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Collection « Les sciences sociales contemporaines »

Une édition électronique réalisée à partir de l'article d'Alain Bihr, “Essai sur le concept de théorie sociale.” (2) Un article publié dans la revue L’HOMME ET LA SOCIÉTÉ, revue internationale de recherches et de synthèses sociologiques, nos 51-54, janvier-décembre 1979, pp. 103-150. Paris: Les Éditions Anthropos. [Autorisation accordée par l'auteur le 9 août 2015 de diffuser cet article en accès libre dans Les Classiques des sciences sociales.]

[103]

Alain BIHR

Essai sur le  concept
de théorie sociale
.”

DEUXIÈME PARTIE

Un article publié dans la revue L’HOMME ET LA SOCIÉTÉ, revue internationale de recherches et de synthèses sociologiques, no 51-54, juillet-décembre 1979, pp. 103-150. Paris : Anthropos.


Introduction [103]
IV. LES SCIENCES SOCIALES : LEUR CARACTÈRE TENDANCIELLEMENT POSITIF [105]
V.  LE MARXISME [122]
VI. LE CONCEPT DE THÉORIE SOCIALE [140]


Introduction

Si au concept d'une totalité logique, cohérente et close, parfaite et achevée, il faut substituer le concept d'un mouvement ou d'un processus dialectique de totalisation constitutif d'une totalité parcellaire ou fragmentaire, traversée de contradictions qui « travaillent » à sa dissolution ou à son éclatement plus qu'à sa régulation ou à sa stabilisation, ce qui la laisse ouverte sur un devenir et rend son dépassement possible, en quel sens et en quels termes peut-on encore parler de totalité (mentale et sociale) ? En reprenant et en développant quelques indications éparses laissées par Henri Lefebvre [1], nous nous proposons de substituer à l'antique concept de totalité celui plus récemment élaboré de centralité.

Toute totalité (mentale ou sociale) résulte en effet, comme nous venons de le voir, d'un processus de totalisation, c'est-à-dire d'un mouvement qui rassemble, qui réunit, qui concentre, qui accumule tous les éléments ou moments de la pensée ou de l'action, du champ mental ou social, autour de l'un d'eux érigé en élément dominant et en noyau générateur du processus, autrement dit en centre (théorique ou pratique). Le processus productif d'une totalité quelconque (mentale ou sociale) est donc en fait le processus par lequel émerge et se constitue une centrante (mentale ou sociale).

En effet *, pas de vie mentale ou sociale sans centralité autour de laquelle et par laquelle elle s'organise (c'est-à-dire prend forme et structure). Le centre de la vie mentale ? C'est une forme, donc un vide : un néant actif, négateur, qui met en forme les contenus dont il se remplit : c'est la forme logique, celle de la proposition tautologique, l'identité ; en quoi consiste dès lors la vie mentale (l'activité mentale : entendons par là l'ensemble de la « subjectivité ») ? à remplir ce vide, à occuper le centre par un contenu (dès lors privilégié, puisque central et dominant), en rassemblant et en concentrant en lui et autour de lui l'ensemble de la vie mentale.

[104]

Quant au centre de la vie sociale, il fut essentiellement variable au cours de l'histoire (c'est même ce en quoi il y eut histoire, autrement dit mouvement et devenir) ; au sein du mode de production capitaliste, la centralité est occupée par une double forme : la forme marchandise (la longue chaîne des équivalences qui constitue l'économique au sein du capitalisme), la forme politique (qui tente de ramener à l'unité et à l'identité l'ensemble des fragments d'une praxis éclatée sous la pression de l'économique) ; la praxis capitaliste dans son ensemble tend donc à se réduire ainsi d'une part à l'économique (aux rapports sociaux médiatisés par l'échange marchand : la marchandise, l'argent, le capital), d'autre part au politique (aux rapports sociaux médiatisés par le pouvoir politique : l'État et ses institutions).

Tout centre (mental ou social) a ainsi un caractère totalisant (et même totalitaire), le centre n'existe qu'en rassemblant, qu'en réunissant (en lui, autour de lui, sous lui), qu'en concentrant et en accumulant — mais aussi en rejetant, en expulsant, en dispersant (dans les périphéries de la vie mentale ou sociale) un contenu auquel il donne ainsi une forme (celle de la centralité) et une structure (celle du rapport centre — périphérie). Le centre, qui en lui-même n'est rien (c'est lui aussi un vide, celui d'une forme), fait cependant tout, puisqu'il fait qu'il y a un tout : une totalité rassemblée et organisée par et autour d'un élément dominant et générateur (le centre). Toute totalité mentale ou sociale advient donc à partir d'une centralité.

Cependant toute totalité est nécessairement provisoire et relative. Tôt ou tard elle périt soit par excès (concentration excessive et saturation entraînant le pourrissement ou l'éclatement), soit par défaut (assaut de ce et de ceux que le centre expulse vers les périphéries, qu'il n'intègre pas à son mouvement). Ce qui fait surgir une nouvelle centralité (ou du moins sa possibilité). Ainsi s'esquisse un mouvement dialectique (contradictoire) incessant de concentration et de décentration ; le mouvement producteur de la centralité (et de la totalité qui s'établit par et autour d'elle) est aussi destructeur de cette centralité (et de la totalité adjointe) ; à tout moment la centralité constituée (fixée et figée) est en prise et en proie à son propre dépassement possible : le mouvement qui la fait émerger risque aussi à tout moment de la déborder. Telle est donc la contradiction interne à la centralité, génératrice de son mouvement (mouvement de concentration — décentration — reconcentration), qui l'empêche de se fixer et de se figer définitivement, qui fait de la totalité qu'elle établit et organise un ensemble contradictoire, ouvert et mouvant.

Le total (le concept dialectique de totalité) et le central (la centralité prise avec son mouvement dialectique) s'identifient donc. Au concept dialectique de totalité nous proposons donc de substituer celui de la centralité. Ce déplacement (qui fournit un exemple de ce que peut être la reprise métaphi-losophique d'un concept philosophique) accentue encore la relativisation et la dialectisation du concept de totalité — sans en abandonner pour autant les exigences.

[105]

IV. LES SCIENCES SOCIALES :
LEUR CARACTÈRE TENDANCIELLEMENT POSITIF


Le caractère analytique des sciences sociales (dont nous venons de voir dans quelles apories il engage l'œuvre de la connaissance de la praxis sociale) n'est pas suffisant pour les définir et n'épuise pas leur examen critique tel qu'il peut et doit être mené à partir de la philosophie. Ce dernier doit se développer et s'approfondir par la critique de la tendance à la positivité de ces sciences.

1) Comment peut-on définir la notion de connaissance positive ? Comment la tendance à la positivité des sciences sociales se rattache-t-elle à leur caractère analytique ? Quelles sont les implications et les conséquences de cette tendance à la positivité de ces sciences (notamment en ce qui concerne leur statut social : le rapport qui s'établit en elles et à partir d'elles entre théorie et pratique) ? Comment cette tendance à la positivité affecte-t-elle les différentes sciences sociales ? Voilà quelques-unes des questions qui ne manquent pas de se poser immédiatement.

La notion de connaissance positive peut tout d'abord se définir négativement par la réduction (la mise à l'écart ou entre parenthèses, voire l'élimination) qu'elle tente de la dialectique, tant sur le plan mental (au sein de la pensée et de la connaissance : réduction des concepts dialectiques fondamentaux, à commencer par le concept de contradiction dialectique) que sur le plan social (réduction du « travail du négatif » comme dit Hegel, c'est-à-dire des contradictions et mouvements dialectiques qui traversent la « réalité » sociale, qui tendent à la dissoudre ou à la faire éclater). Toute connaissance positive implique donc (tendanciellement) la réduction de la dimension critique aussi bien au sein de la pensée (réduction de l'esprit de la critique radicale de la contestation de l'existant et de l'accompli, dans ce qu'ils ont de déterminé — de fini, de limité, de fixé et de figé — et donc d'aliénant au regard du possible, au nom de leurs contradictions internes qui poussent à leur dépassement) qu'au sein de la « réalité » sociale (qui acquiert ainsi la positivité réifiée d'une réalité : d'une chose).

La connaissance positive peut donc aussi se définir positivement par la tendance à accepter la « réalité » sociale telle qu'elle est (ou, plus exactement, telle qu'elle apparaît ; telle qu'elle se donne immédiatement dans son apparence phénoménale réifiée). Pour elle, la « réalité » sociale est ce qu'elle est : ni plus, ni moins, ni autre chose... Réalité (sociale) et identité (logique) tendent à se confondre : autrement dit, la réalité (sociale) tend à être conçue par la connaissance positive sur le mode de l'identité (logique) : A est A. D'où l'importance qu'elle accorde aux régularités (établissement de lois, mise en évidence de processus de régulation et d'auto-régulation, accent mis sur les contraintes de toutes sortes : les aspects formels, structuraux, fonctionnels, etc.) et aux stabilités (accent mis sur les phénomènes de permanence et d'invariance, privilège accordé aux facteurs favorisant la cohésion et la cohérence) au sein du « réel » : sur ce qui rend possible l'être (dans sa positivité déterminée) par opposition à ce qui rend possible le devenir (i.e. le « travail du négatif »).

[106]

D'où provient le caractère tendanciellement positif des sciences sociales ? Il s'explique par une double série de raisons, les unes internes et essentielles aux sciences sociales, les autres externes et en quelque sorte accidentelles. Envisageons tout d'abord ces dernières. Lorsque les sciences sociales se sont formées au cours du XIXème siècle, en se détachant de la philosophie et en rejetant la spéculation, elles ont trouvé devant elles, déjà constituées et en plein essor, les sciences positives de la nature ; celles-ci représentaient le seul exemple — hormis les mathématiques — d'une connaissance digne de ce nom (satisfaisant aux exigences de la mise en forme conceptuelle, parvenant à élaborer l'idée de Nature comme système de lois, etc.), qui se soit développée en dehors ou même contre la philosophie (tout en répondant — partiellement — au concept philosophique de la connaissance) ; elles pouvaient donc naturellement se présenter comme un modèle pour les sciences sociales naissantes. Et elles jouèrent effectivement ce rôle pour la plupart des fondateurs des sciences sociales, qu'il s'agisse de Smith et de Ricardo, de Comte et de Spencer, de Saussure, de Freud ou même de Marx. Il existe en effet une tendance positiviste au sein même de la pensée de Marx, tendance que Marx élabore, expérimente dans des textes tels que L'idéologie allemande et le Manifeste du parti communiste, mais sur laquelle il reviendra de façon critique ultérieurement au sein des Grundrisse, dans Le Capital et la Critique du programme de Gotha. Le marxisme ultérieur, sous les dénominations de « matérialisme historique » ou de « socialisme scientifique », a accentué cette tendance esquissée par Marx à l'exclusion de toutes les autres (et notamment de la tendance contradictoire qui mène vers le concept de « théorie sociale »). Cf. infra partie V de ce texte. Le positivisme, qui a marqué toutes les sciences sociales à leur naissance en proposant d'aligner leurs concepts et leur méthode sur ceux des sciences de la nature, et donc de traiter « les faits sociaux comme des choses » (selon la célèbre formule de Durkheim), n'a fait que radicaliser cette tendance spontanée des sciences sociales à se « positiviser » en prenant les sciences de la nature comme modèle.

Il existe cependant des raisons plus essentielles permettant de rendre compte de la tendance à la positivité des sciences sociales. Cette tendance ne s'explique pas en effet seulement par l'imitation des sciences positives de la nature ; elle est impliquée dans la démarche même de toute science : dans son caractère analytique.

En étudiant le caractère analytique des sciences sociales, nous avons indiqué qu'il pose un problème demeuré sans réponse depuis que ces sciences existent : s'agit-il avec elles de différentes approches d'une même réalité et/ou d'approches de réalités différentes ? autrement dit, leur différence est-elle une différence de méthode et/ou une différence d'objets ? Considérons l'une et l'autre possibilité extrême et voyons ce qui en résulte.

Face à un phénomène social complexe, je peux choisir dé l'approcher à partir des concepts et des procédures méthodiques propres à une science sociale donnée. Pour cela, il me faudra briser (analyser) l'unité immédiate et complexe pour en dégager (en abstraire) les seuls éléments qui intéressent la science [107| considérée. Cette opération d'abstraction (ou de réduction) par laquelle j'isole certains éléments en les séparant de l'ensemble du phénomène social total, consolide (souligne, accentue, privilégie) les rapports qu'ils entretiennent entre eux : elle met en évidence leur cohésion ou leur cohérence, en éliminant le facteur de perturbation et de complexification que représentent les interactions multiples avec les autres éléments du phénomène total. Ce groupe d'éléments ayant été ainsi isolé, sa cohésion ou sa cohérence ayant été renforcée par la procédure analytique, il me sera aisé de mettre en évidence une régularité (une loi, un déterminisme ou une forme, une structure) le régissant : j'aurai fait œuvre de science... C'est ainsi que procèdent les sciences de la nature pour établir les lois physiques et la plupart des travaux en sciences sociales suivant la même démarche.

Cette démarche analytique se justifie le plus souvent par le fait que le produit de l'analyse (simultanément dégagé et construit par elle) constitue un « objet » spécifique au sein de la « réalité » sociale elle-même : un secteur (relativement) autonome, un niveau ou une dimension irréductible etc. Et certes ces phénomènes de différenciation d'une totalité sociale (partielle ou globale) en secteurs niveaux, dimensions spécifiques, c'est-à-dire pourvus de processus de régulation (équilibres, invariances, cohésion ou cohérence) propres, ne sont pas rares. Cependant, la différenciation qui produit l'apparence de moments séparés et autonomes (toute apparence — dialectiquement conçue — étant elle-même un moment et un mouvement de la réalité) ne doit pas faire oublier l'intégration de ces moments en une totalité englobante qui les surdétermine (qui les soumet à ses propres processus de régulation et de totalisation). Autrement dit, dans ce cas aussi, la démarche analytique qui s'attache à un moment défini (secteur, niveau, dimension) d'une totalité sociale (partielle ou globale), en négligeant l'exposé des rapports de ce moment à la totalité englobante (en réduisant en partie la dialectique du tout et des parties et des parties entre elles), tendra à mettre l'accent sur la « réalité » positive du moment considéré, sur sa cohésion ou sa cohérence, sur ses processus de régulation et de stabilisation. Inversement donc, la restitution de la référence à la totalité, autrement dit l'analyse et l'exposé d'une totalité sociale quelconque implique une double critique : des scissions et des séparations qui produisent l'apparence sociale de moments (de la praxis) séparés, i.e. autonomes et figés — des représentations illusoires nées de cette réalité aliénée (dans laquelle l'apparence de moments séparés semble avoir plus de « réalité » que la totalité et son mouvement) : double critique que la démarche analytique réduit (met entre parenthèses) [2]. N'est-ce pas là déjà un des enseignements fondamentaux de Marx lorsqu'il montre que la connaissance approfondie de l'économique au sein du capitalisme (l'analyse des rapports capitalistes de production) implique sa critique radicale (en tant que moment réifié de la praxis) ainsi que la critique radicale de sa représentation aliénée : l'économie politique ?

