital québécois majoritairement francophone de la petite et moyenne entreprise est sacrifiée à la démonstration de son infériorité [12]. Notre intention n'est pas de nier l'infériorité ni le peu de contrôle qu'une telle fraction de la bourgeoisie a exercé sur les grands leviers du développement économique, mais de considérer l'existence d'institutions et de pratiques culturelles capitalistes au sein même de la communauté canadienne-française. De la même façon, l'insistance sur le caractère agricole de la communauté conduit le plus souvent à occulter le phénomène de l'urbanisation et surtout à éviter d'analyser en profondeur le développement des pratiques urbaines en milieu francophone. 

La deuxième école explique le retard par l'absence d'un esprit du capitalisme au sein de la collectivité canadienne-française. Ce retard est dû, bien sûr, à l'attitude de l'Église catholique et à l'idéologie dominante, agriculturiste, traditionaliste et rétrograde. Quand on reconnaîtra l'existence d'une classe d'affaires, on s'appliquera à démontrer que son peu de dynamisme serait attribuable à des séquelles du traditionalisme, bref qu'il témoignerait d'une culture nationale empêtrée dans les méandres d'une mentalité prémoderne [13]. Encore ici, il faudra attendre très longtemps avant de lire des analyses attentives démontrant l'existence, non seulement d'acteurs bourgeois francophones depuis la Confédération, mais aussi d'une idéologie libérale capitaliste pleinement structurée au sein de la communauté canadienne-française (Couture, 1991 ; Roy, 1988 ; Dion, 1987b ; Blais, 1992). 

La thèse du retard présente ainsi l'image d'un monde infériorisé, attardé, vivant en marge de la société moderne, représentée par l'Ontario et les pays occidentaux les plus industrialisés. 

 

La société paysanne et traditionnelle

La problématique du retard se retrouve principalement dans des analyses centrées sur les dimensions économiques de la réalité historique, mais elle pose implicitement une série de problèmes qui relèvent d'une réflexion d'ordre sociologique, car c'est bien à la communauté que l'on se réfère pour traiter de l'infériorité des Canadiens français et à la structure économique du Québec saisie comme totalité et ultimement comme société. Il ne sera donc pas étonnant de constater qu'il faut se référer aux débats sociologiques relatifs à la même période pour saisir toutes les dimensions communautaires et sociétales qu'implique la thèse du retard. 

On sait que l'analyse sociologique du Québec qui a précédé la Révolution tranquille a été dominée par le débat sur l'applicabilité de la théorie de la folk society (société paysanne) à l'analyse de ce qu'on appelait à l'époque la société canadienne-française [14]. Plus récemment, ce type de problématique a été reformulé dans les termes de la théorie de la modernisation, et souvent sous les concepts de société traditionnelle et de tradition [15]. Or, il importe de constater ici que, tout comme la thèse du retard, cette approche demeure centrée sur la question nationale. Cela est particulièrement évident quand on relit les ouvrages de sociologie consacrés à cette question. De Gérin à Miner, de Guindon et Rioux à Garigue, c'est la société canadienne-française qui est considérée à partir du continuum folk-urban (paysan-urbain). Il s'opère ici un subtil, mais très net glissement conceptuel de la société à la nation. Est-il besoin de souligner que ces deux concepts ne sont pas interchangeables. Une telle confusion est pourtant très fréquente dans l'analyse de la société québécoise et tient sans nul doute à la difficulté d'étudier les situations de domination nationale. Le concept de société ne peut pourtant en aucune manière être assimilé à celui de communauté, puisqu'ils se rapportent à des objets théoriques différents. On sait que Ferdinand Tönnies (1977), à l'origine de la distinction entre ces deux concepts, considérait le passage du Moyen Âge à la modernité comme celui de la communauté à la société. Durkheim (1986) a distingué dans le même sens solidarité mécanique et solidarité organique, tandis que Weber [16] a utilisé les concepts de communalisation et de sociation. Dans les deux cas, il s'agissait de distinguer les organisations sociales ne comportant qu'une division sociale rudimentaire, dominées par la représentation religieuse et où l'État était pratiquement absent, des formations sociales modernes par définition complexes, laïques et institutionnellement différenciées (économie de marché, capitalisme, droit, État, arts, etc.). Or, il importe de bien comprendre que dès lors que l'on passe d'une organisation communautaire à une organisation sociétaire, les concepts de société et de communauté ne se situent plus au même niveau théorique. Le concept de société concerne la saisie des grands procès de production et de reproduction sociale (que nous appellerons plus loin les procès d'institutionnalisation) : par exemple, on reconnaîtra la société moderne au développement du capitalisme et de la division du travail, à l'affirmation de l'État de droit, etc. Le concept de communauté se rapporte dès lors aux liens identitaires qui unissent différents groupes sociaux au sein d'une société : classe, nation, groupe ethnique, etc. Ce déplacement est nécessaire parce que, dans le cas de la société au sens de Tönnies, le rapport direct et univoque entre le lien identitaire et l'organisation sociale qui caractérisait la communauté n'existe plus, comme par exemple, dans la tribu ou dans la communauté villageoise du Moyen Âge. Autrement dit, si l'on reprend cette fois la terminologie de Durkheim, alors que la solidarité mécanique crée une seule et même communauté, la solidarité organique implique une multiplicité de liens communautaires différenciés. 

Le détour par les fondateurs de la sociologie n'aura pas été inutile même si aujourd'hui l'on préfère les concepts de société traditionnelle et de société moderne. Il nous aura permis de séparer deux questions sociologiques, ce qui a une importance capitale dans l'analyse de la société québécoise : la première, celle de la société, renvoie aux conditions de production de l'organisation sociale ou, si l'on veut, à la dynamique totalisante des procès sociétaux ; la seconde, celle de la communauté, concerne les rapports d'identité qui peuvent réunir tel ou tel groupe d'acteurs. Même s'il existe des rapports entre ces deux objets d'analyse, ils doivent être distingués avec soin. 

L'analyse de l'organisation sociétale ne porte pas d'abord et avant tout sur des communautés spécifiques à moins que l'on ne postule et surtout que l'on ne puisse démontrer que ceux-ci fonctionnent en et comme une société. Pour ce faire, il ne suffira pas de rassembler des traits et des particularités, mais bien de démontrer que cette communauté d'acteurs se constitue et se différencie sous l'effet de procès sociétaux possédant une cohérence relative et une capacité d'autoreproduction. On nous objectera sans doute que, dans la sociographie, le concept de société s'emploie souvent pour désigner des expériences historiques particulières : les sociétés américaine, française, allemande, etc. Or, il faut bien voir qu'il s'agit alors d'une référence sociohistorique générale et non d'un renvoi à des nations données. Par exemple, si l'on analyse la société française, on étudiera le cas historique d'un complexe sociétal que l'on considérera comme une société capitaliste ou moderne ou postindustrielle ou postmoderne. En aucun cas, une telle étude ne renverrait alors de façon prévalante à celle de la nation française puisque la société française, caractérisée par des rapports d'oppression nationale, rassemble une pluralité de groupes nationaux et ethniques : les nations française, basque, bretonne, etc. De même, plus près de nous, l'analyse de la société québécoise n'équivaut nullement à celle de la nation québécoise, tout comme le fait d'être Québécois n'implique pas l'appartenance à cette nation. La société québécoise actuelle est une société régionale moderne, programmée ou postmoderne, comme on voudra, mais multiethnique et multinationale [17]. Aussi, même si l'on peut découvrir, dans la période que nous étudions, certains des traits du traditionalisme dans certaines institutions, chez certains groupes sociaux et dans certaines régions, la nation canadienne-française ne peut être considérée comme une société (quel qu'en soit le type, traditionnel ou moderne) puisque les procès sociétaux qui la produisent la dépassent en très large partie. 

S'il est tout à fait légitime de produire des analyses sociologiques de la nation canadienne-française ou, actuellement, de la nation québécoise, il ne peut en aucun cas être argué que ceci équivaut à étudier la société québécoise comme totalité. La société ne se réduit pas à la nation, et, même si l'on soutient que les sociologues savaient très bien quel objet empirique ils visaient, ils ne s'en livraient pas moins à l'étude des membres de la nation canadienne-française du Québec dont ils postulaient qu'ils fonctionnaient en (et comme une) société, c'est-à-dire comme une totalité ou, pour reprendre une expression de Marcel Rioux, comme une « société globale » [18]. La discussion théorique pourrait nous entraîner fort loin, mais il nous suffira ici d'évaluer toutes les conséquences d'un tel glissement conceptuel. 

La principale conséquence d'une telle approche est de poser un rapport d'extériorité entre la soi-disant société canadienne-française et les principales instances de l'affirmation de la modernité. La trame analytique peut être schématisée de la façon suivante. La société canadienne-française au Québec est d'abord saisie comme une société paysanne (ou traditionnelle) à laquelle on attribue une dynamique essentiellement interne. Cette société s'organiserait à partir d'un complexe institutionnel constitué par la petite production patriarcale dans l'agriculture, la famille élargie et l'Église, qui produit et s'appuie sur une culture traditionnelle d'inspiration religieuse. L'analyse porte ensuite sur les rapports de cette société paysanne (ou traditionnelle) avec la société urbaine (ou capitaliste, ou moderne) dans laquelle elle serait enclavée. Sans en tirer toutes les conséquences, les théoriciens de la folk society avaient pourtant dès le départ posé que la société paysanne entretenait toujours des rapports avec la ville par l'intermédiaire d'une élite qui détenait son prestige au niveau local de sa participation aux institutions de la société urbaine : médecin, député, curé, marchand, etc. Dans le cas du Québec, il est cependant clair que l'analyse de ce problème a suscité un déplacement inspiré par la question nationale qui a consisté à opposer la société paysanne et traditionnelle canadienne-française à la société urbaine et moderne canadienne-anglaise ou américaine. 

Sur le plan économique, il s'agira dans une telle perspective d'étudier les rapports entre l'agriculture patriarcale canadienne-française et le capitalisme nord-américain. Le glissement est très clair dans les travaux bien connus d'Everett Hughes. La thèse de cet auteur contredit celle de l'idéologie cléricale, qui présentait le capitalisme nord-américain comme une menace pour la survie des Canadiens français. Selon Hughes, ce dernier a, au contraire, permis au système rural de se maintenir en absorbant le surcroît de main-d'œuvre qu'il génère : 

À l'inverse, dans les cas d'expansion interne, donc exogène, le groupe des administrateurs, petit mais puissant, est de provenance et de culture étrangère ; la main-d'œuvre, elle, est indigène et culturellement homogène. C'est le cas du Québec. D'où les préoccupations des dirigeants des institutions traditionnelles devant les répercussions éventuelles de ce nouveau système étranger sur le mode de vie. Derrière ces préoccupations, il faut voir une relation fonctionnelle entre le nouveau système et l'ancien.
 
Aussi antithétiques que puissent être la nouvelle mentalité industrielle et la mentalité -traditionnelle du Québec, c'est précisément le développement industriel qui permet la survie du mode de vie traditionnel [19]. 

Ainsi donc est opposée une « nouvelle mentalité industrielle de provenance et de culture étrangère » à « la mentalité traditionnelle du Québec ». En d'autres termes, l'analyse établit un rapport fonctionnel entre la ruralité canadienne-française et l'américanité anglo-saxonne capitaliste. 

Le développement du capitalisme au Québec obéirait ainsi à une dynamique essentiellement et intrinsèquement étrangère à la société canadienne-française et les francophones ne s'y seraient adaptés qu'en transformant progressivement leur mentalité. Au niveau politique, un tel type de problématique tend de la même façon à opposer une société canadienne-anglaise s'instituant dans l'État à une société canadienne-française encadrée par l'Église. Hubert Guindon présentera ainsi la Confédération et la Constitution canadienne comme une sorte de pacte entre l'Église et l'État. 

Sir John C. Macdonald aurait préféré un État unitaire, mais il dut y renoncer en faveur du fédéralisme afin d'accommoder l'Église catholique du Québec [...]. Ces accommodements ont fait de la Confédération un compromis politique qui a satisfait l'Église catholique française, la classe dominante anglaise de Montréal et les bâtisseurs de nation du Haut-Canada. C'est ainsi qu'a été créée une organisation coloniale « à distance » (Guindon, 1990 : 145). 

Dans ses travaux par ailleurs remarquables, Guindon considère ainsi la nation canadienne-française comme une société traditionnelle instituée dans et par l'Église : 

La tutelle que l'Église exerçait sur la nation touchait toutes les sphères de la vie sociale, de la politique à la culture, de l'éducation au bien-être social. Au tournant du siècle, elle a englobé aussi le syndicalisme lorsque ses fidèles sont devenus des prolétaires (id., p. 147). 

Il n'est certes pas question de nier l'importance du rôle de l'Église durant cette période de l'histoire du Québec, mais il importe de voir que ce type d'approche reprend la dichotomie qu'effectuait Hughes entre le capitalisme étranger et la société rurale canadienne-française. Ainsi peut-on boucler la boucle et présenter dans des rapports d'extériorité une société canadienne-française rurale, traditionnelle, instituée par l'Église, et une société canadienne-anglaise, capitaliste, moderne et organisée par l'État. 

Sur le plan de l'analyse politique, la voie est ainsi toute tracée pour déplorer l'antidémocratisme des Canadiens français et, comme l'a fait Pierre Elliott Trudeau, en rendre responsable le catholicisme et ultimement l'Église catholique. 

L'explication que je donne du manque d'esprit civique des Canadiens français ne doit pas faire oublier les causes religieuses de ce phénomène. Ceux-ci sont catholiques. Les nations catholiques n'ont pas toujours été favorables à la démocratie. En matière spirituelle, les catholiques sont autoritaires. Comme la ligne de démarcation entre le spirituel et le temporel peut être ténue et même confuse, ils n'ont souvent que peu d'inclination à chercher des solutions aux problèmes temporels par un moyen tel que le simple dénombrement des votes (Trudeau, 1967 : 112). 

Comme dans le cas de la thèse du retard économique, deux types d'explication tentent de rendre compte d'un même constat. La Conquête serait à l'origine de la ruralité, du traditionalisme et de la dominance de l'Église ou, au contraire, la prégnance d'une mentalité prémoderne et de l'Église créerait l'inaptitude au capitalisme et à la démocratie. Les deux explications ont ceci de commun qu'elles mettent l'accent sur l'insignifiance et la marginalité de la bourgeoisie et de la classe politique francophones. Dans un essai fort original et stimulant, Nicole Laurin présente cependant l'État québécois comme une sorte d'appendice de l'Église. Elle affirme aussi : 

Les institutions démocratiques de type britannique vont devenir, aux mains des notables francophones, une structure purement formelle encadrant juridiquement un type de contrôle politique qui fonctionne selon des principes autoritaires et traditionalistes (Laurin-Frenette, 1978 : 89). 