Ainsi, que les sciences sociales représentent des approches différentes de la même réalité sociale (isolant à chaque fois un aspect de cette réalité) [108] ou l'élaboration de moments différents (secteurs, niveaux, dimensions) de cette même réalité, leur démarche analytique implique toujours une tendance à la positivité. Il ne s'agit certes que d'une tendance, car l'analyse approfondie d'une « réalité » sociale quelconque peut très bien mettre en évidence les contradictions et mouvements dialectiques internes à cette « réalité » ; et c'est même nécessairement par le biais de l'analyse qu'est dégagée la dialectique immanente au « réel ». La tendance à la positivité nie donc autant qu'elle l'affirme le processus de l'analyse : ses possibilités — puisque ce dernier peut aussi bien produire non pas l'occultation mais au contraire la manifestation de la dialectique (des contradictions et des mouvements dialectiques de la réalité analysée). C'est que, comme nous le verrons encore, l'analyse est elle-même un processus dialectique (contradictoire) : se voulant à l'appropriation de la « réalité », elle est pourtant fondamentalement réductrice. Telle est sa contradiction interne : elle est appropriation réductrice de la « réalité ». La pensée dialectique ne fait que jouer de/sur cette contradiction pour dépasser la réduction en enrichissant l'appropriation par là restitution de ce qui a été réduit. Quant à la pensée analytique, elle pousse la réduction à bout et c'est pourquoi elle tend vers la positivité. En somme, la pensée négative procède d'une dialectisation du processus de l'analyse, tandis que la pensée positive procède d'une « logique » de l'analyse. Cependant, dans ce cas, l'analyse de ces contradictions dialectiques et l'exposé de leur développement impliquent (aussi bien à titre de conditions que de conséquences) la restitution des rapports entre la « réalité » analysée (aspect et/ou moment) et les autres aspects ou moments précédemment réduits (mis à l'écart et entre parenthèses) par la démarche analytique ; ils impliquent donc la critique des limites (insuffisance, unilatéralité, abstraction) de l'analyse, entreprise et le dépassement (au sens dialectique) de ses résultats. Pour nous donc, les sciences sociales relèvent fondamentalement de ce que Hegel nomme l'entendement (analytique) par opposition à la raison (dialectique). « L'entendement détermine et persévère dans les déterminations ; la raison est négative et dialectique parce qu'elle dissout en néant les déterminations de l'entendement ; elle est positive parce qu'elle produit l'universel, et comprend en lui le particulier » (Science de la logique, préface à la première édition). La détermination réunit chez Hegel le double caractère des résultats de la démarche analytique des sciences sociales : finitude et positivité.

Si nous cherchions une ultime preuve du caractère tendanciellement positif des sciences sociales, nous la trouverions dans les représentations de la totalité que celles-ci ont avancées. Nous avons vu en effet que, bien souvent, en contradiction avec eux-mêmes (avec leurs propres présupposés analytiques), les spécialistes des sciences sociales se sont vus contraints de réintroduire une référence à la totalité sociale, voire une représentation de cette dernière. Or, quelles ont été les représentations de la totalité sociale (de la société globale, de la praxis) qui ont dominé les sciences sociales ? Il s'est agi tantôt d'une représentation organiciste (sous l'influence de Comte, Spencer, Durkheim, Radcliffe-Brown, etc.), tantôt d'une représentation systématique (sous [109] l'influence plus récente de la linguistique, de la théorie générale des systèmes, de la théorie des graphes, de la cybernétique, etc.). Or l'organisme et le système représentant, pour le premier, un modèle de cohésion (dans l'organisme la partie est subordonnée au tout par l'intégration des parties à une finalité réciproque) et pour le second un modèle de cohérence (puisque, comme nous l'avons vu, un système est une totalité homogène, cohérente et close). L'une et l'autre conception de la totalité sociale exclut la dialectique : dans l'organisation comme dans le système, il n'y a ni possibilité de contradictions des parties entre elles, ni possibilité de contradictions entre le tout et les parties. Du même coup, se trouve aussi exclue l'existence de possibles (de virtualités) au sein de la totalité sociale : celle-ci est ce qu'elle est, ni plus, ni moins, ni autre chose. Il s'agit donc bien là de représentations très positives de la totalité sociale.

2) Cette tendance à la positivité des sciences sociales se manifeste tout au long de leur développement historique sous différentes formes. Elle reçoit tout de suite une assise conceptuelle et méthodologique au sein du positivisme qui marquera leur naissance et leur croissance au XIXème siècle (et dont l'influence polymorphe se prolonge jusqu'à nos jours).

Comment définir le positivisme ? comme nous l'avons déjà signalé, par le projet d'aligner les sciences sociales (la sociologie, dans la terminologie d'Auguste Comte) sur les sciences de la nature prises comme modèle. Projet double, en fait, car s'il aboutit sur le plan théorique à transposer la méthode expérimentale de l'étude des phénomènes naturels vers l'étude des phénomènes sociaux (ce qui favorisera le développement de recherches très empiriques et pragmatiques dans le domaine des sciences sociales), il signifie, sur le plan pratique, la transposition du rapport science/technique du domaine du rapport de l'homme à la nature au domaine du rapport de l'homme à l'homme ; autrement dit le positivisme comtien exige que le rapport entre les sciences sociales et la pratique sociale soit établi sur le modèle du rapport entre les sciences de la nature et la nature (matérielle) elle-même : sur le modèle d'une implication technique (la technique étant ici politique) :

« C'est surtout, en effet, comme base rationnelle de l'action de l'Humanité sur le monde extérieur que l'étude positive de la nature commence aujourd'hui à être universellement goûtée (...) Mais il importe surtout de reconnaître (...) que la relation fondamentale entre la science et l'art n'a pu jusqu'ici être convenablement conçue (...) par une suite nécessaire de l'insuffisante extension de la philosophie naturelle restée encore étrangère aux recherches les plus importantes, celles qui concernent directement la société humaine (...) Quand cette immense lacune aura été suffisamment comblée, l'art ne sera plus uniquement géométrique, mécanique ou chimique, mais aussi et surtout politique et moral » [3].

Que dit Comte en substance ? que la découverte par les sciences sociales des lois de la société devrait permettre de transformer celle-ci aussi sûrement que la découverte des lois physiques par les sciences de la nature a permis de transformer cette dernière. Et quels seraient les maîtres de cette transformation [110] du monde social, de cette praxis réduite à une technique, de ce rapport de l'homme à l'homme réduit à un rapport de sujet à objet ? Il s'agirait ici, comme dans le rapport de l'homme à la nature, des détenteurs du savoir (« savants » et « techniciens » des rapports sociaux). Dans quel cadre agiraient-ils ? Nécessairement dans celui de l'État ; car on pourrait à propos du positivisme reprendre mutatis mutandis (et non sans ironie) la thèse 3 de Marx sur Feuerbach : la doctrine positiviste qui veut que la société soit le produit de la science et que, par conséquent, la transformation sociale résulte du passage de la sociologie de la religion et de la métaphysique à la science, oublie que c'est précisément la société qui produit ce passage et que le savant sociologue aussi est un être historico-social (un être pris dans des rapports sociaux historiquement déterminés). C'est pourquoi elle tend inévitablement à diviser la société en deux parties dont l'une est au-dessus de la société : c'est l'État [4].

L'intérêt que revêt l'examen critique du positivisme réside donc moins dans le projet théorique et méthodologique de celui-ci (qui n'est somme toute qu'un prolongement de l'empirisme classique) que dans son projet pratique, c'est-à-dire politique. Car le positivisme s'est toujours voulu projet politique autant, sinon plus, que projet scientifique : rappelons — car on a tendance à l'oublier — que le premier ouvrage d'Auguste Comte, celui qui renferme comme la maquette de toute son œuvre, s'intitule : Plan des travaux scientifiques nécessaires pour réorganiser la société... Et quel est ce projet ? celui d'un gouvernement scientifique des hommes, celui d'une administration scientifique de la société civile. Par qui ? par quoi ? par les savants dans le cadre de la société politique et de l'État. En d'autres termes (plus modernes), c'est le projet technocratique (en fait : techno-bureaucratique) : mettre le savoir (scientifique) au service du pouvoir (politique) — c'est-à-dire de l'État et de ses relais au sein de la société civile — pour assurer l'harmonie sociale, autrement dit pour réduire (maîtriser et écraser) les contradictions sociales (le « négatif ») : les sources de conflits, de troubles, de déséquilibres, de dysfonctions, etc. Avec les opérations de détournement idéologique que cela implique, notamment le fait de donner l'intérêt particulier de la classe ou de la fraction de classe dominante — donc maîtresse du pouvoir politique — comme l'intérêt général de la société civile ; autrement dit, de masquer les stratégies de classe que sert le pouvoir politique derrière des considérations scientifiques et techniques. L'intérêt du positivisme ou plus exactement de sa critique, c'est qu'elle met en évidence que l'entreprise de positivisation sur le plan mental (positivisation de la connaissance de la praxis sociale) sert de moyen et de caution à une entreprise de positivisation sur le plan social (positivisation de la praxis sociale, réduction de ses contradictions internes et de ses possibilités, renforcement des contraintes, recherche de la cohésion et de la cohérence, avec pour objectif ultime le Système : la cybernétisation intégrale de l'homme social) autrement dit, l'intérêt du positivisme et de sa critique est de montrer que l'entreprise de positivisation de la connaissance tend à se poursuivre et à s'aggraver par une entreprise d'instrumentalisation de cette même connaissance : il s'agit en définitive de produire une rationalité instrumentale ou opératoire au service [111] (en tant que moyen pratique et discours idéologique — le savoir positif réunissant alors en lui-même ces deux faces essentielles du pouvoir politique : la contrainte et la persuasion) d'un projet de gestion étatique de la société civile [5].

Le projet positiviste — tel qu'il vient d'être sommairement présenté — ne s'est que progressivement élucidé et affiné dans le mouvement même qui le réalisait. Car la pratique sociale du mode de production capitaliste, impliquant la réification (tendancielle) du processus de la production matérielle et au-delà de l'ensemble de la praxis, allait rapidement exiger que l'on substituât aux régulations aveugles et spontanées et par conséquent limitées (dont celles du marché ne fournissent qu'un exemple) des régulations sociales volontaires et réfléchies, résultats de la mise en œuvre de stratégies : tels furent le sens et l'enjeu de sa grande crise pendant la première moitié de ce siècle (1905-1945), crise qui se solda par le passage du capitalisme dit de libre concurrence au capitalisme d'organisations (ce qui ne signifie pas le capitalisme organisé). En effet, l'un des traits caractéristiques de ce néo-capitalisme d'après-guerre, c'est précisément la prise en charge de la pratique sociale, dans sa totalité comme dans ses différents moments, par un ensemble d'organisations, d'organismes, d'appareils, d'institutions, etc., chacune de ces organisations possédant dans la pratique sociale son champ d'action propre en étant cependant (plus ou moins bien) subordonnée à l'ensemble (l'unité de la praxis se rétablissant, semble-t-il, dans/par une double « logique », c'est-à-dire un double processus cherchant à imposer cohésion sinon cohérence : celui de la plus-value, de sa formation, de sa réalisation, de sa répartition — celui du pouvoir politique, de l'État avec ses relais dans la société civile). Or ce processus allait rendre à la fois possible et nécessaire la réalisation du projet positiviste, c'est-à-dire l'instrumentalisation d'une connaissance positive de la praxis sociale : possible, car il n'est autre que le processus de la réification généralisée qui transforme les rapports sociaux — et les « sujets » qu'ils médiatisent — en « choses » manipulables, par les organisations ; nécessaire, parce que cette manipulation (cette transformation de la praxis en technique, ce découpage-montage de la praxis auquel se livrent les organisations) doit faire appel pour réussir à un savoir positif sur sa propre « matière première », aussi bien à cause de la complexité de celle-ci que pour assurer la coordination de l'action des différentes organisations. Ainsi, parallèlement au processus qui investissait de plus en plus massivement les sciences de la nature au sein de la croissance des forces productives (jusqu'à en faire immédiatement une force productive), on a vu se développer un processus d'investissement de plus en plus fin des sciences sociales au sein de la reproduction des rapports sociaux (jusqu’à en faire immédiatement une force re-productive) par la médiation précisément des organisations dont cette reproduction est l'objectif stratégique. L'hypothèse d'Auguste Comte sur l'avenir de la « société industrielle » (pour reprendre une expression de son père spirituel : Saint-Simon) n'a-t-elle pas, apparemment du moins, triomphé : ne sont-ce pas les savants — [112] techniciens et technocrates — (et dont la science) qui sont maîtres de la praxis — y compris de la praxis révolutionnaire ? [6].

La réalisation du projet positiviste n'a pas été cependant sans impliquer quelques transformations du projet lui-même. Et tout d'abord l'empirisme (comtien) constituait évidemment une « base » trop étroite pour la positivisation de la praxis sociale : celle-ci a exigé l'élaboration et la mise en œuvre d'instruments et de techniques (de concepts et de méthodes positifs) autrement plus fins et plus puissants (dont certains seront analysés et critiqués ci-dessous). Surtout, il importe de noter la transformation du rapport de la science à l'idéologie qu'à produite la réalisation du projet positiviste ; traditionnellement l'idéologie est conçue comme excroissance superfétatoire greffée sur une croissance du savoir (scientifique). Par exemple, une opération de réduction-extrapolation isole une parcelle de vérité (une vérité relative) et en fait un absolu. Autrement dit, l'idéologie est médiate par rapport à la science : elle résulte d'une opération sur la science elle-même qui altère les résultats ou les données. Dans l'opération de positivisation et surtout d'instrumentalisation des sciences sociales, au contraire, la science (la rationalité analytique et positive) devient immédiatement comme telle idéologie. Pourquoi ? parce qu'elle réduit mentalement (elle écarte comme résidu négligeable) ce que tente de réduire socialement (de maîtriser et d'écraser) les organisations qu'elle sert ; parce qu'elle couvre dans le mouvement même de son opérationnalisation les stratégies politiques poursuivies par ces organisations, etc. Ainsi le langage de la science tend-il à devenir directement le langage du pouvoir (i.e. de la domination), c'est-à-dire à la fois le langage dans lequel le pouvoir s'effectue (la domination s'impose) et le langage dans lequel le pouvoir se masque (la domination devient opaque). Simultanément (et contradictoirement, en un sens), si la science devient immédiatement idéologie, l'idéologie prend une forme non — idéologique. L'idéologie n'est-ce pas aussi, traditionnellement, le verbiage et le verbalisme destiné à masquer la praxis, à la travestir, voire à détourner d'elle ? Marx ne dit-il pas, par exemple, pour qualifier le moment où la conscience (individuelle et/ou sociale) devient capable de représentations idéologiques : « À partir de ce moment la conscience peut vraiment s'imaginer qu'elle est autre chose que la conscience de la pratique sociale existante, qu'elle représente réellement quelque chose sans représenter quelque chose de réel » [7]. Or, ici encore, dans le cas qui nous intéresse, il n'en est rien : l'idéologie qu'est devenue globalement l'approche scientifique de la praxis dans/par son instrumentalisation se présente sous une forme non — idéologique, non pas seulement parce qu'elle est science (savoir positif) mais aussi et surtout parce qu'elle est immédiatement liée à une pratique parcellaire mais réelle (celle d'une ou de plusieurs organisations opérant dans le champ de la praxis sociale) ; elle ne se présente donc pas sur un plan distinct de la pratique, séparée d'elle ; elle est au contraire elle-même immédiatement pratique : elle contient ou recèle une pratique (limitée mais efficace) dont elle est le langage en même temps que l'instrument ; en somme, paradoxalement, à ce niveau, l'idéologie redevient « le langage de la vie réelle », autrement dit, [113] ce qu'est pour Marx la conscience antérieurement à sa séparation d'avec ses conditions matérielles qui risque de la faire tomber dans l'idéologie [8].

3) Par quelles voies s'opère la positivisation de la connaissance de la praxis sociale ? Quelles formes revêt le positivisme dans le domaine des sciences sociales ? Ces voies sont en fait aussi diverses que multiples : empirisme, quantophrénie, typologie, modélisation, etc. Elles présentent cependant un caractère commun : elles procèdent toutes d'une critique (implicite ou explicite), d'un refus (conscient ou non) du concept comme forme spécifique de la connaissance en lui substituant tantôt des contenus sans formes (faits et constats, descriptions, énumérations, comptabilisations sans sens ni fin), tantôt des formes sinon sans contenus, du moins excessivement réductrices de leurs contenus (le type, le modèle, le nombre, etc.).

La critique du concept est aussi vieille que le concept lui-même : dans la tradition philosophique en particulier, elle a accompagné les extrapolations abusives greffées sur le concept (l’hypostase métaphysique du concept, en substance). On en retrouve l'écho jusque dans ce texte de La Sainte Famille dans lequel Marx raille le philosophe (Hegel) qui, après avoir construit le concept général de fruit à partir des concepts particuliers des fruits (les pommes, les poires, etc.), l’hypostasie en une substance : le Fruit, dont les différents et espèces de fruits ne sont plus alors que les modes généraux et particuliers [9]. Cette critique du concept a essentiellement été l'œuvre du nominalisme empiriste qui a marqué toute la pensée anglo-saxonne à l'âge classique et qui se retrouve aujourd'hui dans les œuvres de la plupart des spécialistes anglais et américains en sciences sociales. Depuis la fin de la dernière guerre, cette tendance empiriste s'est également développée sur le vieux continent [10].

Dans cette perspective, celle de l'empirisme, comment se présente ou, plus exactement, à quoi se réduit alors la connaissance de la praxis sociale ? autrement dit, à quoi aboutit l'empirisme en matière de sciences sociales ? Ou bien à l'auto-destruction de la connaissance : à une accumulation sans fin de faits et d'indices, de constats et de descriptions, de variables et de paramètres, dépourvue d'unité et de sens parce qu'elle ne fait pas l'objet d'une conceptualisation scientifique : à une accumulation de contenus dépourvus de forme. C'est à peine si l'on peut alors encore parler de connaissance (puisque la forme conceptuelle fait défaut) : il faudrait parler d'informations à élever encore au rang de connaissance par un processus de conceptualisation [11]. Seuls en effet des concepts peuvent fournir unité et sens à la description et à l'observation directes de la « réalité » sociale que tente l'empirisme : la perception immédiate doit s'enrichir de la médiation de la réflexion (du concept) pour trouver sens (signification et orientation) [12]. Ou bien, au contraire, à une auto-destruction de l'empirisme lui-même : si le chercheur ne veut pas maintenir un empirisme radical qui aboutit à la pulvérisation de la connaissance en informations, il est obligé de réintroduire en contradiction avec lui-même des concepts scientifiques. Et c'est ce qui se produit effectivement la plupart du temps. Cependant cette réintroduction est alors, elle aussi, source d'erreurs et  d'errances : honteuse d'elle-même, voire « inconsciente », elle [114] n'implique pas la réflexion critique nécessaire de toute pensée (de tout acte de connaissance) à l'égard de son propre matériau et matériel. Ce qui aboutit tantôt à des conceptualisations confuses et obscures, tantôt à des conceptualisations inopportunes (hors de propos ou illégitimes), tantôt encore à des opérations arbitraires de découpage-montage conceptuel de la « réalité ». La plupart du temps donc, il s'attache une profonde malhonnêteté à l'empirisme : sous couvert de neutralité (d'observation et de description de ce qui est), on passe en contrebande une marchandise de qualité douteuse...

Dans les deux cas, qu'est-ce qui disparaît ? Qu'est-ce qui est réduit ? toute dimension « négative » (critique), non seulement sur le plan mental (les opérations mentales se réduisent à la description et à la comptabilisation de faits et de constats très positifs : à la constatation qui exclut la contestation) mais encore sur le plan social : dans le monde social tel qu'il est représenté par l'empirisme, il n'y a ni contradictions ni mouvement dialectiques. Pourquoi ? parce que la description empirique retient l'élaboration mentale de la « réalité » sociale en deçà du seuil de conceptualisation à partir duquel seul peuvent apparaître contradictions et mouvement dialectiques. L'empirisme opère donc une réduction des contradictions par une insuffisante conceptualisation des processus dialectiques qui dès lors, demeurent méconnus comme tels. Dans la mesure où quelque chose de la dialectique du « réel » continue malgré tout à transparaître dans la description empirique elle-même, elle n'est comprise que comme incohérence, dysfonction, absurdité, etc., bref comme un résidu irrationnel que la mise en forme logique des faits et des constats fera disparaître.

Si, dans le cas de l'empirisme, la positivisation de la connaissance s'opère par le biais de la réduction des nécessités du concept, elle peut aussi, quelque fois s'opérer au contraire par le biais de la réduction des possibilités du concept. C'est le cas par exemple lorsque les concepts scientifiques sont subordonnés à des procédures méthodologiques telles que la classification (la construction d'une typologie) ou la modélisation (la construction de modèles). Dans le premier cas (l'empirisme), on réduit (on néglige) les exigences de la conceptualisation ; dans le second, on réduit (on diminue, on neutralise) la puissance (à la fois le pouvoir et les potentialités) du concept ; très exactement (comme noue le verrons ci-dessous), on I'unidimensionnalise...

Depuis leur origine, les sciences sociales se sont souvent orientées vers la classification, elles se sont souvent proposé comme principal but d'établir des typologies. Or que suppose une pareille entreprise ? tout d'abord, un ou même plusieurs concepts : tout type est, en effet, la spécification d'un certain genre (d'êtres, quels qu'ils soient : groupes sociaux, organisations, structures, systèmes, institutions, sociétés globales, etc.) qui doit pouvoir faire l'objet d'une conceptualisation avant de donner lieu à une typologie. Celle-ci résulte alors d'une combinaison logique des attributs essentiels du genre que le ou les concepts engagés abstraient précisément. Autrement dit, toute classification ou typologie implique un traitement logique des concepts (de leur contenu) sur lesquels elle repose : elle joue sur les rapports de conjonction et [115] de disjonction, d'inclusion et d'exclusion, d'implication et d'équivalence, de réciprocité et de symétrie, de polarité et de complémentarité, etc., pour obtenir un tableau ordonné, paisible et figé de la réalité sociale. En un mot une série d'images d'Epinal qui nous font oublier que ces types ne sont, comme le disait Gurvitch que « des désignations commodes de cadres réels où grondent des forces volcaniques spécifiques et où se produisent des changements et des éclatements » [13]. Autrement dit, ce que toute typologie occulte, ce sont les contradictions internes à la réalité ainsi analysée (classifiée), la lutte des forces et des instances contradictoires, les mouvements et processus complexes qui en résultent et qui font éclater les cadres réels désignés par les types construits, la tendance qu'a ainsi la « réalité » sociale à toujours se déborder elle-même, en définitive l'immanence du virtuel au sein du réel, la contradiction ultime de l'actuel et du possible... Autant de moments que seul un traitement dialectique des concepts peut permettre d'analyser et d'exposer.

Considérons de même le cas de la modélisation. Comment procède-t-on pour construire un modèle ? dans la « réalité » que l'on désire analyser mais que l'on juge en elle-même trop complexe et incohérente, inextricable et chaotique, on prélève un petit nombre d'éléments (indices, variables, paramètres) que l'on dispose selon des rapports logiques de manière à constituer une cohérence (une représentation cohérente). Qu'est-ce donc qu'un modèle ? un schéma simplifié et cohérent destiné à rendre intelligible une réalité (un phénomène ou un groupe de phénomènes) en elle-même inintelligible (parce que trop complexe et incohérente). Que permet-il essentiellement de dégager la cohérence interne (supposée) du phénomène ou du groupe de phénomènes étudié : le modèle dégage donc un système de relations cohérentes. Ce qui implique déjà la réduction (la mise à l'écart) de la dialectique : de la critique radicale (sur le plan mental) et des contradictions ou mouvements dialectiques (sur le plan social) subordonnés à la cohérence (logique) et à la cohésion (pratique). Autrement dit comme le type, le modèle implique un traitement logique du ou des concepts (de leur contenu) dont relève la réalité analysée (« modélisée »).

Le modèle ne prétend pas être la copie fidèle de son « objet » : au contraire, il s'en écarte pour procéder à sa simplification (par le choix d'un petit nombre de critères pertinents) et à sa mise en forme cohérente. Pour les partisans de la méthodologie des modèles, cet écart entre le modèle et son « objet » est la condition même de l'intelligibilité du « réel » : le réel n'est intelligible qu'à travers (par la médiation de) sa reproduction mimétique dans/ par des modèles (simplifiés et cohérents), le modèle ne reflétant ou ne réfléchissant pas son « objet » mais l'imitant à la manière de la prothèse qui imite le membre vivant qu'elle remplace (pour reprendre l'image parodique d'Henri Lefebvre)...

Mais qu'est-ce qui se cache en fait derrière ou plutôt dans cet écart entre le modèle et son objet ? résultat d'une abstraction (d'une simplification et d'une mise en forme cohérente du « réel » ? de quoi cet écart fait-il abstraction ? Reportons-nous par exemple à un texte qui a eu son heure de gloire, aujourd’hui [116] quelque peu délaissé : l'analyse par Lévi-Strauss du concept de structure dans son Anthropologie structurale [14]. On sait que pour Lévi-Strauss la structure est modèle : elle représente non pas « le noyau de l'objet » mais au contraire « le système relationnel latent dans l'objet ». Mais que veut dire Lévi-Strauss lorsqu'il affirme que la structure (la cohérence dégagée par construction du modèle) n'est que « latente » dans la réalité ? que signifie ici le mot latent ? Cette structure est-elle latente au sens où le contenu manifeste d'un rêve recèle des idées latentes (l'œuvre de Freud étant l'une des références épistémologiques majeures de Lévi-Strauss) ? Mais comment expliquer alors la différence, voire la contradiction, entre le latent (la structure sociale) et le manifeste (les relations sociales), entre l'essentiel et le phénoménal ? On sait que pour Hegel et pour Marx, la contradiction entre l'essence et l'apparence réfléchit et réfracte une contradiction plus profonde, interne à l'essence elle-même ; et c'est bien aussi la solution adoptée par Freud : la contradiction entre contenu manifeste et idées latentes renvoie à celle entre désir et censure. En ce sens, la latence de la structure signifierait en dernière instance l'inhérence de contradictions à la cohérence (dès lors remise en question) de la structure. Ou, au contraire, la structure serait-elle latente au sens où elle ne serait que virtuelle au sein de l'objet : une possibilité non actualisée ou une tendance incomplètement actualisée par lui ? [15] Mais dès lors pourquoi la structure n'est-elle que latente ? qu'est-ce qui s'oppose à la pleine actualisation de la cohérence structurelle ? qu'est-ce qui lui résiste ? ne serait-ce pas encore une fois les différences et contradictions internes à l'« objet » que le modèle (structurel) réduirait dans/par sa construction cohérente ? Ainsi l'écart accepté entre le modèle (idéel) et l'objet (réel) ne pourrait être en définitive, dans l'un et l'autre cas qu'une occultation élégante des contradictions et conflits internes à l'objet lui-même.

Notre but n'est pas ici de passer en revue les multiples procédures de positivisation à l'œuvre dans les sciences sociales, encore qu'une telle analyse critique (qui, du moins à notre connaissance, n'a jamais été tentée) s'avérerait nécessaire [16]. Il nous suffît d'avoir mis en évidence leur dénominateur commun : la réduction du concept (dans sa nécessité et ses possibilités dans ses exigences et sa puissance), mais aussi leur limite commune. Car cela même que ces procédures de positivisation et d'instrumentalisation cherchent à réduire à travers le concept, à savoir la dialectique (dans la pensée et la réalité) s'affirme au cours même de l'entreprise comme un résidu irréductible : les contradictions et les mouvements dialectiques renaissent incessamment de, dans et par les opérations qui tentent de les écraser ou de les écarter. Cela est apparu clairement au cours de l'examen précédent : toutes les procédures de positivisation étudiées (la description, la classification, la modélisation) laissent transparaître un résidu de réalité qu'elles ne parviennent pas à intégrer malgré leurs efforts (il s'agit par exemple des « dysfonctions » que constate la description empirique ou de l'écart entre le modèle et son objet). C'est là, comme nous l'avons vu, leur façon de désigner le « négatif » (les contradictions et les possibilités) tout en le masquant (c'est-à-dire sans le reconnaître comme [117] tel). Cela apparaîtra plus clairement encore à l'analyse non plus des procédures (méthodologiques) de la positivisation mais de ses résultats sur le mouvement (le développement, le « style », l'orientation) des sciences sociales elles-mêmes. Incapable de réduire (de faire disparaître, de masquer, de mettre entre parenthèses) totalement les contradictions au sein de la réalité, l'entreprise de positivisation a, de même, été incapable de réduire (de neutraliser) les contradictions au sein de la pensée : les contradictions (internes et externes) qui définissent les sciences sociales. Au contraire, elle les a fait rebondir, tantôt en les déplaçant, tantôt en les approfondissant. Il n'est pas question, ici non plus, de passer en revue toutes les sciences sociales : l'examen de l'économie politique, de la sociologie, de l'histoire suffiront. Chemin faisant, nous pourrons constater l'inégal développement du processus de positivisation et d'instrumentalisation selon les sciences sociales ; ce qui permettra de nuancer ce que certaines affirmations précédentes pouvaient comporter de (trop) catégorique...