Les problématiques que nous avons présentées se rejoignent ainsi pour faire de la nation canadienne-française une société rurale, traditionnelle, attardée et qui, maintenue sous la tutelle de l'Église catholique, entretient des rapports d'extériorité avec une société nord-américaine, politique, capitaliste et moderne. Même si elles ont donné lieu à de très belles pages, ces approches tendent à sous-estimer l'effet des institutions modernes et le rôle des acteurs qui y sont reliés au sein de la nation canadienne-française et de la société québécoise. En ce qui concerne les acteurs, on négligera de prendre au sérieux l'existence d'une classe bourgeoise dont à tout le moins l'une des fractions est majoritairement francophone, mais aussi d'une classe politique dont on peut pourtant facilement retracer l'histoire de Papineau aux Lafontaine, Cartier, Mercier, Gouin, Taschereau, etc. Quant aux institutions, on ne tirera pas toutes les conséquences de l'affirmation progressive de l'économie de marché et du développement depuis 1848, de l'État démocratique libéral. 

De telles conceptions amènent ultimement à poser comme extérieur ces deux procès fondamentaux de l'institutionnalisation de la société québécoise depuis le milieu du XIXe siècle. Ainsi est-on amené à confondre accès à la modernité et passage à l'État-providence dans l'analyse de la Révolution tranquille. Bon nombre d'études, s'inspirant de la théorie de la modernisation, conçoivent la modernité comme un mouvement homogène, linéaire et cumulatif. Pourtant cette dernière a connu au moins deux grandes phases bien distinctes, l'une identifiable à l'État libéral, l'autre à l'État-providence ou, suivant la terminologie adoptée dans le présent ouvrage, aux modernités libérale et socialisée (ou providentialiste). De même, il n'existe aucun modèle uniforme du welfare state ou de l'État libéral. Chacun d'eux, même s'il obéit à des règles communes, se présente toujours sous les traits d'une histoire particulière dont il s'agira à chaque fois de rendre compte. À cet égard, ne mentionnons que les particularités propres à l'État libéral, dont il est essentiel de tenir compte dans l'analyse du duplessisme, selon qu'il se situe en « pays » protestant ou en pays catholique, au sein d'une société dominante ou d'une société périphérique. De même, certaines études semblent être aveuglées par le discours ultramontain quand il s'agit de rendre compte de la place de l'Église. Combien de fois peut-on retrouver dans la littérature cette sempiternelle citation de Mgr Louis-A. Paquet, qui reprend, en 1902, un thème cher aux ultramontains : 

Notre mission est moins de manier des capitaux que de remuer des idées elle consiste moins à allumer le feu des usines qu'à entretenir et à faire rayonner au loin le foyer lumineux de la religion et de la pensée [...] [20]. 

On oublie cependant de s'interroger sur le fait que certaines thèses sociologiques apparaissent parfois comme une simple variation sur le thème si cher aux ultramontains d'une Amérique anglo-saxonne, protestante et matérialiste, étrangère à la race canadienne-française, catholique et agricole. On passe aussi sous silence ce que des auteurs comme William F. Ryan (1966) ont bien démontré, à savoir que l'Église catholique elle-même a contribué directement à l'affirmation du capitalisme au Québec. On oublie, par exemple, combien le Mouvement des caisses populaires Desjardins, dont les liens avec l'Église ne sont plus à démontrer, a constitué l'un des véhicules par excellence de la diffusion d'une idéologie de l'épargne toute entière dévouée à la disciplinarisation à l'économie de marché [21]. Plusieurs analyses, enfin, sont inattentives au fait que l'ultramontanisme, son rejet de la démocratie et son rêve d'imposer la dominance de l'Église sur l'État a été un échec, au Québec comme ailleurs. Si l'Église a joué un rôle capital dans la régulation des rapports sociaux, elle n'a pu le faire qu'en négociant sa place dans le réseau institutionnel défini et dominé par l'État libéral. 

Nous tenterons de démontrer dans ce livre que ces thèses finissent par confondre la particularité de l'État libéral au Québec avec la dominance de l'Église catholique et du traditionalisme. Le lecteur pourra à tout le moins vérifier qu'elles ne permettent en aucune manière de rendre compte de façon satisfaisante du discours politique dominant de 1944 à 1960. À l'égard du duplessisme, ce type d'approche a quelquefois été présenté sous l'image d'un retard de la superstructure sur l'infrastructure : alors que le Québec se serait développé de façon accélérée sur le plan économique (grâce, bien sûr, au capital étranger), le politique aurait reconduit un traditionalisme entièrement responsable de l'autoritarisme, de l'obscurantisme et de la grande noirceur. Or, à côté de l'effective présence du traditionalisme, l'analyse empirique nous a forcés à reconnaître la très grande emprise de la modernité sur le discours duplessiste. Décidés à prendre le discours au sérieux et à éviter d'en effacer de larges dimensions sous l'imprudente invocation de la démagogie des acteurs ou du formalisme de la parole, nous avons été amenés à rompre avec cette chaîne de déterminations qui lie, implicitement ou explicitement, autoritarisme, obscurantisme et traditionalisme. L'analyse des données impliquait cependant la construction d'une problématique qui permettait de rendre compte des processus complexes de la formation et de la reproduction de la société moderne, de la place qu'y tiennent l'État et le discours politique, ainsi que des rapports entre la modernité et la tradition. 

 

La société moderne et le Québec 1840-1960

 

Si le duplessisme a pu devenir le symbole d'un Québec retenu dans les filets trop serrés du traditionalisme, c'est en partie parce que son histoire s'inscrit encore dans la mouvance du complexe institutionnel formé dans la seconde moitié du XIXe siècle, sous l'Union et la Confédération. Durant cette période, on assista à l'affirmation progressive du capitalisme industriel et à la création d'un État démocratique (1848) qui prendra la forme d'un régime politique fédéral (1867). Ces transformations amèneront, au Québec comme dans le reste du Canada [22], une réorganisation des rapports de pouvoir entre les forces sociales qui impliquera la production d'un nouveau type de régulation politique caractérisé par la réinvention des rapports entre les différentes institutions : économie de marché, mode de production capitaliste et formes de production prémodernes, État, sphère publique, Église, famille. 

Pour bien comprendre cette période qui s'étend jusqu'à la fin du duplessisme, il importe que l'on saisisse le sens profond de la dynamique des rapports sociaux. Comme nous l'avons souligné plus haut, les théoriciens de l'école de Chicago avaient bien posé le problème en affirmant que la société paysanne ne pouvait se reproduire qu'en entretenant des rapports constitutifs avec ce qu'ils appelaient la société urbaine. Nicole Laurin situe parfaitement le lieu du questionnement lorsqu'elle écrit : 

Les études portant sur la société québécoise traditionnelle ne parviennent généralement pas à comprendre comment s'y articulent, pendant près d'un siècle, l'entreprise capitaliste, la ferme auto-suffisante, l'État central démocratique, l'État provincial quasi absolutiste, l'Église intégriste, l'idéologie bourgeoise et le catholicisme médiéval. On explique la nature particulière de cette société par son retard, et ce retard ne paraît s'expliquer que par lui-même (Laurin-Frenette, 1978 : 83). 

Bien que nous proposions une approche qui débouche sur une évaluation significativement divergente de l'articulation entre les différentes institutions, il nous paraît clair que la société québécoise de cette époque ne peut être considérée comme une société traditionnelle repliée sur elle-même et dotée d'une dynamique interne. Cette société, comme la société canadienne dans son ensemble, était dominée, au sens théorique le plus fort, par les procès d'institutionnalisation caractéristiques de la société capitaliste et libérale. Aussi commencerons-nous par saisir le sens et l'efficace des processus qui façonnent la modernité, tout en ne perdant pas de vue leur pertinence pour la compréhension du Québec. 

La production de la société moderne résulte dans ses fondements de la formation et de la reproduction de trois procès d'institutionnalisation, le premier économique, le second politique et le troisième culturel. Les trois procès sont interdépendants puisque leur émergence et leur autonomie relative résultent d'un seul et unique mouvement de séparation de la société en sphères différenciées : l'économie, le politique et la culture. En d'autres termes, il ne saurait pleinement se constituer un monde de l'économie sans que lui correspondent ceux du politique et de la culture. La nature et le sens des interrelations entre ces trois procès, on le sait, ont donné lieu à un nombre incalculable de débats qu'il n'est certes pas question de discuter ici. Qu'il nous suffise de souligner que s'il paraît clair que l'apparition de l'État démocratique se rapporte historiquement au développement du capitalisme, il ne peut exister de libre marché sans sanction étatique. Ces deux mêmes procès sont cependant ultimement contradictoires puisque les potentialités du plein développement de la démocratie que suppose l'un (politique) sont soumises aux limites que lui impose l'autre (économique), c'est-à-dire celles de la propriété privée des moyens de production [23]. Voilà pourquoi d'ailleurs la séparation entre la sphère privée et la sphère publique apparaît comme une caractéristique essentielle de l'État moderne. De même, l'institutionnalisation de la culture et du système des beaux-arts a permis l'éclosion d'une critique radicale du capitalisme, par exemple dans le mouvement des avant-gardes. Mais, malgré ces contradictions, dès lors qu'ils s'imposent au sein d'une société, ces trois procès produisent les règles fondamentales du fonctionnement des rapports sociaux ou, en d'autres termes, déterminent la nature de la régulation sociale. C'est, en d'autres mots et au premier chef, à partir de ce triple procès qu'il faut comprendre les sociétés modernes, le Québec comme toutes les autres. Les thèses du retard et de la société paysanne (ou traditionnelle), tout comme d'ailleurs l'analyse du discours politique, orientent cependant l'analyse vers les procès d'institutionnalisation économique et politique. Nous les examinerons par conséquent avec une attention particulière. 

Le procès d'institutionnalisation économique consiste dans l'affirmation et la reproduction élargie des rapports de production capitalistes et de l'économie de marché. Comme l'anthropologie économique l'a abondamment montré depuis Marx, le capitalisme se caractérise par la tendance à la dissolution des modes de production prémodernes et par l'extension de plus en plus large de l'économie de marché (Meillassoux, 1975). Au Québec, au cours de la période qui nous intéresse, ce procès a conduit après l'abolition du régime seigneurial en 1854, à la marginalisation progressive de la petite production patriarcale dans l'agriculture et à l'affirmation de la marchandisation des rapports sociaux jusqu'aux transformations du mode de vie liées au fordisme durant les années cinquante (Létourneau, 1950 ; Linteau, Durocher et Robert, 1989 ; Linteau, Durocher, Robert et Ricard, 1989 ; Séguin, 1980). 

Dans le cas du Québec, la question principale, déjà cernée par Gérin à la fin du XIXe siècle, consiste dans l'analyse des rapports entre l'usine et la ferme, la ville et la campagne, ou, en d'autres termes, entre le capitalisme et la petite production patriarcale (Gérin, 1938). Or, Hughes et Laurin l'ont très bien montré, la reproduction de la petite production patriarcale est entièrement déterminée par la dynamique du développement du capitalisme partout en Amérique du Nord. Réservoir de main-d'œuvre pour le capitalisme, la famille patriarcale élargie a tenu le rôle d'institution de reproduction et de soutien de la force de travail. En même temps qu'elle fournissait la main-d'œuvre, elle offrait une consommation non capitaliste complémentaire rendue nécessaire par les bas salaires caractéristiques de l'accumulation extensive et, enfin, elle constituait une institution de prise en charge des problèmes sociaux (chômage, maladie, etc.). La petite production patriarcale était toutefois soumise à l'expansion continue de l'économie de marché qui imposa progressivement la marchandisation des produits et des moyens de production agricole. 

Durant la période qui nous intéresse, les rapports entre le capitalisme et la petite production agricole ont traversé deux phases. La première phase est marquée par une accumulation capitaliste extensive et par la conservation de la production patriarcale. Elle s'étend de 1854 à la fin des années trente. C'est d'ailleurs durant cette période que la colonisation a pu être considérée comme un mouvement minimalement crédible. Mais, à partir de la Deuxième Guerre et la dominance de l'accumulation intensive, c'est la tendance à la dissolution de la petite propriété agricole qui l'a emporté [24]. 

Pour les besoins de notre discussion, il importe principalement d'insister ici sur deux aspects fondamentaux du problème qui nous intéresse. Premièrement, la petite production patriarcale ne peut nullement être considérée comme la base économique d'une société globale. Seul le développement du capitalisme a permis à la petite production patriarcale, en absorbant son surplus de main-d'œuvre, de se reproduire malgré le problème fondamental que représentait l'accessibilité à de nouvelles terres minimalement productives. Un Québec essentiellement agricole et patriarcal aurait éclaté. Deuxièmement, on ne peut ramener à la question nationale les rapports entre la petite production et le capitalisme, car il y a, au cours de cette période, une proportion significative de petits producteurs anglophones et de bourgeois et de prolétaires francophones. Même si les proportions relatives peuvent être présentées comme une conséquence de l'oppression nationale, il est illégitime d'associer, d'une part, la petite production aux Canadiens français, et, d'autre part, le capitalisme aux Canadiens anglais. 

En ce sens, bien que sur le plan démographique, on puisse admettre que la ruralité et l'agriculture aient pu constituer l'une des caractéristiques de la nation canadienne-française, on ne peut toutefois affirmer que la « société canadienne-française » était une société paysanne et traditionnelle, même en ayant la prudence d'ajouter qu'il s'agissait là de son trait dominant. Une telle société, au sens rigoureux du terme, ne pouvait exister puisqu'elle ne possédait pas d'infrastructure économique auto-reproductible. Tout se passe comme si les théories de la société paysanne et traditionnelle plaçaient les Canadiens français dans une société toute abstraite. 

 

La société politique et le Québec

 

Pour bien comprendre la société moderne, il est nécessaire de prendre en considération le procès d'institutionnalisation politique qui la caractérise tout aussi essentiellement. Nous entendons par là un procès de discussion du pouvoir et de résolution des conflits qui se caractérise par la production d'institutions politiques spécialisées qui émergent et se transforment en un lieu séparé de l'univers social. La production d'institutions politiques séparées constitue certes l'une des caractéristiques fondamentales de la société moderne. Tous les grands penseurs de la modernité ont insisté sur la différenciation de la réalité sociale en sphères autonomes [25]. Le cœur de cette séparation se situe précisément au niveau de l'autonomisation relative du politique et de l'économie. L'économique devient le lieu de l'autorégulation du marché, du libre développement de la propriété et du plein déploiement de la marchandise. Le politique s'institue quant à lui comme le centre de régulation des rapports sociaux : lieu centralisé de la discussion du pouvoir, il devient en même temps centre de résolution des conflits. Toute discussion du pouvoir et tout conflit ne sauraient ainsi ultimement se résoudre qu'au niveau politique dans le cadre des institutions de la démocratie représentative et de la bureaucratie. 