Nulle science sociale n'a poussé aussi loin que l'économie politique le processus de sa positivisation et de son instrumentalisation. Au cours des trente années écoulées, elle n'a cessé de se lier aussi étroitement que possible à différentes pratiques sociales dont elle a suivi les fluctuations. Au niveau macro, elle a tenté, d'ailleurs vraiment, d'élaborer des modèles harmonieux de croissance économique dans le cadre socio-politique des États néo-capitalistes, véhiculant ainsi avec elle l'idéologie (alors dominante) de la croissance indéfinie, de la production pour la production, du productivisme. D'économie politique, science de la pénurie pour Marx, elle est devenue politique économique, technique de la gestion de la pénurie au sein de l'abondance relative ; elle a donc activement et directement contribué à la reproduction des rapports capitalistes de production (notamment, en permettant de substituer des régulations stratégiques à la régulation aveugle et spontanée des « mécanismes économiques » : du processus réifié de la production marchande). Au niveau micro, celui des entreprises en concurrence sur le marché, elle a donné naissance puis cédé la place à un ensemble de techniques (études de marché et de motivation, informatique de gestion, prospective, publicité, etc., qui ont permis à ces entreprises de maîtriser (très partiellement) leur marché et de parfaire leur rationalité organisationnelle, mais qui ont réduit la science économique à un empirisme et un pragmatisme destructeur de la scientificité elle-même. Aujourd'hui, avec la crise économique, manifestation éclatante du « négatif » qu'elle cherchait à réduire, irruption des contradictions vainement masquées, l'échec tant théorique que pratique de l'économie politique est patent (encore que les principaux intéressés : les économistes, fassent tout pour le dissimuler). Dans la mesure où s'élabore une connaissance du processus en cours (sur la base notamment des travaux de Christian Palloix et de Samir Amin), n'est-ce pas à travers la critique de l'économie politique comme idéologie et l'analyse des contradictions des rapports capitalistes de production et de leur reproduction dans/par l'espace mondial (rapports dialectiques entre centre et périphérie) qu'elle progresse ? Ce qui rejoindrait le grand enseignement [118] de la pensée dialectique : pas de connaissance de la « réalité » sociale sans une critique de cette réalité (sans analyse de ses contradictions internes) et des représentations idéologiques qui la travestissent.

Le cas de la sociologie est plus complexe. Le processus de positivisation et d'instrumentalisation de la pensée sociologique (qui a tout au long de son histoire oscillé et hésité entre le savoir spécialisé et l'approche globale : la science et la théorie) n'a jamais pu aller jusqu'au bout. Il n'a pu que faire rebondir et aggraver la contradiction latente au sein de la sociologie depuis ses débuts : celle entre ceux qui mettent l'accent sur la « statique sociale » (et donc, en définitive, sur ce qui rend possible la permanence et l'invariance, à savoir l'ensemble des contraintes pesant sur les rapports sociaux : formes, règles, normes, organisations, structures, systèmes, institutions, etc.) et ceux qui mettent l'accent sur la « dynamique sociale » (en soulignant ce que ces contraintes ont de mutilant et d'aliénant pour les individus et les groupes, en pariant sur les contradictions et les conflits qui les menacent ainsi que sur les possibilités de les dépasser) — s'enfermant ainsi les uns et les autres dans l'opposition comtienne. Exacerbée par le processus d'instrumentalisation, cette contradiction est aujourd'hui celle de la socio-technique (qui alimente par ses recherches empiriques et quantitatives les « banques de données » de différentes organisations régissant la vie sociale, qui leur fournit ainsi le cadre opératoire — rationnel et méthodologique — de leur action « normalisante », qui se met donc au service des pouvoirs pour assurer la reproduction des rapports sociaux) et de la socio-critique (qui n'hésite pas à s'en prendre à tel ou tel aspect ou moment de la société existante, donc à allier constatation et contestation, à réintroduire la dimension critique, voire utopienne, dans la connaissance du réel). Cependant, même dans ce cas, la connaissance sociologique passe à côté de l'essentiel : la critique de la totalité sociale comme telle (en termes marxistes : du mode de production, des formes qu'y prennent la praxis), l'analyse de ses contradictions non pas partielles mais globales (contradictions des parties entre elles ainsi qu'entre parties et tout), l'exploration des possibles qu'elle enveloppe et développe (en y incluant le possible-impossible : ce qui relève de l'utopie).

Quant à l'histoire, elle a été au cours de ces dernières décennies la plus décriée des sciences sociales. Qui pourrait s'en étonner après ce que nous venons de dire concernant la tendance à la positivité de ces dernières ? Science du devenir social, elle devait en effet nécessairement se trouver rejetée par l'entreprise de positivisation et d'instrumentalisation dont la visée ultime est la résorption du devenir (historique) dans le système (social) : sa domestication, son contrôle, sa régularisation (au sens où l'on régularise le cours d'un fleuve). Il suffit par exemple de rappeler sa réduction dans/par l'idéologie structuraliste : le devenir, c'est-à-dire l'action négative du temps, était littéralement évacué au profit des permanences et invariances structurales. Simultanément, l'histoire a vu son « sol » se dérober sous elle, le temps historique se résorbant dans l'espace mondial ; on assiste en effet en ce moment à une vaste confrontation entre le temps historique et l'espace mondial : tout ce qui vient ou provient [119]du temps historique (tout ce qui y est né, y a crû, s'y est développé) subit actuellement l'épreuve de l'espace mondial ; entendons par là que chaque contenu du temps historique (groupe social, formation sociale, peuple, nation, civilisation) se trouve mis en présence de tous les autres, confronté à eux dans et par la simultanéité de l'espace mondial qui les rassemble et les réunit tous ; d'où une remise en question de tous les apports historiques qui perdent ainsi leur identité (que leur garantissait leur particularité, autrement dit leur isolement) et se trouvent mis en demeure de conquérir leur différence (cette analyse ne rend-elle pas compte, entre autres, des problèmes qui se posent aux mouvements régionaux et régionalistes ?). D'où une crise non seulement de l'histoire comme science mais de l'histoire comme processus : le fleuve de l'histoire semble se perdre dans l'océan de l'espace mondial [17]. D'autant plus que l'histoire a déçu, qu'elle n'a pas vu se réaliser les espoirs (révolutionnaires) qu'on (Marx entre autres) avait mis en elle ; et que les puissances qui ont vaincu l'histoire (momentanément ? durablement ? définitivement ?) : l'économique (le mouvement autonomisé du capital) et le politique (les États) dominent et écrasent de leurs stratégies l'espace mondial. La dialectique, les contradictions et mouvements dialectiques, ont-elles, elles aussi, sombré dans le naufrage de l'histoire (comme science et comme processus) ? Non : elles se sont détachées du temps historique pour s'attacher à l'espace mondial qui lui succède. Les contradictions dans l'espace, déplacées, transformées, élargies, approfondies même, réapparaissent comme contradictions de l'espace (mondial). Et d'abord comme contradictions entre son centre (les pays dits développés) et sa. périphérie (les pays dits sous-développés). Mais aussi comme contradiction entre son caractère homogène (uniforme et unifié) et son caractère fragmenté (éclaté, divisé), etc. Si bien qu'une connaissance nouvelle, supplantant l'histoire comme science du devenir, s'avère d'ores et déjà nécessaire et possible : celle de la production de l'espace-temps mondial, avec ses contradictions spécifiques [18].

4) La critique du caractère tendanciellement positif des sciences sociales et la restitution de la dimension critique de la connaissance de la praxis sociale qu'elle implique présupposent donc en premier lieu la réhabilitation du concept comme forme spécifique de la connaissance.

Pour nous, donc, il n'y a de connaissance que dans et par la production de concepts. Cet enseignement, nous le recueillons de la philosophie qui l'a, la première, formulé : qu'il s'agisse de la distinction entre doxa et theoria chez les Grecs, ou de celle entre sensibilité et entendement à l'âge classique, c'est toujours le concept qui sert de critère à/et de la connaissance véritable. Le développement des sciences positives de la nature n'a fait que confirmer cet enseignement : ce que la science de la nature produit, ce ne sont pas d'abord des lois (qu'elles soient causales ou statistiques), a fortiori des formules (formulations mathématiques de ces lois), ce sont des concepts. Les grandes révolutions de la physique au début du siècle l'ont bien montré : ce n'est qu'en transformant ses principaux concepts (espace et temps, matière et énergie, [120] continuité et discontinuité, etc.,) que cette science a pu faire de pareils progrès. Le travail scientifique lui-même s'opère donc au niveau des concepts : il vise, ici comme ailleurs, à en élargir l'extension et à en enrichir la compréhension (les deux n'allant pas sans contradictions que résout la connaissance en mouvement : le mouvement de la connaissance). [19]. C'est un enseignement enfin que la précédente critique des procédures de positivisation qui ont cours dans le domaine des sciences sociales a encore approfondi : nous avons vu qu'à moins de maintenir un empirisme radical, destructeur de la connaissance elle-même (dès lors réduite à de l'information), toute démarche de connaissance (description, classification, modélisation, etc.) implique la mise en œuvre de concepts qui seuls peuvent lui donner sens et valeur.

Nécessaire, l'affirmation du concept comme forme spécifique de la connaissance ne suffit pas cependant : elle doit s'approfondir par la négation (dialectique) du concept ; autrement dit, il faut procéder à la dialectisation de tout concept engagé dans l'œuvre de connaissance de la praxis sociale. En tant que produit de l'entendement (de la rationalité analytique), le concept privilégie en effet la cohérence (formelle) sur les contradictions (du contenu) et l'accomplit (le passé et le présent) sur le possible. Il est mise en forme (cohérente) des résultats d'une expérience sociale et humaine très vaste et très riche ; il est, comme dirait Hegel, détermination de ce qui est. C'est là sa dimension positive, celle que produisent l'analyse et l'abstraction. Mais il faut comprendre l'abstraction de manière dialectique : obtenu par réduction (par mise à l'écart ou entre parenthèses d'une part importante du contenu analysé), le concept peut et doit ensuite servir de point de départ et de fil conducteur à la restitution ordonnée de ce qui a été primitivement écarté ; tout se restitue alors en se situant par rapport à ce noyau rationnel qu'est le concept dialectiquement conçu et traité. Dialectiser un concept, c'est donc procéder à la restitution de ce que la construction de ce concept écarte dans un premier temps : c'est donc revenir vers l'exposé des contradictions dialectiques et l'exploration des possibles mais en les situant dans et par rapport à la cohérence dégagée et à la « réalité » analysée. En montrant comment l'analyse des régularités et stabilités qui font la « réalité » (qui lui assurent son identité) s'approfondit nécessairement par l'exposé des contradictions qui les produisent et qui simultanément les rendent précaires et provisoires, et qui ouvrent cette « réalité » sur des possibles différents, par d'incessants mouvements de dépassement [20].

La dialectisation d'un concept (qui n'est donc en définitive rien d'autre que la mise en œuvre de la dialectique du concept : du mouvement de réduction et de restitution qu'implique l'abstraction conceptuelle) enrichit ainsi le concept d'une double dimension critique et utopienne. Dialectisé, le concept n'est pas seulement détermination de ce qui est, mais encore exposé des contradictions et mouvements dialectiques (qui simultanément produisent et détruisent ce qui est : la « réalité » dans son identité) et exploration des possibilités (des virtualités ouvertes par ces contradictions). La dialectisation du concept (l'usage du concept intégrant sa critique) ouvre ainsi une voie différente [121] et même contradictoire de celle suivie par les sciences sociales dans leur processus de positivisation et d'instrumentalisation : le « négatif », loin d'être réduit, passe au premier plan de la connaissance ; celle-ci s'approfondit et s'enrichit par l'intégration de l'esprit de la critique radicale et de l'esprit d'utopie La connaissance de la praxis sociale ne se conçoit plus dès lors sans critique (et même sans une double critique : de la « réalité » existante dans sa positivité et de la connaissance positive de cette même « réalité ») ni sans utopie (sans exploration du possible en y incluant le possible-impossible). Ce qui ne va pas non plus sans bouleversement sur le plan méthodologique [21].

De cette tridimensionnalité du concept (à la fois positif, critique, utopien), la pensée marxiste fournit quelques exemples. Ainsi le concept de division sociale du travail. Ce concept a incontestablement une dimension positive : il permet de rassembler et de donner sens à d'innombrables constatations concernant la séparation entre travaux et fonctions différents et inégaux (hiérarchisés) au sein de la praxis humaine ; il résume ainsi un aspect essentiel de l'histoire humaine. Est-ce là son seul apport ? Non : l'exposé du mouvement de la division sociale du travail permet de comprendre comment, au cours de son développement, le travail humain entre en contradiction avec lui-même et avec ses propres produits : il devient simultanément et contradictoirement individuel et social, parcellaire et global, concret et abstrait, qualitatif et quantitatif, simple et complexe, tandis que ses produits prennent une forme (la forme marchandise : la valeur d'échange) qui confère l'apparence d'une existence séparée et autonome et mène effectivement (jusqu'à un certain point) une existence autonome en se retournant (pour les réduire à leur mesure : celle des marchandises) contre leurs producteurs. La critique de l'aliénation marchande (puisque c'est d'elle qu'il s'agit) permet enfin de concevoir le dépassement de la division sociale du travail à travers la « libre association » des travailleurs contrôlant et gérant immédiatement (sans médiation autre que leur organisation autonome) leur propre procès social de production.

Mais ce concept dialectisé, celui de la division sociale du travail, ne fait lui-même qu'explorer la dimension négative (critique) d'un concept englobant : celui de travail social. De ce concept, Marx montre comment il apporte la connaissance positive d'une « réalité » jusqu'alors largement méconnue bien qu'essentielle, puisque constitutive (avec d'autres déterminations) de l'humanité. Ce concept, Marx ne se contente pas cependant de le reprendre tel quel dans sa seule dimension positive aux économistes anglais qui l'ont le premier élaboré ; il en restitue les conditions (historico-sociales), il en développe la dialectique (les contradictions et mouvements dialectiques engendrés par la division du travail) ; enfin et surtout, la reprise de ce concept ne va chez lui sans l'exploration d'un possible-impossible, sans la désignation d'un horizon lointain : la fin du travail, le non-travail (l'automatisation et l'automation intégrales du processus de la production matérielle) libérant l'homme pour des œuvres plus hautes (éthiques et esthétiques).

Considérons de même encore le concept d'aliénation. Ce concept est immédiatement critique (et c'est pourquoi il n'a pu qu'être rejeté par la sociologie [122] positive) : il dénonce tout rapport dans lequel l'homme social se voit soumis et écrasé par ses propres produits et œuvres. Il analyse donc une contradiction, un rapport contradictoire : celui précisément de l'homme social à ses produits et œuvres. Il implique par conséquent un projet de libération : de désaliénation. Pas de conscience (critique) de l'aliénation sans conscience (utopienne) de la désaliénation possible. Ce qui permet de définir l'aliénation comme réduction du possible : comme ce qui fait obstacle à la réalisation du possible. À côté de ses dimensions critique et utopienne, le concept d'aliénation présente-t-il une dimension positive ? Certes oui : toute aliénation ne représente-t-elle pas très positivement la séparation ou l'autonomisation d'une partie (d'un aspect, d'un élément, d'un formant, d'un niveau, d'une dimension, etc.) au sein du tout social qui peut tendre (limite impossible à atteindre) jusqu'à la subordination du tout à la partie (donc jusqu'à l'inversion des rapports entre tout et parties) ? Cependant les dimensions critiques et utopienne du concept d'aliénation sont plus importantes que sa dimension positive.

Nous pourrions ainsi passer en revue les principaux concepts de la pensée marxiste et vérifier leur caractère dialectique (dialectisé) : tous présentent à des degrés divers cette triple dimension critique, utopienne, positive qui est la marque d'un concept théorique (au sens propre). [22]

Récapitulons l'ensemble de l'analyse critique des sciences sociales que nous venons de mener. Au terme de cette critique du caractère à la fois analytique et (tendanciellement) positif des sciences sociales se dessine en négatif, en creux, donc aussi comme exigence et comme projet, une connaissance à la fois globale, critique et utopienne de la praxis sociale, une connaissance qui soit exploration et exposition de cette praxis à la fois dans sa totalité, dans ses contradictions et dans ses possibilités. Ce projet, constamment ébauché et constamment avorté au sein des sciences sociales, n'est autre que celui que la critique de la philosophie avait déjà permis de dégager : le projet de son dépassement dans et par sa confrontation à la praxis sociale (réalité et concept) [23]. Ainsi, la scission stérilisante entre philosophie et sciences sociales ne pourra se surmonter que par un commun dépassement de cette double unilatéralité dans une même approche théorique (globale, critique, utopienne) de la « réalité » sociale, approche à la fois méta-philosophique et méta-scientifique.

Il est temps désormais, pour développer et approfondir le concept de théorie sociale, d'en venir à la critique de ce qui, à plusieurs reprises déjà, s'est profilé à l'horizon de ce concept, à savoir le marxisme.

V. LE MARXISME

Le moment est venu en effet d'analyser le troisième élément et formant de la situation théorique actuelle : la pensée marxiste. Au cours des pages précédentes, les références au marxisme (références généralement positives) furent nombreuses. La place spécifique réservée à l'analyse critique de la situation actuelle du marxisme se justifie cependant dans la mesure où le [123] marxisme n'est ni une philosophie (au sens classique du terme) encore qu'il en reprenne après examen critique de nombreux éléments et qu'il en prolonge le projet — ni une science sociale, la plupart des sciences sociales s'étant constituées en dehors du marxisme, voire contre lui, non sans leur être rétribuables de quelques emprunts, quelquefois majeurs. Toutes les tentatives menées pour réduire le marxisme, soit à une philosophie, soit à une science sociale, soit aux deux à la fois (comme par exemple dans la version vulgarisée du marxisme comme « matérialisme historique », à la fois philosophie et science du devenir historico-social) ont échoué — comme nous aurons encore l'occasion de l'évoquer. Ce qui n'autorise pas pour autant à les exclure du marxisme considéré dans son ensemble et dans son devenir.

Dès lors qu'est-ce que le marxisme ? Pour nous, il s'agit de la première tentative (et jusqu'à présent la seule) pour donner sens et existence à cette pensée globale, critique, utopienne de la praxis sociale dont nous tentons ici de dégager le concept : la première tentative de théorie sociale. C'est de cette première tentative dont il s'agit maintenant de dresser le bilan critique, en la considérant dans l'ensemble de son développement depuis un siècle. Comme pour la philosophie et les sciences sociales nous procéderons négativement : le marxisme, nous tenterons de le définir par ses contradictions et ses apories, ses conflits et ses impasses actuels. N'est-ce pas ainsi qu'il se définit pratiquement lui-même : qu'il indique ses limites, ses insuffisances, ses incertitudes mais aussi ses points forts, ses acquis, ses conquêtes ?

Ce faisant, paradoxalement, nous restons fidèle au marxisme jusque dans sa critique : par quel miracle en effet la pensée qui affirme l'universalité de la contradiction se développerait-elle de façon non contradictoire ? de quel droit de placerait-elle au-dessus de ses propres contradictions (dialectiques, donc fécondes autant que stérilisantes) ?

1) Le marxisme se porte mal. La formule ne doit pas s'entendre seulement en ce sens que le marxisme n'est plus à la mode, qu'il n'est plus prisé par les amateurs et les professionnels du « prêt-à-penser » (qui hier encore en faisaient leur bréviaire), qu'il est devenu de bon ton de dire pis que pendre de Marx et du marxisme, brusquement responsables de tous les maux qui ont accablé l'humanité depuis un siècle (ce qui est encore une façon d'en faire les démiurges de l'Histoire, la croyance au diable n'étant que l'autre face de la croyance au bon Dieu) [24]. Car ces remous qui animent une « lumpen-intelligentsia » ne sont que la manifestation superficielle en même temps que le travestissement tragi-comique des problèmes réels et des difficultés sérieuses que connaît aujourd'hui le marxisme : la manifestation et le travestissement de ses contradictions internes et externes. Quiconque veut aujourd'hui penser à partir du marxisme doit commencer par reconnaître ces contradictions pour les analyser et en tirer conséquences. Et non pas fixer et figer dogmatiquement le marxisme en l'expurgeant de ses contradictions (et ce faisant le tuer).

Commençons par déterminer les contradictions externes qui définissent le marxisme dans la situation actuelle. Entendons par là l'ensemble des démentis apportés au marxisme (à la pensée de Marx) par le développement du monde moderne (du capitalisme) depuis un siècle.

[124]

Nous devons tout d'abord constater un immense échec : celui de la Révolution (prolétarienne, socialiste), échec dont la portée est considérable et a été, jusqu'à présent, mal déterminée. Nulle part la révolution prolétarienne à contenu socialiste, telle que Marx l'avait à la fois conçue et espérée, n'a eu lieu ; nulle part la classe ouvrière des grands pays industriels (des formations capitalistes centrales) n'a su, n'a pu ou n'a voulu se libérer du joug de l'exploitation et de la domination capitalistes (encore qu'elle l'ait rudement secoué par moments) ; les mouvements révolutionnaires qui se sont déroulés dans les pays arriérés (formations de la périphérie mondiale), menés autant sinon plus par les masses paysannes que par les masses ouvrières, se sont retournés contre ces dernières, produisant de nouvelles formes d'exploitation et de domination. Si l'action révolutionnaire du prolétariat a été productrice d'historicité, comme Marx l'avait annoncé, elle n'a pas cependant abouti à « renverser le monde à l'envers » qu'est l'univers capitaliste selon Marx.

De quand date cet échec ? Comment s'est-il produit ? La question (historique) est secondaire. Disons que l'éclatement de la première guerre mondiale (le fait que la classe ouvrière européenne ne parvienne pas à empêcher son éclatement, puis qu'elle se laisse entraîner dans cette saignée sans parvenir à transformer la guerre inter-impérialiste en guerre révolutionnaire — selon la formule de Lénine) signifie en grande partie déjà son échec et confirme l'impression d'impuissance croissante que donne le mouvement ouvrier européen au sein de la Ilème Internationale. L'échec s'aggrave au lendemain du conflit mondial quand les poussées révolutionnaires sont écrasées dans les pays vaincus (Russie, Allemagne, Autriche-Hongrie) et sont contenus dans les pays vainqueurs (France, Angleterre, Italie). À partir des débuts des années 20, oh assiste à un repli stratégique de la classe ouvrière : celle-ci abandonne la stratégie offensive qui était la sienne jusqu'alors pour passer à une stratégie défensive. Plus jamais dès lors, elle n'aura l'initiative stratégique, même dans les périodes où la capacité stratégique de la bourgeoisie révèle ses limites (crise économique des années 30, montée des fascismes, deuxième guerre mondiale). Dans ces moments pourtant favorables (par exemple, en France, lors du Front populaire et de la Libération), la stratégie de la classe ouvrière reste défensive : elle consiste à acquérir ou à développer des avantages qui ne remettent pas fondamentalement en cause son statut de classe exploitée et dominée. Lorsque la classe ouvrière espagnole tente de reprendre l'offensive, elle se retrouve isolée et est battue. Le second conflit mondial n'entraînera aucune poussée révolutionnaire de quelque importance et permettra de créer les conditions du gigantesque processus d'accumulation de l'après-guerre, qui garantira la paix sociale au sein du capitalisme jusqu'à ces dernières années...

Plus importante est la question des causes et raisons de cet échec du mouvement révolutionnaire. Cette question, à laquelle aucune réponse satisfaisante n'a encore été apportée, débouche elle-même sur une interrogation plus globale, celle que soulève la survie du capitalisme corrélative de l'échec du mouvement révolutionnaire. En effet, contrairement aux prévisions que Marx, fondait sur ses analyses, le capitalisme est parvenu à se maintenir au cours du siècle écoulé, [125] malgré les crises qu'il a déclenchées et qui ont failli le détruire à plusieurs reprises, malgré les forces qui tendaient à le faire éclater et à le dépasser, au premier rang desquelles l'action révolutionnaire du prolétariat précisément. Les contradictions internes déterminées par Marx (entre les forces productives et les rapports de production, entre les classes sociales) n'ont pas produit leur effet de rupture : elles n'ont pas entraîné l'implosion (par écroulement de sa « base ») ou l'explosion (sous l'effet de l'assaut de la classe ouvrière) du mode de production ; au contraire, elles ont été maîtrisées (stratégiquement), c'est-à-dire réduites (émoussées, étouffées) et déplacées (différées, détournées) sans être pour autant fondamentalement dépassées (résolues). Comment et pourquoi cela a-t-il été possible ? La question reste posée et ouverte.

Le monde moderne n'a donc pas suivi dans son développement la voie tracée par Marx. D'où toute une série de démentis apportés à la pensée de ce dernier. Le mouvement révolutionnaire échouant dans sa tentative, pour dépasser le capitalisme, le « régime des fins » annoncé par Marx (et par lequel il définissait négativement le socialisme et le communisme) n'a pas eu heu : fin de l'économique (fin de l'aliénation économique : de l'extériorisation et de l'autonomisation de la puissance sociale de l'homme sur la nature dans et par la médiation marchande — donc abolition de la marchandise, de l'argent, du capital) ; fin du politique (fin de l'aliénation politique : de l'extériorisation et de l'autonomisation de la puissance sociale de l'homme sur l'homme dans et par la médiation politique — donc dépassement de l'État allant de pair avec la disparition de la division de la société en classes et donc des classes sociales elles-mêmes) ; fin de l'histoire (ou de la préhistoire) humaine comme déterminisme aveugle à travers lequel l'être humain se produit comme être libre ; fin des idéologies (de la conscience sociale obscurcie, inversée, mystifiée) à travers l'introduction de rapports sociaux transparents — en particulier fin de la religion et de la philosophie impliquant leur réalisation en une pratique sociale qualitativement supérieure ; etc. Sans compter telles fins secondaires comme celle de la famille, celles de la ville et de la campagne (de leur séparation et de leur opposition), de la nation, etc. Rien de tout cela ne s'est produit. Non seulement l'économique (la marchandise, l'argent, le capital) n'a pas été dépassé, mais il règne aujourd'hui sur la planète entière à travers le marché mondial ; non seulement l'État n'a pas dépéri, mais il s'est lui-aussi mondialisé (les États et leurs réseaux couvrant la planète entière) et partout il s'est renforcé, tendant à gérer l'ensemble de la pratique sociale. Ces deux puissances sociales aliénées : l'économie et le politique, à la fois alliées et concurrentes, entraînent aveuglément le monde moderne vers une destinée incertaine, si bien que l'existence de l'homme moderne reste historique (ou préhistorique) en ce sens. Quant aux idéologies, elles non plus n'ont pas disparu ; aux idéologies d'hier, usées et cependant persistantes (religion, philosophie, moralisme et esthétisme, économie politique, nationalisme, etc.) sont venues s'ajouter de nouvelles idéologies, d'apparence non-idéologique comme nous l'avons vu (les idéologies de la techno-bureaucratie).

[126]

Cependant, si le capitalisme n'a pas connu le destin que Marx avait prévu pour lui, il n'est pas resté pour autant ce qu'il était du temps de Marx ; autrement dit il s'est profondément transformé tout en se maintenant (quant à l'essentiel : ses rapports d'exploitation et de domination). Il y a même lieu de supposer que c'est dans la mesure où il est parvenu à se transformer que le capitalisme a pu se maintenir (le changement étant condition de l'invariance en même temps que menace constante pesant sur elle). Fixons sommairement les grands axes de ce changement. D'une part, le capitalisme s'est étendu à la fois vers l'« intérieur » (en intégrant les moments de la pratique sociale qui, intérieurs à lui, lui restaient encore extérieurs du temps de Marx : par exemple la ville et la campagne, certaines institutions politiques) et vers l'« extérieur » (en intégrant les formations sociales extérieures à son berceau : l'Europe occidentale et l'Amérique du Nord), cette double intégration n'allant pas sans impliquer la transformation, la déstructuration-restructuration des moments et formations absorbés. D'autre part, il s'est élargi : ne se contentant pas de transformer ce qui lui était intérieur et extérieur, en l'intégrant, le capitalisme a aussi produit du neuf et de l'inédit au sein de la praxis (par exemple l'urbanisation croissante et tendanciellement complète de la société, avec les problèmes qu'elle pose ; les loisirs, conquête de la classe ouvrière qui est aujourd'hui une activité intégrée-intégrante au capitalisme). Il est à peine besoin de dire que ces deux mouvements (extension et élargissement) se sont déroulés de pair, se croisant et s'enchevêtrant souvent inextricablement. Ainsi la reproduction des rapports fondamentaux (rapports sociaux d'exploitation et de domination) est-elle allée de pair avec la destruction d'anciens rapports sociaux (intérieurs et extérieurs au capitalisme) et la production de nouveaux rapports sociaux (caractéristiques du capitalisme comme mode de production).

Le capitalisme s'est donc constitué en mode de production (en totalité sociale déterminée par les rapports sociaux de production et leurs formes sociales, juridiques et politiques) et ce au niveau mondial : il s'est à la fois globalisé et, mondialisé, se constituant en réalité homogène (unifiée et uniforme) sous l'action (principalement) de ces puissances homogénéisantes que sont l'économique (le Capital) et le politique (l'État). Ce qui n'était que virtualités et potentialités du temps de Marx. Simultanément cependant, en se mondialisant, il s'est différencié et diversifié et a su revêtir les formes les plus originales et les plus inattendues, imprévues et d'ailleurs imprévisibles par Marx (que l'on pense par exemple à la constitution sous l'égide du marxisme transformé en idéologie d'État d'une forme « orientale » du capitalisme, bien différente de la forme « occidentale » originelle). Si bien qu'il présente, considéré globalement, un visage à la fois homogène et fragmenté, chacun de ces deux aspects étant à la fois réel et apparent.

Si l'on considère à présent les transformations survenues au sein du capitalisme dans leur détail, on se trouve en présence d'une nouvelle série de démentis infligés au marxisme. Attirons l'attention sur quelques uns d'entre eux.