Le procès d'institutionnalisation politique pose ainsi l'État comme le lieu d'organisation et d'articulation de l'ensemble des institutions qui fondent les rapports de pouvoir et de domination. Cela veut dire non pas que l'État moderne crée toutes les institutions et tous les rapports de pouvoir qui y sont associés, mais qu'il les soumet tous à la logique de sa régulation par l'intermédiaire du droit et de la loi, c'est-à-dire qu'il s'affirme comme le lieu ultime et incontournable de leur organisation. Ainsi, dans la société moderne, l'économie de marché, l'usine, la ferme, la famille et l'Église ne peuvent se perpétuer qu'en se soumettant au procès d'institutionnalisation politique. L'État moderne apparaît en outre comme une instance d'articulation des rapports entre les différentes institutions à partir d'une césure fondamentale et constitutive entre la sphère privée (ultime défenseur de la propriété) et la sphère publique. C'est pourquoi l'histoire de l'État moderne apparaît comme un processus de distribution et de redistribution des institutions entre la sphère publique et la sphère privée. 

L'État moderne apparaîtra d'abord comme un ensemble d'appareils spécialisés et séparés, identifiables à ce qu'on appelle la sphère publique (armée, police, parlement, bureaucratie, etc.). Mais, puisqu'il les organise et détermine leurs rapports, il s'étend à toutes les institutions de pouvoir au sein de la société [26]. 

Une dernière remarque d'ordre théorique s'impose avant de revenir à la situation québécoise. L'analyse de l'évolution de l'État moderne, entendu dans la conception extensive exposée ci-haut, tentera de définir la modalité historique de la régulation étatique des rapports sociaux, ce que nous appellerons la forme de l'État. La régulation produit l'ensemble des règles qui président à l'organisation et à l'articulation des institutions. Au niveau le plus général, ces règles définissent les rapports entre la sphère publique et la sphère privée. En d'autres termes, une forme de l'État consiste en une distribution particulière des institutions sociales à l'intérieur des sphères publique et privée ; ainsi les politiques sociales pourront être gérées par des institutions privées (Église, organismes communautaires) ou publiques (la sécurité sociale). 

Dans les démocraties modernes trois formes de l'État se sont succédé jusqu'à nos jours : l’État libéral, l’État-providence et l'État néo-libéral. (en train de se mettre en place) [27]. Nous ne nous attacherons ici qu'à l'étude de l'État libéral, en nous limitant d'ailleurs aux seuls aspects intéressant notre discussion.

En ce qui concerne la période que nous étudions, l'État canadien prend la forme d'un État libéral depuis 1848. Il se caractérise donc par une stricte séparation entre les sphères privée et publique. La régulation économique est dominée par l'autorégulation du marché et le gouvernement n'intervient que pour régler les conditions générales du développement du capitalisme, de la reproduction élargie du capital et du rapport salarial. Comme l'a très bien démontré Gérard Boismenu, c'est bien là la politique que continue de défendre l'Union nationale jusqu'à la fin des années cinquante, même si, avec des mesures comme l'assurance-chômage (1941), les allocations familiales et le Code du travail (1944), s'était enclenché le passage à une régulation économique de type keynésien (Boismenu, 1981). D'autre part, l'État canadien et plus particulièrement les provinces, dans le cadre de la distribution des pouvoirs au sein du régime fédéral défini en 1867, confient aux institutions privées l'essentiel de la régulation sociale. Bien sûr, les gouvernements interviendront de plus en plus au cours du XXe siècle. Signalons simplement la loi d'assistance publique (1921), les pensions de vieillesse (1936), la loi sur les mères nécessiteuses (1937), ainsi que les divers programmes de subventions conditionnelles aux provinces que le fédéral propose durant les années cinquante dans sa stratégie étapiste de passage à l'État-providence (Vaillancourt, 1988). Cependant la stratégie de régulation sociale que le régime Duplessis a défendu avec acharnement jusqu'à la fin était d'inspiration libérale, car elle confiait aux institutions privées (famille, Église, groupes communautaires) l'essentiel de la gestion des problèmes sociaux. 

Nos considérations relativement abstraites sur le procès d'institutionnalisation politique, l'État moderne et la forme de l'État nous permettront d'aborder le délicat problème du rapport de l'Église et de l'État. Mais il importe d'abord de bien situer l'enjeu du débat. Personne ne saurait nier l'importance de l'Église comme institution ni le fait que le haut clergé compte parmi les forces sociales dominantes de cette époque. La question est toutefois d'établir si l'Église catholique constituait l'institution dominante au sein de la société québécoise. Plusieurs auteurs s'inscriront implicitement ou explicitement dans une telle perspective, attribuant le fait aux conséquences de la Conquête et de l'échec de la rébellion ou expliquant par là la survivance d'une mentalité prémoderne chez les Canadiens français. Hubert Guindon et Nicole Laurin sont on ne peut plus explicites à cet égard. Le premier, nous l'avons vu, fait de la Confédération un compromis entre l'Église catholique et l'État central (Guindon, 1990) ; la seconde considère que l'État provincial est un simple appendice de l'Église. L'État québécois serait « une sorte d'appareil politique de l'idéologie » (Laurin-Frenette, 1978 : 100) essentiellement défini par l'Église. De plus, toujours selon Nicole Laurin, « cet État provincial n'exerce que les seules fonctions de régulation auxquelles l'Église ne peut aspirer, compte tenu de la Constitution canadienne » (id., p. 101), ce qui fait que « jusqu'en 1960, l'Église du Québec (incluant les communautés religieuses) est un appareil bureaucratique beaucoup plus vaste, important et efficace que l'État » (id, p. 96). 

Quel que soit l'intérêt de certains aspects de cette conception, elle présente, selon nous, les mêmes problèmes analytiques que ceux dont nous avons fait état à propos de la petite production patriarcale. Son principal défaut est de négliger les effets et les conséquences de l'instauration de l'État moderne en 1848 et 1867. L'affirmation de la démocratie libérale implique non seulement une réorganisation des rapports entre les forces sociales, mais aussi la soumission de toutes les institutions sociales à la logique de la régulation étatique au Québec et au Canada (Curtis, 1992). Or au Québec, comme dans toutes les sociétés où s'est affirmé l'État moderne, on ne peut poser dans un rapport d'extériorité l'Église et l'État puisque, quelle que soit son importance, la première ne saurait se reproduire qu'en se soumettant à la dynamique du procès d'institutionnalisation politique qui, durant la période, prenait la forme d'une régulation étatique libérale. 

C'est d'ailleurs ce qu'ont bien saisi les catholiques ultramontains durant cette période de l'histoire occidentale qui a été marquée par l'affirmation de l'État moderne dans sa forme libérale. En France, en Italie et aussi au Québec, l'ultramontanisme a été une ultime forme de résistance à l'affirmation de la société moderne et, surtout une tentative désespérée pour empêcher que l'Église catholique ne soit soumise à la logique de la reproduction de l'État. Quand, s'opposant à leur séparation, les ultramontains prônaient l'union de l'Église et de l'État sous la conduite de la première (Eid, 1978), ils avaient bien vu qu'aucun compromis n'était possible sur l'essentiel. L'instauration de l'État moderne impliquait que l'Église se soumette au procès d'institutionnalisation politique et devienne, au sens fort, une institution étatique. Bernier et Salée (1992) ont bien montré que sous l'Union, cette société d'Ancien Régime que fût jusque là le Bas-Canada se transforma pour prendre les traits de la modernité libérale. Même si les auteurs insistent sur les dimensions conservatrices du passage à l'État libéral, alors initié par les classes dominantes, dans le Haut comme dans le Bas-Canada, en 1848 comme en 1867, ils n'en décrivent pas moins l'enclenchement d'un procès d'institutionnalisation politique, moderne et libéral qui allait transformer profondément les sociétés canadienne et québécoise. De même, bien que nous préférions utiliser le concept de régulation libérale plutôt que celui de régulation capitaliste, nous partageons la même perspective que celle de Jean-Marie Fecteau quand il écrit, sur la situation qui s'impose après 1840 : 

Insistons sur le fait que cette cléricalisation de l'assistance ne doit pas être interprétée comme un simple repli conservateur d'une société traumatisée. La mise en place du réseau clérical d'assistance apparaît comme une forme originale d'adaptation aux contraintes nouvelles du capitalisme concurrentiel. Il ne faut donc pas confondre l'Église comme appareil concret de régulation capitaliste avec l'hystérie ultramontaine (Fecteau, 1989). 

Répétons-le, l'ultramontanisme a été un échec et si l'Église n'en a pas moins tenu le rôle que l'on sait jusqu'en 1960, c'est au prix de son confinement dans la sphère privée comme institution de régulation sociale dans un État libéral. Ce n'est donc pas tant le fédéralisme canadien, même s'il faut en tenir compte dans l'analyse, qui rend possible ce déploiement des institutions cléricales, que l'État libéral qui confie à la sphère privée l'essentiel de la régulation sociale. 

Ceci ne veut pas dire que l'Église catholique au Québec n'a pas tenu une place plus grande qu'ailleurs, ni que sa « bureaucratie » ne fut pas numériquement plus importante que celle de l'État provincial, ni même qu'elle n'a pas conservé une réelle autonomie. Mais, quoi qu'il en soit, l'histoire de l'institution cléricale dépendait dorénavant de la logique des transformations de l'État. Elle a été d'ailleurs à ce égard soumise à un travail de sape bien avant 1960, notamment par l'adoption dès 1921 de la loi de l'assistance publique (Hamelin et Gagnon, 1984 ; Vaillancourt, 1988). À cette époque, l'Église n'apparaît donc pas, en même temps que la famille élargie, comme l'institution principale d'une société traditionnelle dont la base économique serait la petite production patriarcale. Elle doit être considérée plutôt comme une institution qui, tout en conservant certains traits du traditionalisme, opère comme un appareil de la régulation libérale qui caractérise l'État moderne québécois (et canadien). 

L'analyse de la situation de l'Église renvoie non pas à la question de la société traditionnelle, mais à celle de la particularité de la société libérale au Québec. Il importe d'abord de souligner que, dans la plupart des sociétés libérales et très certainement dans toutes les sociétés régionales libérales comme le Québec de l'époque, le personnel des institutions privées vouées à la régulation sociale (charité, hôpitaux, auspices, crèches, etc.) était plus nombreux que celui de l'État. Cela tient précisément à la réticence à intervenir de la sphère publique, qui est la marque principale de l'État libéral. La particularité du Québec réside donc non pas dans l'effectif élevé du personnel de la sphère privée, mais bien plutôt dans la cléricalisation, résultant en partie de la nature même de l'Église catholique. Comme le souligne Hubert Guindon : 

La sécularisation des institutions s'est produite beaucoup plus tôt dans les pays protestants que dans les pays catholiques. Au XIXe siècle, les associations volontaires étaient bien implantées et les institutions se sont sécularisées progressivement. L'enseignement supérieur en Ontario, par exemple, a suivi un tel cheminement. Bien que des rivalités confessionnelles aient longtemps favorisé l'homogénéité religieuse des clientèles et des administrateurs au sein des établissements [...] le pouvoir réel et légal qu'exercent les laïcs, par l'entremise de leurs organismes, est maintenant bien ancré dans l'organisation sociale des pays protestants. 

Dans la plupart des pays catholiques, par contre, la sécularisation des institutions sociales ne s'est produite que dans la seconde moitié du XXe siècle (Guindon, 1990 : 179-180). 

La particularité du Québec au Canada tient donc largement à la cléricalisation du personnel liée à la régulation sociale dans la sphère privée marqué par le centralisme particulier à l'Église catholique. Certes, l'Église catholique possède une autonomie relative plus grande que d'autres Églises par rapport à la sphère publique, et la privatisation de la régulation sociale est par conséquent sans doute plus étendue au Québec (par exemple, l'école), mais il n'en reste pas moins que cette dernière et l'institution chargée de sa gestion demeurent entièrement soumises à la reproduction de l'État libéral. En définitive, malgré des différences significatives, l'État domine l'Église, au Québec comme en Ontario. 

 

Le discours, l'idéologie

 

Nous aborderons maintenant la question encore plus délicate de l'analyse du discours et des idéologies, qui fera l'objet de ce livre. S'il est une thèse qui fait la quasi-unanimité dans l'historiographie et la sociographie, c'est bien celle que le traditionalisme a dominé l'univers de la représentation canadienne-française durant cette période de l'histoire du Québec. Selon Michel Brunet, l'agriculturisme, l'anti-étatisme et le messianisme sont les traits dominants de la pensée canadienne-française [28]. Marcel Rioux, dans le même sens, a appelé idéologie de conservation l'idéologie dominante qui, au cours de la période que nous étudions, aurait véhiculé une conception passéiste, agriculturiste, religieuse et nationaliste des rapports sociaux (Rioux, 1980 : 89-90). André J. Bélanger a insisté de son côté sur l'apolitisme d'une pensée dont les sources se trouveraient dans la France de l'Ancien Régime (Bélanger, 1974 ; 1977). Il en ressortirait donc que l'obscurantisme et la grande noirceur dans lequel le duplessisme aurait plongé le Québec de l'après-guerre ne seraient, somme toute, que la caricature d'une pensée, d'une idéologie ou d'une représentation du monde essentiellement prémoderne, religieuse, apolitique et traditionnelle. 

Dans notre analyse du discours du budget nous avons démontré qu'une telle approche ne résistait pas à l'analyse empirique (Bourque et Duchastel, 1988). En conclusion de notre ouvrage, nous nous sommes cependant demandé si le rôle capital joué par l'idée de progrès, et plus largement par la présence des grandes valeurs de la modernité, n'était pas le seul fait d'exception d'un discours lié directement au développement économique (id, 341-343). Y aurait-il, en d'autres termes, coupure entre le discours du budget déterminé nécessairement par les transformations économiques survenues durant la période et le reste du discours politique qui continuerait d'être dominé par le traditionalisme. On verra, dans la suite de l'analyse, que nous avons été amenés à répondre par la négative à cette question. Le discours duplessiste ne peut aucunement être considéré comme traditionaliste. Les multiples constats empiriques n'ont cependant pas empêché que, périodiquement, le travail analytique suscite chez nous le doute et le malaise. Serions-nous en train de réinventer le monde ou encore ressemblerions-nous à ce soldat qui est seul à marcher au pas ? Heureusement d'autres travaux récents nous ont incités à persévérer dans nos interrogations et à éviter l'invocation par trop facile de la démagogie des acteurs politiques qui n'auraient exprimé que formellement et du bout des lèvres les grandes notions de la modernité. Des historiens ont, en effet, montré que la recherche avait jusqu'ici négligé d'analyser le discours typiquement libéral des cercles et des institutions bourgeoises francophones. Mais, peut-être encore davantage, nous avons cru lire chez William F. Ryan le même type de malaise que nous ressentions nous-mêmes. Après avoir étudié deux régions du Québec et démontré qu'au début du siècle le clergé y avait été tout à fait favorable au développement du capitalisme, aussi bien au niveau de la pratique quotidienne qu'à celui du discours, aussi bien auprès du capital étranger que du capitalisme francophone (même s'il favorisait clairement ce dernier), Ryan ne semble plus trop savoir comment comparer ce discours avec celui des intellectuels traditionalistes. 