[127]

Au niveau de l'infrastructure économique, on a assisté à une croissance des forces productives dans le cadre (persistant) des rapports capitalistes de production, ce que Marx jugeait hautement improbable sinon impossible. Le maintien de la « base » du capitalisme (les rapports Terre-Capital-Travail) n'a pas entraîné la stagnation voire la régression des forces productives (avec ses conséquences, notamment la fameuse paupérisation) ; cette « base » n'a pas davantage éclaté sous la poussée des forces productives. Elle a su s'étendre et s'élargir non seulement pour intégrer cette poussée mais même pour la rendre possible (tout en l'orientant et en la limitant par ailleurs). Même si les limites inhérentes à l'accumulation du capital ne semblent pas avoir été dépassées (notamment la tendance à la baisse du taux moyen de profit), ces limites ont su être repoussées tout au long du siècle écoulé (au prix, il est vrai, de deux guerres mondiales, d'une exploitation effrénée des pays dits du Tiers Monde, de la destruction des richesses naturelles, etc.).

Au niveau de la structure sociale, le développement du capitalisme non plus n'a pas réalisé les prévisions de Marx. On sait que Marx prévoyait que le devenir du capitalisme tendrait à la polarisation de la société entre la bourgeoisie et le prolétariat (par prolétarisation des « couches » moyennes : petite bourgeoisie et paysannerie). Or le devenir plus complexe du capitalisme a démenti ce schéma simplificateur ; certes, les « couches » moyennes, en se transformant, ont connu un certain processus de prolétarisation (par exemple l'entrée dans le salariat) ; mais elles sont loin d'avoir disparu comme « couches » sociales spécifiques pour des raisons à la fois sociales (dans le cadre persistant de la division sociale des travaux, elles assurent les travaux matériellement improductifs mais socialement productifs) et politiques (au sens large : elles participent activement à la reproduction des rapports de domination de multiples manières — et peuvent en tant que telles devenir centre et enjeu de la lutte des classes sur le plan politique au sens restreint : sur le plan de la représentation institutionnelle et idéologique). D'autre part, comme nous l'avons déjà signalé, la question paysanne (l'aspiration séculaire des paysans à la propriété du sol) a joué un rôle important au niveau mondial au cours du siècle écoulé ; dans les formations sociales de la périphérie mondiale, les mouvements révolutionnaires furent principalement ceux de paysans, non d'ouvriers. Ainsi non seulement la question paysanne n'a pas toujours été subordonnée à la question ouvrière, comme le pensait et le voulait Marx mais elle a même pu localement et momentanément dominer la question sociale.

Quant aux transformations survenues au niveau des superstructures politiques (institutionnelles et idéologiques), nous avons déjà signalé en quoi elles n'ont pas correspondu non plus aux révisions de Marx.

Résumons-nous. Lorsque l'on considère et que l'on analyse le développement du capitalisme depuis un siècle dans ses aspects essentiels, c'est-à-dire simultanément et contradictoirement dans son maintien et dans ses transformations, on se trouve en face d'une série de faits en contradiction avec les analyses marxistes (les analyses menées par Marx et — dans une moindre mesure — par ses successeurs). Dès lors, que reste-t-il de la pensée de Marx et du [128] marxisme ? peut-on recueillir quelque chose de cette œuvre historique battue en brèche par l'histoire ? en reste-t-il quelque chose de vivant à côté de ce qui semble mort en elle ? En un mot : ne faut-il pas parler d'un immense échec en ce qui concerne le marxisme ? La question est d'importance et mérite examen. Y répondre hic et munc serait cependant prématuré. À l'analyse des contradictions externes doit tout d'abord s'ajouter celle des contradictions internes. Ce n'est qu'au terme de cette double analyse que l'on pourra juger de la situation du marxisme, déterminer s'il se trouve dans une impasse définitive ou au contraire si une possibilité de renouvellement lui est offerte.

2) Au cours du siècle écoulé, en gros depuis la mort de Marx, le marxisme lui-même s'est développé en liaison avec le développement du capitalisme auquel il est lié (d'un lien complexe impliquant à la fois unité et lutte, donc contradiction). Les deux développements se sont sans cesse interpénétrés et enchevêtrés, le marxisme se pliant au devenir du monde moderne autant sinon plus qu'il ne l'a infléchi.

De ce développement du marxisme, quel a été le sens global, c'est-à-dire à la fois la signification essentielle et l'orientation générale ? Le résultat le plus évident du devenir du marxisme depuis un siècle, c'est son éclatement en tendances différentes, opposées, voire contradictoires. À tel point qu'on a pu se demander s'il ne fallait pas bannir le mot de marxisme du vocabulaire théorique et politique en reconnaissant qu'il n'y a pas de marxismes mais seulement des marxismes ; ou du moins s'il ne fallait pas reconnaître que le mot de marxisme n'a pas de sens (de contenu) en dehors de ces multiples tendances contradictoires et du mouvement qui les porte, les englobe, les produit et les dépasse simultanément [25].

Aux contradictions externes du marxisme (les démentis infligés au marxisme par le développement du capitalisme) s'ajoutent donc un certain nombre de contradictions internes : de scissions, de séparations, d'éclatements (qu'il va falloir déterminer et préciser). Contradictions internes et contradictions externes ne se contentent pas de se juxtaposer ; elles sont liées et se déterminent réciproquement. D'une part, en effet, c'est souvent sous l'effet de son échec (en tant que théorie de la praxis capitaliste, et particulièrement de son moment et mouvement révolutionnaires) que le marxisme a éclaté, ainsi que nous le verrons. D'autre part et simultanément l'éclatement du marxisme, sa dispersion en tendances, écoles, recherches divergentes et même rivales a contribué à son impuissance et donc à son échec.

Quelles sont les contradictions internes sous l'effet desquelles le marxisme a éclaté ? Au premier rang de ces dernières il faut compter la séparation (en fait : la contradiction) entre la théorie et la pratique révolutionnaires ; avec elle, nous nous trouvons au point de jonction de l'interne et de l'externe, au lieu où s'articulent l'échec précédemment décrit et analysé du marxisme et son éclatement. En effet, l'échec puis le recul du mouvement révolutionnaire devait placer la théorie révolutionnaire dans une situation inattendue et délicate et entraîner à terme son éclatement. Devant la contradiction grandissante entre la théorie (révolutionnaire) et la pratique sociale (contre-révolutionnaire), la [129] théorie eut à effectuer des choix douloureux ; il lui fallut opter soit pour la théorie sans et contre la pratique, soit pour la pratique contre et sans la théorie.

Le premier terme de l'alternative représente en gros la voie suivie par la tradition marxiste allemande après l'échec réel de la Révolution en Allemagne et son succès apparent en Russie. Cette voie est jalonnée de grandes œuvres, non seulement celles d'Ernst Bloch et de Georges Lukacs et celles de l'Ecole de Francfort (Horkheimer, Adorno, Benjamin, Marcuse) mais aussi celles de Karl Korsch, d'Anton Pannekoeket de tous ceux qui se voulurent les héritiers directs du « communisme des Conseils », c'est-à-dire de la seule forme d'organisation autonome de classe expérimentée par le mouvement révolutionnaire dans sa phase ascendante. Coupées de la pratique sociale et politique dont elles furent contemporaines, ces œuvres n'en tombèrent pas pour autant dans la théorie pure (dans la spéculation vaine ou la contemplation désabusée) : exerçant au contraire une fonction critique à l'égard de la dégénérescence du mouvement révolutionnaire (de son enlisement dans/par les bureaucraties syndicales, politiques, étatiques), elles furent mémoire de la pratique sociale passée (notamment des acquis et pratiques du mouvement révolutionnaire) et exploration d'une pratique sociale virtuelle (détection des possibilités révolutionnaires nouvelles en relation avec les transformations du capitalisme). Elles n'évitèrent pas cependant toujours le piège de la théorie pure (cf. les recherches de Luckas et d'Adorno sur l'art, celles de Bloch sur la religion) et on peut lui reprocher une certaine impuissance à analyser les transformations survenues au sein du capitalisme... Comme telle, elle nous lègue globalement un héritage d'une grande richesse dont l'inventaire critique (en France du moins) ne fait que commencer.

Le second terme de l'alternative ci-dessus esquissée représente en gros la voie suivie par le marxisme officiel. Le mouvement révolutionnaire échouant, ses produits (organisationnels, institutionnels) se retournant contre lui pour l'écraser, le marxisme put d'autre part devenir (en acte) ce qu'il était déjà (en puissance) au sein des organisations de la IIème Internationale : idéologie d'appareils, de partis et d'États. La théorie dégénéra alors au même rythme et selon la même voie que la pratique (sociale et politique) à laquelle elle restait liée, se transformant de théorie émancipatoire en idéologie masquant et justifiant la domination reconduite. L'unité conservée et réaffirmée de la théorie et de la pratique se payait alors du prix d'une destruction de la théorie — ravalée au rang d'idéologie — et s'avérait donc parfaitement illusoire.

Ainsi à un marxisme vivant de et dans la conscience (critique mais aussi douloureuse) de sa séparation d'avec la pratique sociale et politique devait faire face un marxisme dégénéré et dégradé en idéologie politique, affirmant victorieusement une unité illusoire (idéologie) entre la pratique et la théorie. Cette contradiction entre théorie et pratique qui traversa non seulement le marxisme considéré globalement mais jusqu'à certaines des œuvres mêmes se réclamant de Marx [26], se développa ensuite sur le double plan théorique et pratique, engendrant ainsi de nouvelles contradictions internes, redoublant et recoupant en partie la précédente.

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Sur le plan théorique, la première tendance développa le marxisme (la pensée de Marx) comme théorie, c'est-à-dire comme pensée globale, critique et utopienne de la praxis sociale. Dans cette orientation, elle mit l'accent sur le rapport du marxisme à la philosophie (rapport que nous avons tenté de définir précédemment comme étant celui d'un dépassement), voire à la religion (chez Bloch) — plus généralement sur la nécessité pour le marxisme d'assumer l'héritage de la civilisation occidentale (art, religion, philosophie, idéaux politiques) dans un rapport critique à elle. L'autre tendance développa au contraire le marxisme comme science et/ou comme philosophie, tantôt réduisant le marxisme à un savoir spécialisé (l'économie politique, la sociologie du travail, l'histoire, etc.), tantôt l'extrapolant en une vision ou conception du monde où s'intégraient dogmatiquement une ontologie matérialiste, une philosophie mécaniste de l'histoire, une idéologie de l'État, une théorie empirico-sensualiste de la connaissance, etc. Il se développa ainsi un positivisme marxiste et un philosophisme marxiste, tantôt s'alliant, tantôt se combattant, en contradiction avec la tradition théorique marxiste.

À cet éclatement du marxisme sur le plan théorique s'adjoint son éclatement sur le plan des pratiques sociales et politiques auxquelles il est lié ou se réfère. Le clivage s'effectue ici à partir de la question de l'État. Trois tendances se font jour correspondant aux trois stratégies expérimentées par le prolétariat au cours de sa lutte de classe (et de son échec) [27]. Bien qu'il n'y ait pas, comme l'a montré Henri Lefebvre, de théorie achevée de l'État dans l'œuvre de Marx et que Marx ait peut-être laissé en définitive au mouvement révolutionnaire le soin de résoudre pratiquement la question de l'État (entendons la question que pose l'État au sein de la révolution socialiste : au sein du passage du capitalisme à un autre mode de production) [28], il résulte malgré tout de l'œuvre de Marx prise dans son ensemble et dans son mouvement que la révolution doit accomplir simultanément trois tâches : assurer la dictature du prolétariat (assurer la domination de classe du prolétariat, son hégémonie sur la société entière ; cette domination du prolétariat devant se concevoir comme le plus haut moment de son auto-affirmation en tant que classe sociale et comme le processus même de son auto-négation non seulement en tant que classe salariée — exploitée et dominée — mais encore en tant que classe sociale distincte, s'abolissant dans sa particularité de classe pour atteindre l'universalité du genre humain, et donc abolissant aussi les autres classes :1a division de la société en classe) ; développer et approfondir la démocratie (qui de politique doit devenir sociale : ce qui signifie non seulement que l'on passe d'une démocratie politique — abstraite, formelle — à une démocratie sociale : autrement dit que la démocratie doit devenir concrète en englobant l'ensemble du contenu humain, la pratique sociale dans son ensemble et dans chacun de ses éléments ; mais encore que l'on passe de la gestion politique de la société civile à la gestion sociale de la société civile : à l'autogestion généralisée de la pratique sociale, donc que l'on passe d'une démocratie représentative — dans laquelle les représentations tendent à prendre plus de poids que ce qu'elles représentent, dans laquelle donc les médiations tendent à devenir des fins en soi [131] — à une démocratie directe, n'excluant pas les médiations (organisationnelles) mais les subordonnant strictement à ce et à ceux qu'elles médiatisent) ; enfin faire dépérir l'État (donc dépasser là séparation tendant vers la contradiction entre la société civile et la société politique, mettre fin à cette puissance aliénée-aliénante qui n'est que le produit de l'impuissance des hommes à s'approprier leurs puissances naturelles et sociales, l'État perdant toute « base » avec le processus de dépassement de la division sociale des travaux et des fonctions — donc des classes sociales — et se résorbant dans la société civile en tant que capacité de gestion et d'administration). Cette constellation conceptuelle qui unit indissolublement (bien que peut-être contradictoirement — d'une contradiction dialectique, donc motrice) la dictature du prolétariat, le développement et l'approfondissement de la démocratie, le dépérissement de l'État, nous l'avons rappelée longuement (en reprenant pour l'essentiel les analyses d'Henri Lefebvre), car elle constitue certainement le point le plus méconnu en même temps que le plus fondamental de la pensée de Marx ; aucun point de son œuvre en effet qui ait été à la fois moins connu et reconnu et plus trafiqué et manipulé que celui-là, et pourtant personne ne peut remettre en cause ce point décisif, essentiel, central, sans dévertébrer la pensée de Marx dans son ensemble, sans la priver à la fois de sa clef de voûte théorique et de son point d'application dans la pratique sociale. Or, qu'est-il advenu au cours du siècle écoulé ? tout s'est passé comme si le mouvement révolutionnaire dans son ensemble avait à la fois confirmé et infirmé l'analyse marxienne ; les objectifs poursuivis par ce mouvement furent bien ceux définis par Marx : la dictature du prolétariat, le développement et l'approfondissement de la démocratie, le dépérissement de l'État ; mais l'éclatement du mouvement révolutionnaire, à la fois cause et effet de son échec, a valu à ces objectifs d'être poursuivis non pas unitairement (dans leur unité) mais séparément et contradictoirement ; du même coup ces objectifs furent dénaturés : leur éclatement en a falsifié le sens. La dictature du prolétariat devient alors la dictature sur le prolétariat d'une bureaucratie politique et syndicale qui aspire à se substituer à la bourgeoisie comme nouvelle classe dominante ; le développement et l'approfondissement de la démocratie produit non pas une démocratie sociale mais une social-démocratie ; quant au dépérissement de l'État, renvoyé aux calendes grecques dans les deux cas précédentes il n'est plus visé que par les groupuscules spontanéistes ou anarchistes, réduits à l'impuissance ou s'abandonnant à l'activisme terroriste [29]. Chacune de ces tendances (qui sont celles du mouvement ouvrier traditionnel : bolchevisme, social-démocratie, anarchisme) traduit partiellement le mouvement révolutionnaire et pourtant le trahit globalement (dans son sens global) ; elle réalise en partie et pourtant participe (à titre de cause et d'effet) à son échec global, si bien que sa réalisation (ses succès relatifs) n'est qu'une caricature et une parodie (plus tragique que comique) de ce que serait la révolution. Ainsi le mouvement révolutionnaire confirme les analyses de Marx jusque dans son ou plutôt ses échecs : dictature du prolétariat, démocratie élargie et approfondie (accomplie), dépérissement de l'État vont et doivent aller de pair ; aucun de ces aspects du processus révolutionnaire [132] ne peut se détacher des deux autres sans les compromettre et sans se compromettre, donc sans vouer le mouvement d'ensemble à l'échec. Si donc chacune de ces tendances peut se référer à Marx (trouver en lui des références — au prix, il est vrai, d'un certain trafic des textes — trafic qui implique essentiellement la mise en avant de certains textes et « l'oubli » d'autres textes), elles tombent toutes trois sous le coup d'une critique qui reprend la pensée de Marx dans son ensemble et dans son mouvement.