It usually seems to be among the more intellectual members of the clergy, among the journalists and the professors of classical colleges and seminaries, and not among the bishops and the curés, that we find men sufficiently removed from immediate involvement in economic life to endorse ardently the more unrealistic tenets of pure agriculturalism (Ryan, 1966 : 254). 

En d'autres termes, William F. Ryan aperçoit une différence notable entre le discours des curés et des évêques sur le terrain même du développement du capitalisme et celui des intellectuels définisseurs, de situation dans les institutions cléricales. Cette distinction est capitale et nous incite à réfléchir sur la nature des corpus qui ont servi de base à l'analyse des idéologies et du discours de cette période de l'histoire du Québec. 

Les traits dominants de la pensée canadienne-française chez Brunet et l'idéologie de conservation chez Rioux, même si les auteurs ne rendent pas clairement compte des corpus qu'ils ont analysés, sont manifestement des constructions ou des idéaux types qui ont été conçus à partir des discours des intellectuels cléricaux. De la même façon, André J. Bélanger dégage ce qu'il appelle l'apolitisme de l'étude de revues. On peut dire la même chose de l'Histoire des idéologies de Dumont (Dumont Hamelin et Montminy, 1981) dont les études se penchent sur un idéologue, une revue, la thématique d'éditoriaux, etc. La très grande majorité de ces travaux porte donc sur ce que l'on pourrait appeler l'idéologie théorique. Il s'agit de trouver la cohérence de la vision du monde qui se dégage des énoncés des intellectuels considérés ici dans le sens restreint du terme (journaliste, professeur, essayiste, penseur...), c'est-à-dire, comme Fernand Dumont les a appelés, des définisseurs de situations (Dumont, 1974). 

Une telle démarche est certes légitime mais, dans le cas du Québec, elle pose au moins un problème considérable. Étant donné la cléricalisation de la régulation sociale caractéristique de l'État libéral au Québec, les chercheurs risquent d'être avant tout attirés par des corpus élaborés par des intellectuels traditionnels. Ces derniers, liés directement ou indirectement à l'Église catholique, tout dévoués à leur travail de clerc, tendent à magnifier la vision du monde traditionnelle, religieuse et prémoderne qui ne manque pas de se reproduire au sein de l'institution ecclésiale. Contrairement aux curés et aux évêques qui œuvrent sur le terrain, ces intellectuels perdent de vue que, malgré ses traits encore traditionnels, l'Église catholique est devenue objectivement un appareil de l'État libéral. Le problème principal d'une telle approche réside dans les généralisations qu'on tire de tels discours pour dégager ce qu'on appellera les traits de la pensée canadienne-française ou l'idéologie dominante de conservation. 

Nous n'entendons certes pas déterminer ici le poids que représentait cette sorte de néo-ultramontanisme au sein de la société québécoise depuis 1867. Qu'il nous suffise de souligner que la seule analyse de cet ultramontanisme ne permet en aucune façon de rendre compte de la complexité du discours politique duplessiste. L'une des raisons principales tient sans aucun doute à la nature du corpus que nous avons colligé. Il importe de constater que, tout comme le discours du clergé sur le terrain économique et celui qui émane des cercles francophones de la bourgeoisie québécoise et des journaux à grand tirage, le discours de la classe politique durant cette époque, et surtout de 1867 jusqu'à 1960, a été véritablement sous-étudié. Il n'est en conséquence pas étonnant que la prise en compte d'un nouveau type de corpus soit susceptible de remettre en question certaines thèses. Mais, à vrai dire, le problème est beaucoup plus complexe, car il ne saurait être résolu de manière étroitement empiriste, par la seule addition de nouvelles données qui seraient censées amener ce que certains pourraient appeler un renversement de paradigme. Le rejet pur et simple d'un grand nombre de travaux sur la pensée canadienne-française étant exclu, il faut bien tenter de comprendre pourquoi l'exploration de nouveaux espaces discursifs nous fait pénétrer au sein d'un univers aussi différent. D'ailleurs, pour peu qu'on l'examine, la production discursive de l'époque révèle quelque chose de paradoxal : d'une part des idéologies théoriques traditionalistes ou à tout le moins fortement méfiantes à l'égard du monde moderne, définies le plus souvent dans des organes spécialisés et, d'autre part, des discours institutionnels de la sphère publique (gouvernement) et de la sphère privée (patronat, syndicats, même catholiques, les dignitaires de l'Église et certains mouvements d'action catholique) qui s'inscrivent ouvertement dans la modernité, mais avec certaines nuances dans le cas de l'Église. Nous croyons, c'est du moins la thèse que nous défendons à propos du duplessisme, que ce véritable paradoxe s'explique par le fait que le Québec, de 1848-1867 à 1960, se développe comme une société libérale périphérique au sein d'un État cléricalisé. Cette société ne donnera pas naissance à un courant intellectuel libéral significatif avant les années quarante et cinquante. L'intellectuel type est un membre d'une communauté religieuse qui, conscient de son rôle de définisseur de situation, se montre fort soupçonneux devant le péril que représentent les forces transformatrices de la société moderne (le capitalisme de monopole, la société de consommation, l'envahissement de l'État). Ces religieux exercent bien sûr une influence, mais pourquoi faudrait-il négliger dans l'analyse ces laïques qui travaillent dans les institutions de la sphère publique (médecins, notaires, avocats, etc.), ce personnel de l'Église catholique elle-même qui assure l'insertion de l'appareil dans la société politique et capitaliste, de même que ces entrepreneurs petits et moyens bourgeois ? 

Nous croyons que les discours de ce que nous appellerons ici les acteurs institutionnels permettent de mieux saisir la dynamique profonde de la société québécoise de cette période que celui des intellectuels traditionnels qui œuvrent, rappelons-le, dans un milieu fortement sous-scolarisé. Ces acteurs institutionnels, ou si l'on veut ces notables, participent pleinement, même si c'est de façon dépendante, aux procès d'institutionnalisation fondamentaux de la modernité qui structurent cette société depuis 1848. L'analyse de leurs discours souvent contradictoires permet de saisir ce que nous avons appelé dans Restons traditionnels et progressifs la soumission du traditionalisme à la modernité. Il apparaîtra encore plus évident dans ce livre que les aspects traditionnels (idéels et matériels) du Québec ne peuvent se maintenir que dans la mesure où ils contribuent à la reproduction de la société libérale, et cela, au sein même de la nation canadienne-française. 

Le néo-ultramontanisme n'a pas tenu cette place décisive que plusieurs auteurs ont voulu lui accorder. Mais, comme on pourra le constater dans les pages qui suivent, il ne s'agit nullement pour nous d'opposer aux spectres de la société traditionnelle et de la grande noirceur la contre-thèse d'une modernité triomphante et rayonnante. Tout moderne et libéral qu'il fut, le discours duplessiste émanait d'un pouvoir exercé par des notables au sein d'une société périphérique. 

 

La représentation du monde,
traditionalisme et modernité

 

La question du discours politique se situe sur un autre terrain que celui de la société paysanne et traditionnelle. Il nous suffira de présenter ici d'une manière schématique les dimensions de notre approche les plus pertinentes à l'examen du discours duplessiste que nous proposons dans ce livre. 

Bien qu'il soit aussi apparu dans les sociétés grecques et romaines, le discours politique ne s'affirme dans sa plénitude que dans la modernité, où il constitue une forme discursive fondamentale de la représentation du monde [29].

Nous entendons par le concept de représentation du monde, la matrice générale de la perception et de la compréhension de la nature et des rapports sociaux qui s'affirme au sein d'une société [30]. Cette matrice définit l'univers et les règles de ce qui est susceptible d'être perçu, pensé et énoncé sur les réalités sociales et naturelles [31]. Trois types de représentation du monde peuvent être schématiquement dégagés de l'histoire de l'humanité. La représentation mythique, liée d'abord aux sociétés sans classe, se matérialise dans le mythe et implique une compréhension animiste du monde qui fait remonter l'origine de la société à des ancêtres imaginaires. La représentation religieuse exprime quant à elle, la nécessité d'expliquer les rapports de domination et, dans l'histoire occidentale, pose l'existence d'un espace céleste séparé de l'espace terrestre et attribue à des forces divines (Dieu dans le monothéisme) la production et la reproduction de la nature et de la société [32]. 

La caractéristique principale de la représentation moderne du monde est de rompre avec toute référence à une transcendance extérieure (les ancêtres, Dieu) pour comprendre et expliquer nature et culture. La société est représentée comme se produisant et se reproduisant elle-même sur des bases profanes. La représentation moderne se matérialise dans les idéologies qui constituent des tentatives réflexives et problématiques d'explication pratique et théorique de l'univers naturel et social. Les idéologies sont problématiques, car elles constituent nécessairement un point de vue parmi d'autres, susceptible d'être critiqué. 

Cette question est essentielle puisque la modernité, à travers les idéologies, nie la possibilité d'un savoir absolu. Aucune dogmatique, comme dans le mythe et la religion, n'assure l'acteur social, qui se perçoit lui-même comme un interprétant de la validité de ses explications. Ce point est capital pour l'analyse de la société québécoise de la période. Dès lors qu'elle s'affirme au sein d'une société et bien qu'elle ne fasse pas disparaître nécessairement les autres représentations du monde, la modernité soumet ces dernières à l'idéologie qui devient la forme canonique de la compréhension de la réalité sociale. En d'autres termes, le mythe, la tradition et la religion deviennent des idéologies parmi d'autres et apparaissent comme un point de vue essentiellement discutable. 

Si, comme nous l'avons vu, le mode de production capitaliste se soumet les autres formes de production (la petite production patriarcale) et si le procès d'institutionnalisation politique inscrit, en les transformant toutes les institutions sociales dans la logique de sa reproduction (par exemple l'Église), la modernité tend à dissoudre les représentations prémodernes en imposant une matrice au sein de laquelle ils deviennent des idéologies, c'est-à-dire une façon parmi d'autres d'expliquer le monde (par exemple la religion catholique) (Dumont, 1974 ; Lefort, 1978). 

Ceci nous amène à cette deuxième caractéristique tout aussi essentielle de la modernité qui en fait une représentation politique. La modernité, nous l'avons vu, impose la recherche de l'explication des conditions de production et de reproduction de la société et de la nature sur des bases profanes. Elle apparaît ainsi, entre autres déterminations, intimement liée au procès d'institutionnalisation politique. Sous cette matrice qu'est la représentation moderne du monde, les idéologies constituent des instances de discussion du pouvoir et de résolution des conflits (et donc des conditions de production de la société) qui trouveront leur lieu privilégié dans l'État (Ansart, 1974).

 

Le discours politique

La société moderne, ou si l'on préfère la modernité dans son acception la plus générale, est constituée par ces trois procès d'institutionnalisation. Chacun d'eux suppose non seulement l'affirmation de la représentation moderne du monde, mais aussi la production de trois formes discursives particulières : économique, politique et culturelle. Au niveau le plus général, le discours économique pose l'existence d'un individu-sujet voué à l'échange au sein d'un monde dominé par la marchandisation des rapports sociaux. Le discours culturel, de son côté, décrit celui-ci comme une personne, unique et irréductible appelée à réaliser ses potentialités dans un univers dominé par l'expressivité. Pour des raisons évidentes, nous ne nous attacherons cependant qu'à l'examen du discours politique [33]. On peut définir ce dernier comme une forme discursive polémique qui cherche à définir les conditions de production de la société et de son institutionnalisation sur des bases essentiellement profanes. Sur le plan des conditions de production, il renvoie de façon prévalante à la représentation de l'espace (le Québec, le Canada, la France), de la communauté (la nation canadienne-française, américaine, etc.), des rapports sociaux (rapports de force et de pouvoir entre les classes, les sexes, les générations, etc.) et, enfin, des rapports des, individus à la société (l'éthique). Sur le plan des conditions d'institutionnalisation, le discours politique concerne les rapports entre les différentes institutions de pouvoir. À cet égard, dans les démocraties modernes, il apparaît comme une discussion permanente sur les rapports relatifs à établir entre la sphère publique et la sphère privée. Le discours politique devient ainsi un vaste débat sur l'état de la société (ou l'état de la « nation ») dans une conjoncture toujours mouvante et sans cesse à transformer. Nul ne le contestera : ce discours provient des institutions et des acteurs de la sphère publique : discours de parti, de gouvernement, de la bureaucratie, de la police, etc. Mais l'analyse de ce dernier ne saurait se limiter à cette seule sphère puisqu'elle englobe toute discussion sur le pouvoir, qu'elle émane d'institutions privées ou publiques. Cette caractéristique résulte, bien sûr, de l'inscription de ce discours dans le procès d'institutionnalisation politique qui, nous l'avons indiqué, se soumet toutes les institutions de pouvoir au sein de la société moderne. C'est pourquoi le corpus qui a constitué la base de nos travaux sur le duplessisme, loin d'être limité au discours de Maurice Duplessis et de l'Union nationale, rassemble aussi ces aspects des discours émanant des institutions privées qui portent sur les conditions de production des rapports sociaux. Ainsi, aux discours du budget et du trône, aux discours législatif, électoral et constitutionnel de l'Union nationale, s'ajoutent les mandements des évêques, les journaux d'action catholique, le discours patronal (Mouvement Desjardins, Chambre de commerce de la province de Québec) ainsi que le discours syndical et agricole (UCC, CTCC, FUIQ, FPTQ). Dans ce livre, nous n'avons retenu que les discours de l'Union nationale (sauf celui du budget, qui a déjà fait l'objet d'une publication (Bourque et Duchastel, 1988 » et les mandements des évêques, de 1944 à 1960. Même si nous sommes conscients que d'autres institutions contribuent à l'élaboration du discours politique dominant durant la période, nous croyons que les corpus retenus permettent d'en saisir les dimensions les plus fondamentales. Durant la période, le parti au pouvoir et l'Église constituent certes, dans les sphères publique et privée, les deux principaux artisans du discours politique dominant, si l'on exclut le patronat. 

Une dernière remarque permettra sans doute de mieux faire comprendre pourquoi notre analyse du discours duplessiste nous a amené à proposer une réinterprétation globale de la dynamique de la société québécoise durant cette période qui va de 1848 à 1960. Comme nous l'avons déjà signalé, la plupart des travaux qui portent sur la représentation du monde étudient des idéologies émanant le plus souvent des institutions cléricales. En plus du fait que, sans s'y limiter, notre analyse aborde le discours de la sphère publique, eue ne constitue pas au sens strict une analyse des idéologies. Il ne s'agit pas de déceler ni de dégager l'idéologie sous-jacente contenue dans le texte d'un idéologue ou d'une revue. Au contraire, la nature même du discours politique nous impose une autre démarche. Ainsi que nous l'avons indiqué ailleurs (id.), le discours politique dominant est un discours polémique de masse qui s'adresse directement ou indirectement à l'individu-citoyen. Il ne présente donc jamais le degré de formalisation d'une idéologie théorique et, élaboré dans le débat et la polémique, il est toujours traversé par un ensemble d'idéologies contradictoires qu'il tente de reconstruire pour imposer son hégémonie. Ainsi, ce que nous appelons le discours politique duplessiste n'est ni le discours de Maurice Duplessis ni celui de l'Union nationale, mais le discours hégémonique qui finit par prévaloir dans la discussion sur le pouvoir à laquelle participent les principales institutions, privées et publiques, durant cette période de l'histoire du Québec, de 1944 à1960.

 

Le discours politique duplessiste

L'interprétation proposée dans le présent ouvrage est fondée sur une étude empirique minutieuse et serrée, étayée par une méthode utilisant les ressources de l'informatique (voir annexe 1). Afin d'en rendre la lecture accessible au plus large public possible, nous avons limité à l'essentiel les aspects spécifiquement méthodologiques et techniques de la démonstration. Mais que l'on utilise une méthode quantitative ou qualitative, informatique ou traditionnelle, que l'on rassemble un large éventail de discours ou que l'on opte pour quelques textes plus ou moins soigneusement sélectionnés, il faudra toujours produire une interprétation des données qui dépasse la qualité des méthodes et des techniques d'enquête. En sciences humaines, nul procédé ne pourra jamais nous indiquer la voie à suivre au stade décisif de l'interprétation. Il n'en reste pas moins que l'étude empirique approfondie d'un phénomène nous place presque toujours en face de résultats incontournables, dont nous devons tenir compte dans l'interprétation. 

On pourra constater à la lecture de ce livre que l'emprise de la modernité constitue le trait majeur du discours politique durant la période qui va de 1848 à 1960. Nous ne considérons pas uniquement cette emprise du point de vue quantitatif, mais bien davantage nous insistons sur le fait que la modernité constitue la matrice fondamentale du discours tenu dans les principales institutions de pouvoir durant cette période. On verra que, jusque dans ses dimensions les plus répressives et les plus disciplinaires, l'Union nationale propose un discours politique essentiellement laïque, moderne et libéral. De plus, chose peut-être plus intéressante parce que inattendue, on s'apercevra que le combat acharné et quasi tragique des évêques pour préserver l'essentiel d'une représentation religieuse qui pose l'existence d'un Dieu créateur et surtout producteur des rapports sociaux, ne peut être gagné, paradoxalement, qu'au prix de la reconnaissance du monde et de l'État modernes. 

Aussi sommes-nous amenés à proposer de rompre avec ce que Jocelyn Létourneau a appelé le grand récit de la technocratie qui lie l'affirmation de la modernité au Québec à la Révolution tranquille et au passage à l'État-providence. Certaines thèses de la modernisation posent en effet le grand problème de projeter elles-mêmes sur la période qui précède les années soixante la grande noirceur moyenâgeuse qu'elles croient y déceler. Ayant confondu les grands canons de progrès, de justice et de liberté avec la modernité socialisée (ou providentialiste) qui s'affirme avec la Révolution tranquille, elles pourront tout aussi tranquillement renvoyer le Québec qui la précède dans la préhistoire du traditionalisme. Ce type de discours analytique pose en effet une chaîne de déterminations causales qui va de l'autoritarisme à l'obscurantisme et au traditionalisme. Le duplessisme aurait été autoritaire, répressif et disciplinaire parce qu'il aurait constitué une sorte d'oligarchie attardée à maintenir un pouvoir traditionnel. Nous soutenons qu'une telle conception ne peut résister à l'analyse. 

 

Le libéralisme, tradition et modernité

Dès la parution de nos premiers travaux sur le duplessisme, nous remettions en question les idées reçues sur ce régime de grande noirceur qu'aurait constitué l'Union nationale, en même temps que nous participions à ce nouveau questionnement sur les rapports entre modernité et tradition qui a caractérisé l'historiographie et la sociographie québécoises durant les années quatre-vingt. Depuis, certaines contributions ont permis d'enrichir l'analyse dans ces deux perspectives. Aussi importe-t-il de situer clairement notre propre démarche, qui s'est d'ailleurs progressivement transformée et approfondie. 

Se fondant sur une analyse empirique de la grande presse des années trente, Claude Couture remet en question ce qu'il appelle le « mythe de la modernisation du Québec ». Élargissant l'analyse, il affirme : 

[...] que dans le Québec d'avant 1960, le libéralisme classique était une idéologie très influente. Après le premier tiers du XIXe, période au cours de laquelle le libéralisme radical a été influent, un libéralisme « classique » plus modéré, notamment face à l'Église, s'est imposé au Québec et ce, malgré la faiblesse de la bourgeoisie québécoise (Couture, 1991 : 11). 

À propos de notre période, il écrit : « le duplessisme fut une version très conservatrice du libéralisme classique enrichie d'une touche populiste et nationaliste québécoise » (id., p. 110). Couture est d'avis que « ce qui a caractérisé le Québec sur le plan des idéologies au XXe siècle a été non pas le « monolithisme du traditionalisme », mais plutôt la perpétuation après la Seconde Guerre mondiale du libéralisme classique » (id., p. 111). En d'autres termes, pour l'auteur, la modernité québécoise apparaît bien avant la Révolution tranquille. 

Dans la première partie d'un ouvrage captivant sur l'analyse du discours contestataire durant les années quarante et cinquante, Léon Dion fournit, en se fondant sur des sources secondaires, une interprétation globale du régime de l'Union nationale qui, sur plusieurs points, rejoint certaines des propositions que nous avançons dans ce livre. Il reprend la notion de libéralisme conservateur proposée par Couture, mais il lui donne un peu plus d'épaisseur. Le discours de l'Union nationale s'inspirait selon lui, 

[...] du libéralisme classique du laisser-faire qui triomphera aux États-Unis de 1850 jusqu'au New Deal de Roosevelt en 1933. Ce libéralisme [...] concilie la doctrine démocratique de la liberté individuelle et des débuts du grand capitalisme industriel aux États-Unis. Il assimile l'« Évangile de la richesse » à celui du christianisme. Les lois qu'il proclame – loi de l'offre et de la demande, de la concurrence, des salaires « raisonnables », du profit et du progrès – se fondent sur la nature de l'homme et des choses. Mais c'est avant tout dans la religion que ces lois trouvent leur validation (Dion, 1993 : 56-57). 

À propos du rapport entre le gouvernement et l'Église, il écrit que les enseignements de cette dernière 

[...] s'accommodent fort bien du libéralisme conservateur : soumission à la divine Providence, vertu de la charité privée, obligation de travailler à la sueur de son front, devoir de bienveillance des patrons envers les travailleurs, soumission de ceux-ci à ceux-là, bienfaits des relations harmonieuses entre le capital et le travail, opposition aux syndicats neutres, rôle supplétif de l'État en certaines circonstances, etc. (id., p. 69). 

Le présent ouvrage permettra d'analyser en profondeur tant dans le discours unioniste que dans celui des évêques plusieurs de ces thèmes qui, selon Léon Dion, caractérisent ce qu'il appelle le libéralisme conservateur. Plus encore, le rapport entre les idéologies libérale et religieuse dans le discours politique dominant durant la période sera au coeur de nos réflexions. 

La position de l'auteur sur la question du rapport entre tradition et modernité paraît cependant assez paradoxale. Dans son analyse du duplessisme, Dion n'en considère pas moins que la société québécoise, depuis 1920 et jusqu'aux années soixante, se situe encore et toujours dans une « période de transition de la tradition à la modernité » (id., p. 7). Ainsi, ce pouvoir libéral conservateur fort semblable à celui des États-Unis de 1850 à 1933 « entrave le plein développement du Québec, l'accession à la modernité à laquelle ses éléments les plus progressifs aspirent » (id., p. 119). Malgré son libéralisme, le duplessisme apparaît ainsi comme un « retardateur » de la « grande transition vers la modernité » (id., p. 136) dans un Québec qui « bien avant 1944, [...] n'était plus une société traditionnelle au sens strict du terme, mais n'était pas encore une société moderne » (id., p. 129). 

Nous passerons rapidement sur le fait que la position paradoxale de Léon Dion nous paraît résulter d'une confusion entre modernité libérale et modernité socialisée (ou providentialiste), passage à l'État-providence et accession à la société moderne. Avant d'aborder la question plus large des rapports entre modernité et tradition, qui exige que nous tenions compte d'un plus grand nombre de contributions, nous nous situerons d'abord par rapport à la notion de libéralisme conservateur retenue par les deux auteurs. 

Soulignons d'abord qu'à propos du duplessisme nous préférons de beaucoup employer le concept de discours libéral plutôt que celui de libéralisme, même si, dans de rares cas et à seule fin d'éviter des lourdeurs de style, le second pourra remplacer le premier dans notre exposé. Le discours politique dominant au sein d'une société n'est jamais la simple expression d'une seule et même idéologie. Il se nourrit au contraire, d'une pluralité d'idéologies. Ainsi le libéralisme constitue l'une des sources principales du discours politique dominant au sein de l'État libéral, mais il n'en est jamais la seule composante. En schématisant, on peut dire que le duplessisme s'alimente aussi bien à l'idéologie libérale, véhiculée par l'Union nationale (entre autres institutions), qu'à l'idéologie religieuse catholique, qui n'en critiquait pas moins radicalement le libéralisme. 

Ce libéralisme, toujours selon les mêmes auteurs, aurait été conservateur. Ici encore le qualificatif demeure fort imprécis. Chez Couture (et secondairement chez Dion), nous l'avons vu plus haut, conservateur est synonyme de classique. Or le discours duplessiste apparaît fort éloigné, nous le verrons, du libéralisme classique. Il s'inspire plutôt d'une idéologie libérale qui lie l'idée de progrès, non plus à l'univers des besoins, mais aux notions de bien-être et de prospérité attachées à la société de consommation. De même, contrairement au libéralisme classique, ce discours libéral a admis depuis longtemps, quoiqu'il tende toujours à la limiter, l'intervention de la sphère publique à la périphérie du rapport salarial (par exemple, la loi des accidents de travail) ainsi que dans le domaine des politiques sociales (par exemple, la loi de l'assistance publique). Bien plus, ce discours et ce régime devront s'harmoniser avec les lois d'inspiration keynésienne déjà adoptées avant la réélection de Duplessis en 1944 (assurance-chômage et allocations familiales à Ottawa, Code du travail sous Godbout, etc.). 

Chez Dion, conservateur semble surtout signifier « autoritaire », « périmé » et « rétrograde ». Si l'on entend par les deux derniers termes que ce discours et ce régime étaient dépassés dans cette conjoncture généralisée, au sein des sociétés occidentales, de passage à l'État-providence, nous ne pouvons qu'acquiescer, même si dans un tel contexte parler d'un libéralisme conservateur paraît littéralement pléonastique. Il est, en effet dans l'essence même du libéralisme de s'opposer au providentialisme. Enfin, dans un dernier sens, le qualificatif conservateur viserait à saisir ces dimensions autoritaires et répressives du régime. Nous tenterons de montrer que le duplessisme propose en effet un discours libéral aux accents fortement disciplinaires et régressifs. Mais encore ici, nous utiliserons très peu le fameux qualificatif parce que nous croyons que, paradoxalement, le discours politique libéral est par définition conservateur. Nous nous contenterons d'indiquer ici, puisque nous nous y attarderons plus loin, que le paradoxe ultime du discours libéral consiste à proclamer inlassablement les vertus du progrès tout en chantant les mérites de la stabilité sociale. Son utopie consiste à penser qu'une société peut se transformer économiquement sans que ses structures sociales soient perturbées. Voilà pourquoi d'ailleurs le discours politique libéral, dans notre perspective, paraît en même temps socialement conservateur et disciplinaire. 

La question des rapports entre la modernité et la tradition, même si elle n'a pas toujours été posée de façon explicite, a été constamment au cœur de l'analyse de la société québécoise. La plupart des débats historiographiques et sociographiques, par exemple sur l'infériorité des Canadiens français, le retard du Québec, la société paysanne et les idéologies sont hantés par le rapport, perçu comme essentiellement problématique, du Québec au monde moderne. On doit cependant remarquer le caractère souvent dichotomique d'une pratique consistant à opposer purement et simplement l'« attardé » à l'« avancé », le traditionalisme à la modernité. On recherchera les causes économiques, politiques, nationales ou culturelles soit d'un retard par rapport à l'« avancement » des autres, soit d'une marginalité qui aurait placé le Québec en dehors ou à côté du monde moderne. Attardé dans le passage nécessaire au modernisme ou coupé du cordon ombilical devant le lier à la modernité, le Québec, quelle que soit la problématique, apparaît dans ce type d'approche comme une réalité distordue, essentiellement « handicapée » et en quelque sorte condamnée à végéter pendant longtemps dans le traditionalisme. 

C'était là encore, des doctrines de pauvres. Les intellectuels autant que le peuple étaient dépourvus devant les situations nouvelles. Eux aussi ont puisé dans le vieux fond des attitudes et des pensées traditionnelles. On les a dit, avec raison, idéalistes. Mais nous n'avions participé à rien d'important. Où aurions-nous pu faire l'apprentissage des grands courants et des complexes mécanismes de l'histoire (Dumont, 1971 : 31) ?
 
Cette distorsion résulte de la situation coloniale et du caractère dépendant de l'économie québécoise. Ainsi, la classe dominante se rattache beaucoup plus à un modèle de société pré-capitaliste alors que les forces économiques dominantes, étrangères pour la plupart, s'engagent dans la phase monopoliste du capitalisme... Il y a plutôt opposition entre un processus d'industrialisation capitaliste et une idéologie dominante produite et diffusée par l'Église et ses idéologues laïcs, qui se réfèrent à un modèle de société traditionnelle fondée sur l'agriculture et rejetant au niveau du discours, pas toujours au niveau des politiques, les conséquences du développement capitaliste (Monière, 1977 : 259-260). 

Le Québec, du moins jusqu'au début des années soixante, aurait donc été destiné à s'enliser plus ou moins profondément dans le traditionalisme. Il importe peu de savoir si cette tare s'explique par les effets de la Conquête, par l'absence d'éthique protestante ou encore par l'omnipotence du clergé. Il est surtout remarquable de constater que les auteurs s'accordent sur la nature du mal : le malade souffre de fixation traditionaliste ou, encore, de retardement moderniste ! 