Résumons-nous. Au cours de sa confrontation avec le monde moderne (au devenir duquel il participe activement), confrontation qui s'est déroulée non seulement sur le plan théorique (sur le plan de l'analyse du capitalisme) mais aussi sur le plan pratique (sur le plan de la pratique sociale et politique), le marxisme a éclaté sous l'effet d'un certain nombre de contradictions internes qui s'interpénètrent, se superposent, se chevauchent : contradiction entre la théorie et la pratique révolutionnaires d'une part, contradiction sur le plan théorique d'autre part (entre les différentes compréhensions et interprétations de la pensée de Marx), contradictions sur le plan pratique enfin (sur le plan des pratiques sociales et politiques qui se réclament du marxisme ou que celui-ci inspire). De cette situation dont nous héritons, celle d'un marxisme éclaté, que faire ? allons-nous tenter, après bien d'autres, de constituer ou de reconstituer, à partir de Marx (d'une exégèse de ses textes), une orthodoxie marxiste, un noyau théorique pur et dur, qui nous permettra d'introduire des lignes de partage ou de clivage en rejetant ceci ou cela (tel thème ou tel concept), celui-ci ou celui-là (tel auteur, telle école, telle tendance) hors du marxisme ? Outre qu'une telle attitude ne dépasse en rien la situation décrite et analysée : celle de l'éclatement du marxisme (les exclusives qui seraient lancées ne feraient au contraire qu'aggraver cet éclatement), elle se voue à l'impuissance (qui écoutera ce censeur qui s'arroge le droit de déterminer ce qui est marxiste et ce qui ne l'est pas ?) à moins de se lier à un pouvoir (politique) quelconque qui veut se réserver le monopole du marxisme ; dès lors, elle livre son nom : il s'agit de dogmatisme masqué sous la figure d'« étude théorique » et de « scientificité » (on aura reconnu la position de Louis Althusser et consorts).

Pas question donc de reconstituer une orthodoxie pour faire face à l'éclatement du marxisme. Si la référence au marxisme peut conserver aujourd'hui un sens, ce n'est qu'en acceptant le marxisme tel qu'il nous est parvenu, c'est-à-dire tel qu'il a éclaté au cours du siècle écoulé sous l'effet des contradictions précédemment déterminées qu'il faut bien considérer comme ses contradictions spécifiques.

Cependant accepter l'éclatement du marxisme (autrement dit ses contradictions internes), cela ne signifie pas l'entériner mais au contraire le reconnaître pour le dépasser. Reconnaître l'éclatement du marxisme, c'est en effet déjà commencer à le dépasser : par rapport à ses différentes tendances qui s'excluent mutuellement et s'enferment ainsi dans leur unilatéralité (leurs limites), c'est se mettre en position de saisir le marxisme dans son mouvement d'ensemble, de restituer son unité éclatée au cours de son développement (ce que nous [133] avons tenté par exemple sur la question de l'État). D'autre part, les contradictions sous l'effet desquelles le marxisme a éclaté ne sont pas seulement les contradictions internes au marxisme : ce sont les contradictions du mouvement révolutionnaire (du mouvement qui transforme le monde le plus souvent de façon souterraine — la vieille taupe dont parlait Marx — quelquefois de façon éclatante) dont le marxisme s'est voulu l'expression théorique — mieux : le moment théorique ; du moment où ce mouvement révolutionnaire avait échoué, il était normal que ses moments théoriques et pratiques entrent en contradiction de même que ses différentes expressions théoriques et pratiques. De ce point de vue, accepter l'éclatement du marxisme, c'est se mettre en situation de faire le bilan du mouvement révolutionnaire à l'échelle historique et mondiale, non seulement pour déterminer les raisons et causes de son échec (jusqu'à présent), mais aussi pour en capitaliser l'expérience, pour analyser les formes et les voies selon lesquelles il s'est transformé au cours même de son échec et de son recul, pour explorer aussi (éventuellement) ses tendances et ses potentialités nouvelles. Ce qui fait partie des exigences d'un renouvellement du marxisme.

Enfin, si le marxisme doit se reconstituer en dépassant son éclatement, ce n'est pas autour d'un dogme fixé et figé en dehors de la pratique sociale mais sur le terrain même sur lequel il est né, il a crû et s'est développé en connaissant succès et échecs : celui de l'analyse critique et de l'exposé global de la pratique sociale, donc dans un rapport à la fois positif et négatif à la pratique sociale, à sa globalité, à ses contradictions, à ses possibilités. Autrement dit comme théorie sociale. Une telle reconstitution est-elle possible ? Le marxisme est-il capable de se renouveler ou est-il définitivement dans l'impasse ? Nous retrouvons la question pressante précédemment posée. Le moment est venu d'y répondre.

3) Faut-il parler d'un échec (global et définitif) du marxisme ? faut-il reconnaître que « Marx est mort » et que le marxisme est périmé et dépassé ?

De l'analyse précédente se dégagent, il est vrai, quelques raisons de remettre le marxisme en question, de lui poser des questions. Contradictions externes (les démentis) et contradictions internes (les scissions et séparations) ont ébranlé le marxisme figé dogmatiquement et ne permettent plus de le maintenir en l'état. Faut-il pour autant le rejeter et l'abandonner ? Nous ne le croyons pas.

L'appréciation portant sur l'échec du marxisme doit se relativer. Si échec il y a, il ne peut être que partiel et provisoire. Les démentis infligés au marxisme par le développement du monde moderne (du capitalisme) ne doivent pas faire oublier le rôle du marxisme (de ses concepts, de ses thèmes, de ses thèses) comme ferment et formant du mouvement révolutionnaire et plus largement du monde moderne ; par exemple le rôle du concept marxiste d'aliénation — pourtant violemment combattu par le marxisme officiel comme « idéaliste » ou « non-scientifique » — qui a servi de ferment à la prise de conscience de nombreuses aliénations concrètes au sein du monde moderne (les aliénations quotidiennes des jeunes, des femmes, celles du besoin et du désir liées à [134] la consommation au sein de la production marchande, etc.), qui donc a joué un rôle essentiel au sein de la médiation entre la théorie et la pratique, entre le vécu et le conçu ; le rôle de la pensée dialectique qui a su résister (non sans quelques difficultés parfois) à l'entreprise d'opérationnalisation de la connaissance, etc., bref toute la fonction critique (qui fut aussi éminemment positive : productrice) exercée par le marxisme au sein même de la phase de repli du mouvement révolutionnaire. Cette aptitude à résister à l'écrasement au sein même d'une situation historique et sociale éminemment défavorable est à porter au crédit du marxisme et constitue une réussite au sein même de l'échec. Quant aux scissions et séparations qui ont marqué son histoire, on peut les considérer autant comme des signes de force (de richesse) du marxisme que comme des indices de faiblesse : l'unité monolithique qui exclut ou écrase les contradictions suppose toujours une perte de complexité et de richesse de la pensée. Les contradictions internes au marxisme n'ont d'ailleurs joué contre lui (ne l'ont affaibli) que dans la mesure où elles n'ont pas pu être assumées théoriquement (le dogmatisme rendant quasi impossibles toute analyse et toute discussion) ; reprises théoriquement, au contraire, elles l'enrichissent (ainsi que nous avons tenté de le montrer aussi bien sur la question de l'État que sur celle des rapports entre philosophie, science, théorie) [30].

Mais il faut aller plus loin. Si le marxisme a échoué, c'est en tant que moment (expression) théorique du mouvement révolutionnaire ; autrement dit l'échec du marxisme n'est qu'un aspect d'un échec plus global, celui du mouvement révolutionnaire : c'est l'avortement de ce dernier qui a mis le marxisme dans une mauvaise passe en le soumettant à la double pression de ses contradictions internes et externes. Dès lors, parler d'échec définitif à propos du marxisme, c'est supposer que la révolution a elle-même définitivement échoué : qu'elle est devenue impossible, que le capitalisme est parvenu à résoudre ses contradictions internes (ou du moins à les intégrer dans un sens organisationnel : à leur faire jouer un rôle régulateur et stabilisateur). Ce n'est que dans ce cas, celui d'un capitalisme constitué en mode de production homogène, cohérent, clos sur lui-même, c'est-à-dire expurgé de ses contradictions internes et de se potentialités révolutionnaires, que l'on pourrait parler d'un échec global et définitif du marxisme.

Or, il semble bien qu'il n'en soit rien. Car, s'il est vrai que le capitalisme est parvenu à se maintenir en reproduisant ses rapports constitutifs, fondamentaux (rapports d'exploitation et de domination), il semble que les contradictions internes à ces rapports se soient elles aussi reproduites, c'est-à-dire à la fois maintenues et transformées. Et avec elles les potentialités révolutionnaires. Quelles sont ces contradictions internes ? Ce sont celles déjà déterminées et analysées par Marx : contradiction entre les forces productives (leur croissance, leur concentration et centralisation, leur socialisation) et les rapports sociaux de production (Terre — Capital — Travail) ; contradiction (lutte) de classe entre la classe dominante (la bourgeoisie au temps de Marx) et la classe qui subit principalement la domination (le prolétariat). Si la survie du capitalisme a supposé que ces contradictions soient maîtrisées (inhibées, réprimées, [135] virtualisées, que leurs effets de rupture soient différés — dans le temps et dans l'espace, que leur actualisation soit contrôlée, orientée dans un sens organisationnel — de manière à renforcer l'organisation capitaliste de la praxis), celles-ci n'ont pas disparu : elles n'ont pas été dépassées (résolues) mais simplement déplacées en suivant le mouvement de la reproduction (du maintien et de la transformation) des rapports sociaux capitalistes (de production, de classe) auxquels elles sont indissolublement liées. Comme ces derniers, elles se sont donc à la fois étendues (aux moments et formations antérieurs au capitalisme, au fur et à mesure où ceux-ci étaient intégrés dans/par ce dernier) et élargies (aux nouveaux éléments et moments de la praxis produits par le capitalisme). Aujourd'hui elles apparaissent avec éclat au niveau global (dans le caractère à la fois homogène, fragmenté et hiérarchisé du capitalisme comme mode de production — caractère particulièrement visible et lisible dans l'espace produit par ce dernier) comme au niveau mondial (dans les contradictions entre centre et périphérie — entre pays dits développés et pays dits sous-développés ; dans les contradictions entre les deux « blocs » capitaliste occidental et oriental ; dans les contradictions à l'intérieur de chaque « bloc », etc.). Les contradictions déplacées resurgissent donc, au niveau global et mondial, à la fois développées et approfondies.

La description, l'analyse, l'exposé de ces contradictions nouvelles et anciennes (qui suppose une théorie du mode de production capitaliste, autrement dit du capitalisme comme totalité sociale, comme organisation globale de la praxis humaine, qui enserre aujourd'hui, bien qu'inégalement et sous des formes différentes, la planète entière) reste une tâche à accomplir, elle définit très exactement la tâche théorique du moment. L'analyse critique du mode de production capitaliste se centrerait donc aujourd'hui comme hier autour d'une hypothèse stratégique majeure : celle de l'existence en son sein (au sein de ses rapports constitutifs fondamentaux) de contradictions indépassables par lui, dont la solution (le dépassement) suppose la production d'un autre mode de production, autrement dit une autre organisation de la praxis humaine. L'hypothèse stratégique [31] à partir de laquelle s'est constituée la pensée de Marx n'a donc pas été démentie et continue de fournir le point de départ (méthodologique) de l'analyse du capitalisme actuel.

À cette analyse (centrée autour de l'exposé des contradictions fondamentales, de leur développement et approfondissement au niveau global et mondial), que peut encore apporter la pensée marxiste ? un certain nombre de concepts essentiels : ceux de praxis, de mode de production, de formation sociale ; de rapports de production, de rapports de propriété, de rapports de classe ; de « base », de structure, de superstructure ; de marchandise, d'argent, de capital ; de plus-value, de composition organique du capital, d'accumulation, etc. Comment en effet tenter par exemple une approche théorique du marché mondial en dehors des concepts et de l'enchaînement conceptuel (du mouvement méthodique) proposés par Le Capital ? comment comprendre quoi que ce soit de sérieux et de profond (c'est-à-dire allant au-delà de la rhétorique journalistique) à ce qu'on a appelé d'une expression de plus mystificatrice la « société [136] de consommation » (par exemple à la publicité) en dehors de l'analyse faite par Marx de la marchandise ? comment élaborer aujourd'hui une théorie critique de l'État sans tenir compte de la critique marxienne de l'aliénation politique (de l'aliénation dans et par la représentation politique qu'elle soit organisationnelle, institutionnelle ou idéologique) et de ses thèses sur le dépérissement de l'État ? même si ces références théoriques s'avèrent insuffisantes, elles sont nécessaires ; même si les concepts évoqués posent autant (sinon plus) de problèmes qu'ils n'en résolvent, ils peuvent et doivent fournir un point de départ à la pensée critique. Pour cette dernière en effet tout acte de connaissance implique à la fois la critique (de son « objet ») et son autocritique (l'examen critique de ses matériaux et matériels, de leurs limites et insuffisances). C'est par leur confrontation à la praxis sociale donc, par leur reprise dans l'analyse critique de cette dernière, que les limites des concepts marxistes peuvent apparaître mais aussi se dépasser (par complexification et dialectisation des concepts initiaux, par introduction de nouveaux concepts si nécessaire).