Certes, des travaux plus récents sont revenus sur cette dichotomie pour la nuancer. Gérard Bouchard [34] évoque ainsi l'apparition d'un nouveau paradigme dans l'historiographie québécoise en vertu duquel se trouverait rectifiée l'image d'un Québec enfermé dans la tradition. Dans cette nouvelle perspective, les particularités du développement de la société québécoise ne sont pas éloignées de celles de nombreuses autres sociétés occidentales. Par cette approche nouvelle, on a découvert notamment l'influence des lumières au Bas-Canada dès la fin du XVIIe siècle, l'anticléricalisme de la paysannerie, l'ascendant de l'idéologie libérale sur le milieu d'affaire francophone dès l'aube du XXe siècle et la vigueur du militantisme des syndicats catholiques. De même, rappelant que la modernisation de la société québécoise s'amorce dès le milieu du XXe siècle, Marcel Fournier constate que « tout ne date donc pas de la Révolution tranquille et des années soixante » (Fournier, 1986 : 6). L'auteur met en relief le lent travail de sape de la représentation religieuse du monde opéré par la généralisation progressive d'une « représentation de la nature et de la société qui doit de plus en plus à la connaissance scientifique » (id., p. 10). Sur un autre plan, Yvan Lamonde et Esther Trépanier (1986) voient dans l'apparition de certains courants esthétiques, culturels et scientifiques au XXe siècle le signe de l'avènement de la modernité culturelle au Québec. L'irruption du sujet dans l'expression artistique et la revendication de la liberté d'expression, face aux canons de l'académisme et de la tradition, constitueraient ainsi les premières lueurs de la modernité. 

Ces relectures de l'histoire du Québec représentent d'incontestables progrès dans l'analyse des rapports entre tradition et modernité. Elles rompent avec un monolithisme théorique stérile et permettent d'aborder l'étude du Québec d'avant la Révolution tranquille dans un cadre d'analyse sans doute plus conforme à la complexité de l'objet. Cependant, ce type d'approche risque de maintenir la dichotomisation. La recherche de traces de la représentation moderne du monde dans une société que l'on continue encore largement à définir comme d'abord et avant tout traditionaliste, ramène, à un autre niveau, la dichotomie tradition-modernité. Comme des récifs affleurant dans le grand fleuve du traditionalisme, certaines attitudes, courants esthétiques, institutions ou individus associés à la modernité finiraient par fendre la surface lisse de l'eau. Yvan Lamonde compare ainsi les progrès de la modernité à des « brèches » pratiquées dans l'édifice de la tradition. Sur le plan historiographique, le repérage d'une bourgeoisie canadienne-française en formation au début du siècle et professant des opinions libérales, ou la découverte de l'importance des villes en regard d'un monde rural dont on aurait exagéré le poids, ont sans doute pour effet de rétablir un équilibre, mais l'opération a aussi pour conséquence de juxtaposer et de maintenir dans un rapport d'extériorité deux mondes dont on affirme du haut du tribunal de l'histoire que l'un a fini par englober l'autre [35]. 

Il est impérieux de dépasser cette dichotomie qui tend à produire une véritable fuite en arrière. Pour les uns, l'entrée dans la modernité se situerait en 1960 [36] ; pour d'autres, la transition de la tradition à la modernité commencerait vers 1920 (Dion, 1993 : 7), ici des brèches apparaîtraient dès le début du XXe siècle (Lamonde et Trépanier, 1986 : 309), ailleurs une culture populaire moderne serait en formation dans les dernières décennies du XIXe siècle [37], tandis que le début de la modernisation remonterait au milieu (Fournier, 1986 : 7-8) ou au commencement du XIXe siècle (Couture, 1991 : 11). L'analyse risque l'essoufflement dans cette sorte de course à rebours aux frontières toujours repoussées. Il convient de signaler ici un important problème théorico-analytique. Pour tenter de démêler l'écheveau, nous partirons des intéressants travaux de Fournier, Lamonde et Trépanier. 

Les auteurs démontrent de façon convaincante que, dans le domaine de la culture d'élites (les intellectuels et scientifiques universitaires et para-universitaires, ainsi que les artistes et le système des beaux-arts), « l'entrée dans la modernité », repérée au début du siècle, s'effectue sous l'effet des percées et des « brèches » de plus en plus larges que parviennent à faire des générations successives d'intellectuels et d'artistes dans l'univers de la tradition. Mais trois questions intriquées surgissent immédiatement d'un tel constat : celles de la modernité, de la place réservée à la culture et du rôle de la tradition dans la société moderne. 

Les trois auteurs paraissent partager une même conception de la modernité : elle consisterait principalement sinon essentiellement en un « processus idéologique » (Lamonde et Trépanier, 1986 : 11), dont une des premières formes se réaliserait dans « l'idéologie du progrès [38] et plus largement dans la production de la subjectivité (Lamonde et Trépanier, 1986 : 13). Voilà sur quelle base ils recherchent l'histoire de la modernisation dans le champ de la culture d'élites. Nous sommes en désaccord avec une telle conception de la modernité, même si nous sommes conscients de figer la pensée des auteurs aux seules fins de la clarté de notre exposé. 

La modernité, dans notre perspective, ne devrait pas être réduite, même en dernière analyse, aux phénomènes de la représentation. La société moderne (la modernité) résulte de l'affirmation d'un triple procès d'institutionnalisation, matériel et idéel, économique, politique et culturel. Certes, nous ne remettons nullement en question la démarche de Fournier, de Lamonde et de Trépanier, qui consiste à rechercher les traces de l'affirmation de la représentation moderne du monde et de la formation de l'idéologie du sujet dans le champ de la culture d'élites. Nous voulons seulement insister ici sur le fait que cette démarche doit être étayée par une réflexion parallèle sur la constitution du champ culturel lui-même. En d'autres termes, il est sans doute fort possible que nous soyons ici en face d'un procès d'institutionnalisation culturel déjà moderne, séparé de l'économie et du politique, alors même que l'Église et la représentation traditionnelle du monde semblent dominer. Nous serions ainsi non pas devant un procès « d'entrée dans la modernité », mais devant un processus de modernisation, ce qui est tout différent. 

La modernité résulte d'un triple procès d'institutionnalisation : déterminée par le développement du capitalisme, elle ne s'affirme et ne se constitue, au sens théorique le plus fort, que lors de la mise en place de l'État (moderne), qui devient le lieu de l'organisation des institutions et de l'articulation des rapports que ces dernières entretiennent entre elles. Résultat d'une longue période de transition, la société moderne (la modernité) n'apparaît pleinement, mais en même temps est déjà là tout entière, que lors de la fondation de l'État démocratique et de l'affirmation de la souveraineté nationale populaire. À partir de là, et c'est ce qui se passe au Canada Uni dès 1848, on assiste à un vaste mouvement de réinstitutionnalisation de la société placé sous l'égide de l'État et entièrement dominé par la dynamique de la modernité. Dès lors commence un large mouvement de modernisation, qui n'a rien d'un mythe, contrairement à ce qu'affirme Couture, et qui n'est rien d'autre que le développement et l'approfondissement, dans des sphères séparées, des dimensions matérielles et idéelles de la modernité, au sein d'une société déjà moderne. Tout le problème de l'analyse des rapports entre tradition et modernité, à partir de là, consiste à étudier la place des institutions et de la représentation traditionnelles du monde, cette dernière devenant une idéologie, dans une société dominée par les instances de la modernité. 

Nous ne prétendons nullement qu'une telle position théorique simplifie l'analyse. Au contraire, elle risque de la rendre plus complexe. Si l'on prend pour objet le domaine de la culture au Québec, il faudra rendre compte de cette situation singulière dans laquelle l'Église catholique s'impose provisoirement dans le procès d'institutionnalisation culturel moderne tout en tentant d'y préserver, sous la forme d'une idéologie, la représentation traditionnelle du monde [39]. Bien plus, la dynamique même de la modernité tendant à l'interpénétration des sphères considérées au début comme étant nettement séparées, il faudra tenir compte des effets au niveau du développement du marché et de la société de consommation sur la culture populaire [40]. Mais la complexité de l'analyse ne saurait permettre de confondre l'étude de la transition de la tradition à la modernité qui, si elle a quelque validité, renvoie à l'histoire de la colonie d'Ancien Régime que fut le Québec jusqu'en 1848, avec celle de la modernisation au sein de cette société moderne qu'il est devenu à partir de là. 

Dans un tel contexte, les rapports entre la tradition et la modernité peuvent être envisagés de deux manières complémentaires. La première, toute descriptive, permet de les saisir comme une articulation entre des institutions modernes (marché, parlement, police, armée, etc.) et traditionnelles (famille élargie, églises), ainsi que comme une association d'idéologies issues de la modernité (par exemple, libérale) et de la représentation traditionnelle (par exemple, religieuse). Mais une telle approche n'a d'intérêt que si elle est fondée sur une théorie générale de la modernité susceptible de rendre compte de l'intégration essentiellement dominée des institutions et de la représentation traditionnelles, à l'intérieur de la société moderne. Car il n'y a pas deux entités séparées, l'une moderne, l'autre traditionnelle, mais un complexe institutionnel, matériel et idéel, produit au sein d'un État à l'intérieur duquel les instances de la tradition contribueront provisoirement à la reproduction d'une société moderne et libérale. 

Il n'y a donc jamais eu au Québec de société traditionnelle au sens strict à l'intérieur de laquelle se seraient progressivement agglomérés acteurs, pratiques et idéologies modernes jusqu'aux années soixante [41]. Tout au contraire, 1848, puisqu'il faut bien mettre une date, contient, c'est-à-dire prépare et rend possible la Révolution tranquille. Dès lors, en effet, sous la dynamique des luttes sociales, est enclenché le processus de modernisation économique, politique et culturel à l'intérieur d'une société déjà moderne. On peut par exemple saisir ce processus à travers des phénomènes comme le développement de l'économie de marché, de l'urbanisation et de la société de consommation, la progression de la démocratie, des droits individuels et des droits sociaux, comme ceux de la rationalisation bureaucratique, de l'affirmation des avant-gardes et de l'art moderne, des sciences naturelles et sociales, ainsi que de la technologie. La modernisation peut de même être analysée dans la marginalisation progressive des instances idéelles et matérielles du traditionalisme qui, dans la société moderne, s'inscrivent au point de départ dans la reproduction de l'État libéral. 

L'analyse attentive des rapports entre la tradition et la modernité demeure cependant précieuse, car elle constitue une voie royale pour saisir la particularité de cette société périphérique qui, comme le souligne Dion, emprunte au libéralisme américain (de 1850 à 1930), et ressemble aussi à ces « féodalités » régionales en pays catholique et moderne décrites par Dulong dans le cas de la France (Dulong, 1978). De l'après-guerre jusqu'aux années soixante, cette société sera placée sous la vindicte d'un pouvoir provincial libéral agonisant qui tentera de reconduire un État cléricalisé à l'heure du passage au monde de la consommation, à la culture de masse et à l'État-providence. Voilà ce que nous tenterons de faire ressortir dans notre analyse du discours politique duplessiste. 

Les cinq premiers chapitres seront consacrés au discours de l'Union nationale. Nous nous attacherons d'abord aux débats constitutionnels parce qu'ils portent sur cet enjeu capital pour les sociétés canadienne et québécoise que constitue le passage à l'État-providence. On y reconnaîtra sans doute l'image familière d'un discours unioniste, essentiellement défensif qui, au nom de l'autonomie provinciale et de la race canadienne-française et catholique, refuse le projet fédéral qui propose un nouveau partage des pouvoirs inspiré par la volonté de redéfinir le rôle de l'État. L'Union nationale, on le sait, s'opposa avec opiniâtreté à ce projet de réinstitutionnalisation politique dans une perspective providentialiste. On verra cependant que son discours, centré sur la question de la forme du régime autour du thème de la centralisation, ne prend ses véritables dimensions qu'en fonction de la conception libérale du rôle de l'État qu'il défendra jusqu'à la fin des années cinquante. Ainsi pourra-t-on vérifier une première fois que les aspects en apparence les plus traditionalistes du discours de l'Union nationale (la Confédération comme pacte entre deux races, l'appel au respect des traditions religieuses et nationales) ne sauraient être isolés si on veut pleinement saisir leur place dans le duplessisme. Les débats constitutionnels soulèvent, en effet, deux questions qui se conjuguent, se superposent et parfois se voilent l'une l'autre. La première renvoie à la forme du régime, c'est-à-dire au fédéralisme, la seconde à la forme de l'État ou aux modalités de la régulation des rapports sociaux (ici libérale et providentialiste). Nous montrerons dans ce chapitre que la lutte contre la centralisation ainsi que la défense de la tradition canadienne-française et catholique constitue en même temps une opposition irréductible à l'État-providence. 

Le premier chapitre nous permettra aussi d'apercevoir au moins trois grands espaces discursifs au sein du discours de l'Union nationale : le premier renvoie aux grandes notions de la modernité (progrès, droit), le deuxième, du moins en surface, au traditionalisme (tradition, religion), et, enfin, le troisième au contrôle social (stabilité). C'est à l'analyse de ces trois espaces et ultimement à leurs rapports que nous consacrons les chapitres suivants. 

Le deuxième chapitre nous permettra de constater que, contrairement aux idées reçues, les grandes valeurs de la modernité émancipatrice (progrès, droit, justice, liberté, etc.) sont non seulement à l'œuvre mais dominent le discours de l'Union nationale. On découvrira que l'idée de progrès constitue la valeur centrale du duplessisme, ce que nous avions commencé à montrer dans Restons traditionnels et progressifs. Il est impossible de comprendre le discours de l'Union nationale, et sans doute ses succès électoraux, si l'on ne prend pas en considération cette formidable promotion du progrès et du bien-être qu'on appelle et qui advient au sein de cette société de consommation et de cette culture de masse qui se développent dans le Québec de l'après-guerre. Nous verrous aussi que, loin de se limiter à l'idée de progrès, le discours de l'Union nationale propose aussi de façon significative les notions de droit et de justice qui y constituent des canons idéologiques décisifs dans la représentation des rapports sociaux. Enfin, nous montrerons que, parmi les valeurs émancipatrices de la modernité, ce sont celles de démocratie, de liberté et d'égalité que le discours traite avec le plus de circonspection. Ce constat nous permettra de réfléchir une première fois à la nature du duplessisme et à son rapport à la modernité. S'il ne fait aucun doute qu'un tel rapport aux valeurs émancipatrices manifeste le caractère petitement démocratique du discours et du régime, il ne les situe d'aucune façon en dehors de la modernité. Au contraire, nous soutiendrons à ce propos que l'Union nationale s'inscrit dans la grande mouvance du discours politique libéral. 

Nous aborderons dans les troisième et quatrième chapitres cette très importante dimension d'un discours que l'on saisit quelquefois sous le thème de l'autoritarisme et qui revient spontanément à la mémoire de ceux et celles qui ont vécu cette période de l'histoire du Québec, Le duplessisme a certes constitué un vaste discours disciplinaire qui n'avait de cesse de baliser les valeurs émancipatrices qu'il proposait par des appels à la discipline : les droits mais aussi les devoirs, la liberté n'est pas la licence, le progrès dans la stabilité et la collaboration... Nous montrerons que ce discours disciplinaire se déploie dans trois directions : la première prend l'individu pour cible et, à partir d'une éthique du devoir, soumet chaque pratique au diktat de la discipline ; la deuxième envisage les rapports entre les groupes sociaux sous le mode impérieux du contrôle social ; la troisième, enfin, empreint de patriarcalisme la représentation des démunis et celle du rapport du parti (l’Union nationale, Maurice Duplessis et ses hommes) à la population québécoise. 

Après les avoir décrit minutieusement, nous nous pencherons sur la nature des aspects disciplinaires du discours de l'Union nationale. La question qui se pose ici est bien sûr, celle du rapport de ce discours aux représentations moderne et traditionnelle du monde. On voit poindre le problème de la place de la religion et de la tradition dans le discours politique dominant de cette période. Ce problème difficile ne pourra cependant être abordé que par étapes. Nous commencerons par montrer que le discours disciplinaire de l'Union nationale ne se déploie que sur des bases essentiellement laïques. Le gouvernement propose une éthique du devoir qui ne fait appel aux traditions qu'à titre d'habitus, c'est-à-dire comme un ensemble de prédispositions favorables à la discipline. Nous verrons en même temps que l'éthique constitue le seul lieu du discours où l'Union nationale fait ouvertement et pleinement appel à la représentation religieuse du monde en se réclamant de la morale chrétienne. Ce constat nous permettra de réfléchir une première fois aux rapports existant entre l'éthique libérale et la religion, lesquels sont loin d'être particuliers à la société québécoise. Nous verrons aussi que l'invocation du contrôle social (l'ordre, la collaboration, la stabilité, l'anticommunisme), plutôt que d'être fondée sur la religion, renvoie à la représentation d'une société conçue comme une totalité fonctionnelle : la stabilité assure le progrès, la collaboration et l'ordre préviennent les perturbations sociales. En somme, l'Union nationale, malgré son empressement à défendre les valeurs chrétiennes, propose un discours moderne et libéral. 

Une telle thèse, comme on le verra en même temps, dans le troisième chapitre, s'appuie sur l'analyse de la place de la religion et de la tradition dans le discours unioniste. On y constatera qu'en dehors d'une référence incantatoire et purement formelle à Dieu, comme dans la plupart des États modernes, la représentation religieuse du monde y est fondamentalement inopérante. Qu'en est-il alors de ces multiples références à la race et aux traditions canadiennes-françaises et catholiques souvent rencontrées depuis le début de l'analyse ? On verra que le discours de l'Union nationale, loin d'intégrer sous ce rapport la représentation religieuse du monde, produit une véritable politisation du traditionalisme. La référence religieuse et l'appel au respect de la tradition permet de définir la particularité historique d'un bloc social qu'il importe de défendre sur la base de l'autonomie conférée à des pouvoirs politiques déterminés (ceux de la province). Nous sommes donc ici tout aussi loin de la représentation religieuse du monde. 

Nous aborderons dans le cinquième chapitre l'analyse du bloc social promu dans le discours unioniste. On pourra y lire que sous la très nette hégémonie du grand capital, l'Union nationale constitue la paysannerie (les cultivateurs) en classe-appui. Mais, fait plus intéressant, on y découvrira que c'est tout le milieu rural, au-delà de la classe agricole, qui apparaît comme une « forteresse d'ordre » et une « base » essentielle à la stabilité sociale. Le ruralisme unioniste n'emprunte donc nullement à l'agriculturisme ce prétendu trait de la pensée canadienne-française, mais s'intègre dans un discours typiquement libéral qui entend lier le progrès de l'industrialisation au maintien d'un monde rural qui assure la stabilité de la société capitaliste. Après avoir examiné les principales institutions de régulation sociale qu'en plus du marché et de l'entreprise privée, l'Union nationale célèbre (la famille, le parti, l'Église), nous considérerons les questions plus larges de la représentation de l'espace et de la communauté. L'étude du fonctionnement des notions de nation, de peuple, de province et de Québec ainsi que celle de la formation du « nous » permettront de déterminer les effets d'un travail discursif qui, sur la base d'une politisation de l'espace territorial et identitaire de la province et du Québec, crée les conditions nécessaires à l'affirmation, durant les années soixante, d'une représentation nouvelle de la communauté et de l'État. Bien qu'il ne les formule jamais explicitement, le discours unioniste rend en somme possible la formation des notions de nation québécoise et d'État du Québec. 

L'étude des mandements des évêques permettra ensuite de compléter notre analyse du discours politique dominant. Nous commencerons par montrer que, contrairement à des opinions qui ont toujours cours, le discours religieux de l'après-guerre reconnaît pleinement l'État et le monde modernes. Tout le problème de l'analyse réside dans le fait que les évêques tentent de concilier cette reconnaissance avec la défense des fondements déistes de la représentation religieuse du monde. Mais suivons d'abord les traces de leur participation au discours politique. 

Après avoir reconnu pleinement la modernité économique et politique, même s'ils affirment la nécessité de la restaurer chrétiennement, les évêques se font, comme l'Union nationale, les défenseurs inconditionnels de l'État libéral contre les velléités providentialistes qui prolifèrent. Mais la contribution essentielle de l'Église consistera à élaborer un formidable discours disciplinaire qui vient soutenir et renforcer celui qui provient de la sphère publique. C'est à partir d'une parole qui émane de la place même qu'elle occupe dans la régulation sociale, c'est-à-dire dans la sphère privée, que l'Église élabore une vision du monde essentiellement disciplinaire qui enserre les pratiques individuelles et les rapports sociaux. Voilà l'essentiel du travail qu'elle effectue au sein du discours politique dominant. Plus encore, dans cette zone frontière où l'on peut repérer le plus clairement cette contradiction soulignée plus haut entre la reconnaissance de la modernité et le maintien des fondements de la représentation religieuse, s'élabore un discours disciplinaire essentiellement régressif. La justice, la charité, la morale, la responsabilité, le travail, le devoir, la collaboration, l'ordre, etc., se transforment ici en vérité, en amour, en harmonie et en sécurité. En possession rassurante de la vérité, les individus trouveront la sécurité dans la soumission à l'ordre du monde et des autorités voulu par Dieu, lequel, bien sûr, transcende les ordres économique, social et politique. 

En conclusion, nous proposons une interprétation globale du duplessisme. Nous considérons qu'il constitue un discours politique libéral au sein d'une société périphérique qui s'institutionnalise à partir d'un État (ou d'un palier régional de gouvernement) cléricalisé. Nous terminons en montrant que le principe de contradiction constitue la règle même de ce discours libéral d'inspiration catholique. Parce qu'il n'a de cesse de baliser l'émancipation par la disciplinarisation, le duplessisme projette l'image d'une société qui a peur d'elle-même. Fascinés par le progrès et le bien-être qui adviennent avec la société de consommation, les acteurs sociaux, du moins dans le discours qu'on leur propose, sont en même temps tentés par la parfaite sécurité qu'assure la soumission aux pouvoirs institués. Bien au-delà des qualificatifs de conservatisme et d'obscurantisme, c'est dans l'écartèlement inévitable provoqué par ce discours, certes moderne et libéral, mais en même temps « progressif-régressif », qu'il faut chercher la particularité du discours politique dominant et plus encore sa contribution effective à la production de cette société périphérique et de ce pouvoir libéral cléricalisé qui caractérisaient le Québec de l'après-guerre jusqu'à la Révolution tranquille.
 

La démarche

Nous avons conçu ce livre de manière à le rendre accessible au public le plus large possible. Le lecteur qui s'intéresse aux dimensions méthodologiques de l'analyse du discours à base lexicale en contexte que nous pratiquons pourra trouver à l'annexe 1 l'exposé systématique de la méthode et des techniques de recherche qui fondent notre démarche. Il est cependant tout à fait possible de lire ce livre en faisant l'économie de ces considérations relativement spécialisées. Beaucoup de lecteurs s'intéresseront sans doute bien davantage aux aspects sociologiques et historiques de nos analyses du duplessisme qu'à la démarche méthodologique qui les ont rendues possibles. Dans une telle perspective, quelques remarques suffiront à rendre pleinement intelligible la lecture de cet ouvrage. 

Les analyses que nous proposons dans ce livre s'appuient et font régulièrement référence à des tableaux que l'on peut consulter systématiquement à l'annexe 3. Ces tableaux se donnent invariablement comme une liste de mots ou de catégories sociologiques. Il importe d'abord de saisir la différence entre ces deux types de tableaux et, principalement, de comprendre ce que nous entendons par la notion de catégorie sociologique. 

L'ensemble des textes que nous avons retenus pour nos analyses (le corpus) a été catégorisé à partir d'une grille de catégories sociologiques que l'on peut consulter à l'annexe 2. Tous les noms et les adjectifs des textes retenus ont été codifiés sur la base de cette grille de 128 catégories. Chacune d'elles représente un objet du monde décrit par le discours. Nous avons, par exemple, réuni sous la catégorie agriculture tous les noms et adjectifs des textes qui se rapportent en contexte à l'agriculture et à la colonisation ou encore sous la catégorie progrès tous ceux qui renvoient à l'idée générale de progrès. Dans ce second cas, toujours à titre d'illustration, la catégorie progrès regroupe, outre le mot progrès, des notions comme développement, expansion, essor, etc. 

Les analyses que nous proposons dans ce livre portent donc, à cet égard, sur le fonctionnement dans le discours soit des catégories, regroupement de mots se rapportant en contexte au même univers socio-sémantique, soit des mots eux-mêmes. S'il est, en effet, intéressant d'analyser l'importance que prend la catégorie progrès dans le discours, regroupant tous les noms et adjectifs qui renvoient à cette valeur, il est tout aussi pertinent d'interroger l'apport du seul mot progrès. Ainsi, on pourra constater au chapitre 2 que non seulement la catégorie progrès se révèle la plus importante de l'univers des valeurs proposées par l'Union nationale, mais aussi que le mot progrès lui-même est le plus fréquent des mots de notre corpus qui ont reçu une catégorie de l'univers des valeurs, l'un des cinq sous-ensembles de notre grille qui s'ajoute aux univers économique, politique, institutionnel et social (annexe 2). 

L'analyse cible donc au point de départ des mots ou des catégories. Les tableaux sur lesquels elle s'appuie se présentent pour l'essentiel sous la forme de relevés de fréquences et de covoisinage. 

Les tableaux de fréquences absolues présentent des lexiques de mots ou de catégories, ordonnés en fonction de la fréquence de ces mots ou de ces catégories dans un corpus ou dans un sous-ensemble défini de corpus. Ainsi, par exemple, on pourra constater que la catégorie agriculture représente l'une des catégories les plus fréquentes de l'univers économique dans le discours de l'Union nationale. 

Les tableaux de fréquences comparées présentent des lexiques de mots ou de catégories et de leurs fréquences comparées dans différentes partitions du corpus. Ainsi la comparaison de la fréquence du mot ordre catégorisé comme valeur permet de constater que celui-ci apparaît de façon beaucoup moins fréquente dans le discours de l'Union nationale que dans les mandements des évêques. 

Les tableaux de covoisinage regroupent le lexique des mots ou des catégories qui co-occurrent avec un mot ou une catégorie pôle au sein de la phrase. Cette liste est ordonnée en fonction de la fréquence de la cooccurrence. 

Les tableaux de covoisinage sont certes les plus intéressants puisqu'ils permettent d'analyser l'univers sémantique spécifique au sein duquel apparaît une catégorie ou un mot. Ainsi peut-on se pencher, à partir de tels tableaux, sur la contribution particulière d'un mot ou d'une catégorie à la production de la représentation du monde. On pourra constater, par exemple, au chapitre 2 que l'idée de progrès, dans le discours de l'Union nationale, se projette sur les dimensions les plus larges de la représentation de l'univers social, alors que la notion de justice se spécialise dans l'espace plus restreint des rapports entre les groupes sociaux. Les tableaux de covoisinage ont été construits sur la base d'un test statistique de significativité décrit à l'annexe 1. 

Encore une fois ici, le lecteur féru de questions méthodologiques se fera sans doute un devoir de consulter systématiquement plusieurs, sinon la totalité de ces tableaux présentés à l'annexe 3. Il est cependant tout à fait possible de s'épargner un tel aller-retour, puisque à chaque fois que nous renvoyons à un tableau, nous fournissons au lecteur, au fil de l'analyse elle-même, les éléments essentiels du lexique qui permettent de fonder notre démonstration. 

Le lecteur trouvera enfin, insérées dans le texte, de nombreuses citations tirées des discours eux-mêmes et qui représentent des illustrations ou, si l'on préfère, des réalisations effectives de l'analyse proposée à partir des tableaux. Outre le fait que ces citations rendent l'exposé beaucoup moins abstrait, elles ont le mérite d'attirer l'attention sur une autre dimension de notre démarche analytique. Entre parenthèses, à la fin de chaque citation, on trouvera la source et l'année : par exemple (Trône 1955, Électoral 1948). 

Bien que notre méthode implique d'évidentes dimensions statistiques et informatiques, nous n'en croyons pas moins totalement dépassée cette querelle qui, au début des années 1980, opposait quantitativistes et qualitativistes, tenants de l'explication et promoteurs de la compréhension. Le déroulement de la recherche qui s'est achevée par la production de ce livre a impliqué la production successive, et nous sommes conservateurs, de près d'un millier de tableaux statistiques. Mais notre démarche analytique s'est en même temps caractérisée par d'incessants retours au texte lui-même, susceptibles de nourrir l'imagination sociologique. Il n'est, en effet, d'analyse du discours sérieuse, quelles qu'en soient la méthode et les techniques, qui n'exige une fréquentation assidue du texte et qui ne cherche à lier compréhension et explication. Les résultats qualitatifs les plus sophistiqués ne pourront jamais satisfaire pleinement à une interprétation des données les mieux construites. Certes, la démarche quantitative constitue une approche, parmi d'autres possibles, qui permet d'assurer que l'analyse porte sur des constats effectivement significatifs, mais le sociologue, comme tout spécialiste des sciences sociales, demeurera toujours confronté à l'exigence ultime de l'interprétation qui, à ce niveau, ne saurait résulter que d'une compréhension, toujours inquiète et jamais sûre d'elle-même, des conditions les plus larges de la production de la société. 


[1]   Voir Laporte, 1960 ; Roberts, 1963. La notion de « partitocratie » sur laquelle nous reviendrons plus loin est ici tirée de McRoberts et Postgate, 1983.

[2]   F. Ouellet, « La révolution tranquille, tournant révolutionnaire ? », dans Axworthy et Trudeau, 1990 : 334.

[3]   Id., p. 334-335.

[4]   On connaît les travaux de nature journalistique de Laporte, 1960 ; Roberts, 1963. Mais hormis les livres de Roy, 1976 ; Quinn, 1963 ; 1979, c'est à des travaux spécialisés ou encore à des ouvrages en grande partie polémiques qu'il faut se référer. Citons parmi ces derniers Trudeau, 1970 ; Dion et O'Neill, 1960.

[5]   É. Parent, « L'industrie considérée comme moyen de conserver notre nationalité », dans Falardeau, 1975 : 119.

[6]   Id., p. 121.

[7]   É. Parent, « Du prêtre et du spiritualisme dans leurs rapports avec la société », dans Falardeau, 1975 : 217.

[8]   É. Parent, « De l'intelligence dans ses rapports avec la société », dans Falardeau, 1975 : 263.

[9]   Les textes essentiels liés à cette problématique ont été rassemblés dans Durocher et Linteau, 1971.

[10] Voir l'introduction de l'ouvrage de Durocher et Linteau, 1971 ; Bourque et Légaré, 1979.

[11] Sur les travaux de Maurice Séguin, voir Comeau, 1987.

[12] Cette insistance est telle qu'il faudra attendre les années soixante-dix et quatre-vingt pour lire des travaux qui ne sacrifieront pas la rigueur analytique à la démonstration de l'insignifiance et de la faiblesse de cette bourgeoisie qui devient presque évanescente. Voir Bélanger et Fournier, 1987 ; Linteau, 1981.

[13] N. W. Taylor, « L'industriel canadien-français et son milieu », dans Durocher et Linteau, 1971 : 43-74.

[14] Les textes principaux sur cette question ont été rassemblés dans Rioux et Martin, 1971.

[15] Sur l'application de la théorie de la modernisation à l'analyse du Québec, voir entre autres McRoberts et Postgate, 1983.

[16] Weber (1971 : 41) définit la communalisation comme « une relation sociale lorsque, et en tant que, la disposition de l'activité sociale se fonde [...] sur le sentiment subjectif (traditionnel ou affectif) des participants d'appartenir à une même communauté ». Il définit d'autre part la sociation comme « une relation sociale lorsque, en tant que, la disposition de l'activité sociale se fonde sur un compromis d'intérêts motivé rationnellement (en valeur ou en finalité) ou sur une coordination d'intérêts motivée de la même manière ». Weber donne, entre autres, la communauté nationale comme exemple de communalisation et le marché pour les relations associatives. Dans cette perspective au sein de l'État moderne, le concept de société renvoie nécessairement à des rapports de sociation.

[17] Une telle confusion dans l'analyse du Québec a d'ailleurs largement transcendé les différentes problématiques. Ainsi, retraduisant le concept de société globale en celui de formation sociale, Bourque et Laurin-Frenette (1970) ont-ils été amenés à confondre ce dernier avec celui de nation. Le Québec apparaissait ainsi, compte tenu de la situation de domination nationale, comme une formation sociale tronquée. Plus récemment, Fernand Dumont écrivait : « Il n'y a pas que deux langues, le français et l'anglais, au Québec ; y coexistent deux sociétés. Chacune dispose de ses institutions, de l'enseignement aux médias en passant par les services sociaux ; chacune a élaboré ses propres réseaux de solidarité, de recrutement, d'entraide » (Dumont, 1990 : 17). Or, s'il importe de rendre compte de cette tendance à la différenciation et à la division nationale des réseaux institutionnels, il ne faut pas perdre de vue que ces derniers s'instituent à partir et au sein d'un même État. Comme nous le verrons plus loin, l'institutionnalisation politique des rapports sociaux constitue l'une des caractéristiques fondamentales de la modernité et celle-ci pose l'État comme le lieu d'organisation et d'articulation des différentes institutions au sein de la société. C'est donc la saisie de la dynamique de ce procès d'institutionnalisation qui nous permet de reconnaître et de comprendre ultimement une société. Pour faire court, soulignons, à titre d'exemple, que s'il existe bien deux réseaux de santé au Québec, l'un anglophone, l'autre francophone, les deux ne peuvent être analysés sans les mettre en rapport avec les transformations de l'État depuis 1960. Bien sûr, l'existence de ces deux réseaux témoigne du fait que le Québec s'est constitué comme une société providentialiste distincte au Canada. Bien sûr, il importe aussi de rendre compte des réalités nationales et des rapports d'exclusion et d'oppression qui les caractérisent. Mais nous ne croyons pas éclairant pour ce faire de confondre société et nation.

[18] M. Rioux, « Notes sur le développement socio-culturel du Canada-français », dans Rioux et Martin, 1971.

[19] E. C. Hughes, « L'industrie et le système rural au Québec », dans Rioux et Martin, 1971 : 92.

[20] L.-A. Paquet Le bréviaire du patriote canadien-français, cité par Ryan, 1966 : 248. L'auteur insiste d'ailleurs sur le fait que ce sermon était beaucoup plus nuancé que cette citation pourrait le laisser penser. Ainsi, l'abbé Paquet, qui devint plus tard monseigneur, y lançait plus loin les mots d'ordre suivants : « Usons des biens matériels... usons de la richesse... usons du progrès ... » (Id., p. 249).

[21] Bien que nous n'en traitions pas dans ce livre, nous avons constitué dans le cadre de notre recherche un corpus représentatif du discours du Mouvement Desjardins durant la période. Or, il ressort clairement d'une première lecture que, même si le mouvement a mis du temps à s'adapter pleinement à la société de consommation, son discours a contribué très clairement à la disciplinarisation à l'épargne et à l'économie de marché.

[22] Curtis (1992) montre très bien comment sous l'Union, dans le Bas-Canada comme dans le Haut-Canada, l'État se substitue aux élites et aux classes dominantes locales et s'impose progressivement comme le centre de régulation des rapports sociaux.

[23] Dans la foulée d'une réflexion amorcée par Polanyi (1983), Bowles et Gintis (1987) insistent dans une telle perspective sur la contradiction qui existe dans l'État moderne entre la nécessité du maintien et de la protection du droit de propriété et l'extension des droits de la personne.

[24] Sur les concepts de fordisme, d'accumulation extensive, c'est-à-dire une augmentation de la productivité qui résulte principalement du facteur travail et sur celui d'accumulation intensive, laquelle est provoquée surtout par la transformation des moyens de productions, voir Boyer, 1986.

[25] Voir les travaux de Marx, Weber et Durkheim. On peut d'ailleurs soutenir en ce sens que le travail théorique en sciences sociales depuis lors a consisté en une large discussion sur la différenciation de la société moderne en sphères, paliers, niveaux, instances, etc., et sur les rapports que ces derniers entretiennent, de Gramsci à Weber, à Habermas, à Poulantzas, pour ne nommer que ceux-là.

[26] Nous nous situons donc dans cette perspective qui, depuis Weber et Gramsci, propose une conception extensive du concept d'État. Pour une telle approche, loin de se limiter à la sphère publique, l'analyse de l'État renvoie à toutes les institutions de pouvoir au sein de la société. Voir Buci-Glucksmann, 1975 ; Weber, 1971. Ainsi Weber écrit : « Nous entendons par État une entreprise politique de caractère institutionnel lorsque, et tant que sa direction administrative revendique avec succès, dans l'application des règlements, le monopole de la contrainte physique légitime » (Id., p. 57). Gramsci soutient dans le même sens : « En politique, l'erreur provient d'une compréhension inexacte de l'État dans son sens intégral : dictature + hégémonie » ou encore que « l'État est tout l'ensemble des activités théoriques et pratiques avec lesquelles la classe dirigeante justifie et maintient non seulement sa domination, mais aussi arrive à obtenir le consentement actif des gouvernés » (cité par Buci-Glucksmann, 1975 : 116). Donc, aussi bien pour Weber que pour Gramsci, l'analyse renvoie à toutes les institutions de pouvoir au sein de la société, qu'elles soient privées ou publiques. De même, nous croyons qu'il faut donner l'extension la plus large à la notion de règlements qu'utilise plus haut Weber. Dans la société moderne, l'État apparaît ainsi comme le centre de régulation des rapports sociaux. Le concept de régulation ne renvoie pas seulement à des normes administratives (avoir sa « carte soleil ») et à des règlements de police (ne pas brûler un feu rouge), mais à l'ensemble des règles qui, à partir du droit et de la loi, s'imposent aux pratiques individuelles les plus quotidiennes et sanctionnent le fonctionnement de toutes les institutions au sein de la société, ainsi que les rapports qu'elles entretiennent entre elles.

[27] La propension au démantèlement de l'État-providence a suscité ces dernières années la multiplication de travaux sur ce que nous appelons les formes de l'État moderne. Soulignons que des divergences existent sur le moment du passage de l'État libéral à l'État-providence. Pour certains, celui-ci s'effectue dès que l'État intervient directement dans le domaine des politiques sociales (accidents de travail, assurance-maladie et assurance-retraite pour les travailleurs). Nous croyons, quant à nous, que l'État-providence ne s'affirme véritablement qu'avec le régime de la convention collective, les politiques économiques d'inspiration keynésienne et les programmes de sécurité sociale. C'est seulement à ce moment qu'on assiste à une mutation profonde de la régulation étatique des rapports sociaux. Cette mutation est principalement marquée par l'élaboration de politiques sociales universelles qui s'intègrent, dans la perspective du soutien de la demande, à la stratégie de croissance par la création d'une banque centrale et des politiques économiques contra-cycliques et plus largement par l'interpénétration des sphères privée et publique. Sur ces questions, voir Boismenu et Drache, 1990 ; Delorme et André, 1983 ; Donzelot, 1984 ; Ewald, 1986 ; Freitag, 1986b ; Gagné, 1985 ; Gough, 1979 ; Habermas, 1978a ; 1978b ; O'Connor, 1973 ; 1987 ; Offe, 1984 ; Polanyi, 1983 ; Rosanvallon, 1984.

[28] M. Brunet, « Trois dominantes de la pensée canadienne-française l'agriculturisme, l'anti-étatisme et le messianisme », dans Brunet 1964.

[29] Voir Bourque et Duchastel, 1992 : 77-95 ; Ghiglione, 1989 ; C. Chabrol et E. Landowski, « Le discours du pouvoir », dans Coquet et al., 1982 : 151-198.

[30] Habermas (1987) utilise dans une même perspective le concept d'images du monde. Pour notre part, nous entendons par le concept de représentation du monde une matrice générale à partir de laquelle s'articule l'interprétation que les acteurs sociaux se donnent de la production de la société au sein de laquelle ils vivent ainsi que des rapports qu'ils entretiennent entre eux et avec la nature. On peut distinguer dans l'histoire trois grands types de représentation du monde ; mythologique, religieuse et moderne. La particularité de la représentation religieuse est de poser l'existence d'une cause première du monde, explicative non seulement de la production de la société et de la nature, mais aussi de l'ordonnancement essentiellement inégal des rapports sociaux. La représentation religieuse implique ainsi, par définition, un rapport traditionnel au monde encadré par la notion de tradition puisqu'elle renvoie nécessairement à la fidélité à une Parole originelle. La représentation moderne du monde se caractérise, au contraire, par l'affirmation de l'autoproduction de la société sur des bases essentiellement profanes et, en conséquence, pose un ensemble de notions axées sur l'individu sujet (liberté, égalité, justice) et sur la transformation (le progrès, le développement, etc.). Il ne s'agit là, est-il besoin de le dire, que d'indications sommaires. Ajoutons que le mythe, la religion et l'idéologie constituent les formes dans lesquelles se matérialisent les trois types de représentations dont nous venons de parler. L'idéologie peut être définie comme une recherche d'explication sur des bases profanes et essentiellement polémiques des conditions générales de production de la société des rapports sociaux et des rapports à la nature. Les différentes idéologies constituent des matérialisations qui s'articulent à partir de la matrice de la représentation moderne du monde. Ajoutons enfin que mythe et religion, au sein de la société moderne, bien qu'ils ne s'alimentent pas directement à la matrice de la modernité, sont condamnés eux-mêmes à fonctionner comme idéologie et donc comme un savoir parmi d'autres possibles, ce qui en dénature nécessairement le sens et les place sous la dominance de la représentation moderne.

[31] Foucault (1979), dans un autre contexte théorique, propose le concept d'archive pour délimiter l'espace de ce qui peut être dit au sein d'une formation discursive.

[32] Gauchet, 1985 ; Habermas, 1987. Sur la représentation religieuse au Moyen Âge, voir Duby, 1978 ; Gourevitch, 1983.

[33] Il importe de souligner ici que nous traitons de formes discursives qui obéissent à des règles particulières et qui contribuent de façon prévalante à la production de certains aspects de la représentation de l'individu et de la société dans le monde moderne : par exemple l'échangiste, le citoyen, la personne. Tout discours demeure susceptible de s'abreuver à ces trois sources, même s'il tend à se spécialiser et à s'inscrire principalement dans l'une ou l'autre de ces formes discursives. Ainsi, tel homme politique durant une campagne électorale pourra proclamer les vertus de l'initiative individuelle et du libre marché tout en se réclamant de la démocratie et en se présentant comme un bon père de famille amateur de Mozart et collectionneur de tableaux.

[34] G. Bouchard, « Sur les mutations de l'historiographie québécoise : les chemins de la maturité », dans Dumont, 1990.

[35] Ce passage reprend et approfondit des éléments déjà parus dans J. Beauchemin, G. Bourque et J. Duchastel, « "Les traditions de la province de Québec sont immuables mais elles ne sont pas immobiles" : tradition et modernité dans le discours constitutionnel, 1940-1960 », dans Lanthier et Rousseau, 1992 : 99-131.

[36] F. Ouellet, « La révolution tranquille, tournant révolutionnaire ? », dans Axworthy et Trudeau, 1990 : 334-335.

[37] E. Lavoie, « La constitution d'une modernité culturelle populaire dans les médias au Québec (1900-1950) », dans Lamonde et Trépanier, 1986 : 259.

[38] M. Fournier, « Intellectuels de la modernité et spécialistes de la modernisation », dans Lamonde et Trépanier, 1986 : 232.

[39] L'analyse du champ culturel au Québec du milieu du XIXe siècle jusqu'à la Révolution tranquille est, en effet, beaucoup plus complexe qu'il ne paraît, car la simple reconnaissance du poids de l'Église peut masquer un travail de modernisation qui s'opère aussi bien à travers elle que contre elle. Voir Lanthier et Rousseau, 1992.

[40] Voir Charland, 1992 ; E. Lavoie, « La constitution d'une modernité culturelle populaire dans les médias au Québec (1900-1950) », dans Lamonde et Trépanier, 1986.

[41] À partir d'une perspective différente, celle de l'individualisme méthodologique, Blais (1992) remet lui aussi en question le fait que l'on puisse considérer le Québec d'avant 1960 comme une société traditionnelle.


Retour au texte des auteurs: Gilles Bourque et Jules Duchastel, sociologues, UQAM Dernière mise à jour de cette page le dimanche 16 mars 2008 15:00
Par Jean-Marie Tremblay, sociologue
professeur de sociologie au Cégep de Chicoutimi.
 
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