Résumons notre argumentation. Pour nous, la pensée marxiste se centre autour d'une hypothèse stratégique majeure : celle de l'existence au sein de la praxis capitaliste de contradictions insolubles enveloppant et développant des potentialités révolutionnaires, donc celle de la possibilité d'une autre praxis (d'un autre mode de production de l'homme par l'homme), celle de la possibilité de la production dans et par le développement des contradictions actuelles (agissantes) d'une totalité sociale différente (notons au passage que l'on retrouve ici la triade théorique fondamentale : totalité/contradiction/ possibilité). Cette hypothèse stratégique, nous estimons qu'elle n'a pas été infirmée par le développement du monde moderne, malgré l'échec et le recul du mouvement révolutionnaire. Dès lors nous pensons que la pensée marxiste peut et doit se reprendre dans son ensemble, que ses concepts (avec leur triple dimension positive, critique, utopienne) peuvent et doivent constituer le point de départ d'une théorie renouvelée du mode de production capitaliste. Seule l'infirmation de cette hypothèse stratégique impliquerait la nécessité d'abandonner le marxisme ; la pensée théorique se dégraderait alors selon une double voie : son moment critique perdant tout sens, elle s'enfermerait soit dans la pensée positive (qui accepte l'existant et travaille à son renforcement) soit dans le nihilisme (l'espoir se renversant en désespoir, résigné ou militant). Ces deux tendances droitières et ultra-gauchisante) se rencontrent d'ailleurs dans la pensée contemporaine et ce sont d'elles que proviennent les principales critiques du marxisme (de la pensée qui affirme l'existence d'un moment négatif, donc de contradictions au sein même du « réel » social). Entre ceux qui aspirent au plein (à la clôture de l'existant) et ceux qui désespèrent du vide (de la vacuité de l'existant), se dessine une troisième voie : celle qui désigne l'ouverture vers l'horizon... [32].

4) C'est donc une reprise de la pensée marxiste que nous proposons. Il ne s'agit pas — on l'aura compris — d'une reconduction pure et simple : celle-ci négligerait ce que nous a appris sur les limites et les insuffisances du marxisme [137] l'analyse de ses contradictions internes et externes. Il ne s'agit pas davantage de rejeter le marxisme à cause de ses limites et de ses insuffisances, voire à cause des illusions et erreurs qui furent les siennes : ce seraient omettre tout ce que le marxisme apporte — et est le seul à pouvoir apporter — à l'intelligence du monde moderne et de ses problèmes, y compris ceux du marxisme lui-même.

Autrement dit, le marxisme n'est pas dépassé (rendu caduc et inutile, devenu cadavre théorique) ; il est et reste à dépasser au sens marxiste du terme, c'est-à-dire à intégrer dans son apport nécessaire par une théorie sociale qui simultanément en critique les insuffisances (les limites, les erreurs, voire les illusions).

Comme pour la philosophie et les sciences sociales, autres sources et racines de cette théorie sociale, c'est dans et par sa confrontation à la praxis actuelle (au capitalisme comme mode de production se déployant au niveau planétaire) que le marxisme pourra et devra se dépasser. Cette confrontation effectuera une double critique : de la praxis actuelle (analyse de ses contradictions, de ses processus et tendances fondamentaux, de ses possibilités) à partir du marxisme et réciproquement du marxisme (de ses insuffisances et limites, erreurs et illusions) à partir de la praxis actuelle (des démentis qu'elle inflige au marxisme, des transformations qui y sont survenues depuis Marx et que celui-ci n'avait pas su ou pu prévoir). Ce qui rendra peut-être nécessaire l'appel à des éléments théoriques extérieurs au marxisme, en provenance soit de la philosophie, soit des sciences sociales (sans omettre leur critique également nécessaire).

De cette critique réciproque méthodiquement menée se dégage une vaste problématique théorique dont on ne peut plus dire qu'elle soit marxiste (puisqu'elle rend jusqu'à un certain point le marxisme problématique en procédant à sa critique) bien qu'elle reprenne et même accomplisse (achève) la problématique marxiste (le questionnement de Marx sur le capitalisme et la praxis humaine en général). La question de savoir si elle se situe ou non encore dans les caches du marxisme est d'ailleurs tout à fait secondaire et même quelque peu scolastique : Marx n'avait pas lu Marx et ne se souciait pas d'être marxiste ! Seule comptait pour lui la connaissance (effective, actuelle, accomplie) de la praxis dans sa totalité, dans ses contradictions, dans ses possibilités.

Au centre de cette problématique, nous placerons la question de la re-production des rapports sociaux capitalistes (d'exploitation et de domination) : comment et pourquoi ces rapports constitutifs essentiels se sont-ils et ont-ils été reproduits ? Car cette question regroupe les interrogations fondamentales que nous avons rencontrées au cours de notre analyse critique du marxisme : d'une part, celle concernant la survie du capitalisme (le maintien de ses rapports constitutifs essentiels) ; d'autre part, celle des transformations essentielles survenues au sein du capitalisme (destruction d'anciens rapports, production de nouveaux rapports, voire transformation — changement de formes juridiques, politiques, idéologies — des rapports maintenus) ; enfin celle du dépassement du capitalisme (celle des possibilités mais aussi des nécessités, des chances [138] et des tâches d'une révolution socialiste). Car, ainsi que nous l'avons indiqué au cours des développements précédents, le capitalisme n'a pu se maintenir qu'en se transformant ; les deux aspects : invariance et changement, sont indissolublement, bien que contradictoirement liés ; et l'interrogation à leur égard est orientée par une hypothèse stratégique : celle de l'existence d'un point de non-retour et de non-secours, à partir duquel les rapports sociaux fondamentaux ne peuvent plus se reproduire, à partir duquel le changement l'emporte sur l'invariance et les contradictions des rapports sociaux (en partie virtualisées, en partie actualisées) sur la cohésion du mode de production : à partir duquel la révolution devient à la fois possibilité et nécessité.

Dans un précédent article paru dans L'homme et la société [33], nous avons tenté de déployer ces questions, d'en dégager les implications et les ramifications. Nous avons ainsi retrouvé quelques unes des interrogations décisives du moment, notamment :

- celle sur le statut de l'économique au sein du capitalisme : quel sens attribuer à la définition du capitalisme par Marx comme mode de production où prédomine l'économique (c'est-à-dire essentiellement la « logique » de l'échange et de l'équivalence) ? Quelle est sa portée actuelle ? autrement dit jusqu'à quel point s'est avancée dans le monde moderne la « mondialisation » (le devenir-monde) de l'économique : la subordination de la praxis entière à sa loi (celle de l'équivalence) et à ses impératifs ? au cours de son devenir-monde, quelles sont les limites que rencontre l'économique ? à côté de celles aperçues par Marx (la résistance des travailleurs, la lutte de classe), ne faut-il pas compter aujourd'hui parmi les résidus irréductibles aussi bien ce qui relève de la nature (et qui est voué à l'usage, non à l'échange destructeur) que certains rapports sociaux (des plus immédiats : les rapports d'amitié et d'amour fondés sur le don non sur l'échange, aux plus globaux : les rapports politiques qui ne sont pas davantage fondés sur l'échange mais sur la violence), donc tout ce qui est ou se veut non-équivalent (irréductible à l'équivalence) — en y comptant aussi l'art, la connaissance, l'individualité, etc. ?

- celle sur le statut du politique au sein du capitalisme : quel sens attribuer à cet autre devenir-monde qui caractérise le capitalisme contemporain : celui du politique, du pouvoir de l'État qui se veut omniprésent, omnipotent, omniscient au sein des sociétés capitalistes (aussi bien occidentales qu'orientales) ? n'est-ce qu'un phénomène transitoire, caractéristique d'une phase de développement du capitalisme (ce que tendent à laisser penser certaines attaques dont les États capitalistes centraux font actuellement l'objet — attaques en provenance d'en bas : du régional, aussi bien que d'en haut : du mondial) ou est-ce au contraire le « stade suprême » de développement du capitalisme, celui-ci entamant une longue décadence autoritaire (dont les capitalismes orientaux et le fascisme n'auront été que la préfiguration) ? ces questions sous-tendant celle-ci, fondamentale : quels rapports le « devenir-monde » du politique entretient-il avec le « devenir-monde » de l'économique ? le politique reste-t-il subordonné à l'économique (en se constituant le principal moyen de subordination de la praxis entière) ou, au contraire, le politique absorbe-t-il l'économique (en en faisant l'un de ses éléments stratégiques) ?

[139]

- celle de la définition du capitalisme comme mode de production : ne faut-il pas en définitive définir le capitalisme par ce double « devenir-monde », par cette double aliénation : l'économique absolutisé et le politique absolutisé à la fois alliés et rivaux, complémentaires et contradictoires ? si bien que tout dans la praxis capitaliste tendrait à se réduire à l'économique et/ou au politique ? que tout tendrait à être médiatisé par l'échange (marchand) et le pouvoir (politique) ? et n'est-ce pas dans ces deux puissances réductrices qu'il faudrait reconnaître les causes et les raisons de cette étrange figure que présente la praxis capitaliste dans son ensemble et dans chacun de ses moments : les causes et raisons de sa fragmentation (séparation, ségrégation, éclatement), de son homogénéisation (unification contrainte, uniformisation, réduction au même), de sa hiérarchisation ?

- celle de la redéfinition nécessaire du projet révolutionnaire : en tirant les enseignements de la survie du capitalisme, mais aussi de ses transformations, une redéfinition du projet révolutionnaire ne s'impose-t-elle pas ? en particulier, sur la base des hypothèses précédentes, ne retrouve-t-on pas, mais développée et approfondie, l'exigence marxienne d'une fin de l'économique (absolutisé) et du politique (absolutisé) : d'un dépassement de l'économie marchande et d'un dépérissement de l'État allant de pair avec un développement (une complexification organisationnelle et un enrichissement phénoménal) du « social » : de cet élément résiduel (au sein de la praxis capitaliste) de rapports sociaux qui résistent à l'écrasement dans/par l'économique et le politique (et au premier rang desquels il faudrait placer la coopération dans l'acte social du travail mais les rapports qui se nouent autour de la centralité dans l'espace) ? au sein d'une praxis où tout (y compris le tout lui-même) est simultanément fragmenté, homogénéisé, hiérarchisé sous la pression de ces deux puissances aliénées-aliénantes que sont l'économique et le politique, la stratégie révolutionnaire ne consiste-t-elle pas à parier sur les différences, à consolider les différences produites, voire à en produire de nouvelles (la différence étant négation à la fois de la fragmentation, de l'homogénéisation, de la hiérarchisation) ? et qui est en mesure de reprendre ce projet révolutionnaire renouvelé à son compte ? ou, plus exactement, quelles sont les forces, ou les acteurs, ou les sujets sociaux dont la pratique sociale (nécessairement réduite dans ce cas par les puissances dominantes) développe d'ores et déjà ce projet ? autrement dit, quel est ou quels sont aujourd'hui le ou les « sujets » révolutionnaires (négateur de l'existant et donc aussi de lui-même en tant qu'il fait partie de l'existant) ? quelle est encore la capacité stratégique de la classe ouvrière des pays capitalistes centraux ? dans quelles circonstances pourrait-elle reprendre l'offensive ? faut-il se détourner d'elle (en estimant que sa défaite est consommée) et se tourner vers d'autres forces sociales : les populations des formations périphériques (pays dits du Tiers Monde) ? les groupes périphériques anomiques, marginaux des formations centrales ? les groupes qui au sein de la praxis capitaliste développée luttent pour faire reconnaître leurs différences : les jeunes, les femmes, les « régionalistes », les nationalités opprimées, etc. ? comment évaluer l'apport éventuel de ces luttes actuelles révolutionnaires ? [140] peut-on concevoir une stratégie qui rassemble ces luttes, elles-mêmes fragmentaires, autour d'un projet commun tout en respectant leur différence ? etc. Autrement dit, sur quelles bases et autour de quel projet le mouvement révolutionnaire peut-il aujourd'hui se reconstituer ou s'est-il d'ores et déjà reconstitué ?

Cette problématique, pour l'élaboration de laquelle le marxisme (ses concepts et ses thèmes, ses thèses et ses hypothèses) s'avère nécessaire sinon suffisant, dessine les contours d'une théorie du mode de production capitaliste, d'une théorie du capitalisme comme mode de production, autrement dit comme totalité sociale et humaine traversée par des contradictions et ouverte sur des possibilités (en y incluant ce possible qui semble impossible : la production d'un autre mode de production). Ce qui oblige l'approche théorique à être simultanément globale (à saisir le capitalisme dans la totalité de ses éléments, de ses niveaux, de ses dimensions, autrement dit dans leur organisation en une unité globale originale — profondément différente des autres modes de production) — critique (à déterminer et à exposer les contradictions et les mouvements dialectiques qui produisent cette totalité mais qui tendent aussi à la détruire) — utopienne enfin (à explorer les possibilités, à la fois tendances s'actualisant et virtualités réduites, inhibées, réprimées, qui débordent la praxis capitaliste, qui l'empêchent de se clore, qui l'ouvrent sur un autre mode de production).

VI. LE CONCEPT DE THÉORIE SOCIALE

Rappelons le projet poursuivi et le trajet suivi. Dans ce long article, il s'agissait d'analyser la situation dans laquelle se trouve actuellement la connaissance de la praxis sociale, en ne négligeant ni les impasses ni les conflits dans lesquels elle s'est engagée mais en mettant au contraire délibérément l'accent sur eux : en pariant sur les possibilités ouvertes à leur reprise critique.

Au cours de son examen, comment nous est apparu le paysage du savoir portant sur la « réalité » sociale ? Contrairement à ce que prétendent certains (philosophes et épistémologues), il n'a rien d'un jardin à la française ; c'est un paysage tourmenté dans lequel apparaissent de grandes fractures, dans lequel des glissements de terrain ont entraîné des dénivellations abruptes ; c'est un paysage régulièrement bouleversé par les entreprises impérialistes de ceux qui, détenant une parcelle, veulent se soumettre l'ensemble du pays ; c'est un paysage enfin dont l'horizon se distingue mal, bouché qu'il semble par de lourdes et sombres masses nuageuses dont l'ombre se projette sur le paysage entier : celle des dogmatismes anciens et nouveaux, celle du savoir au service des pouvoirs d'hier et d'aujourd'hui.

Et pourtant, dans ce paysage tourmenté il nous a été possible de distinguer des grandes masses, unités tantôt fragmentées, séparées, désarticulées, tantôt s'enchevêtrant, se superposant, s'interpénétrant et même de nous orienter. Tout à tour, nous avons parcouru les hauteurs philosophiques, nous avons traversé les frontières et les barrières que dresse dans la plaine l'activité scientifique, [141] nous avons sondé les courants divers et même contradictoires du fleuve marxiste ; à chaque fois, nous avons été renvoyés vers l'horizon qu'il nous a fallu simultanément ouvrir en dégageant la voie qui monte vers lui.

Cet horizon, nous avons cherché à lui donner un nom : nous l'avons désigné du terme de théorie sociale en entendant par là une connaissance à la fois globale, critique, utopienne de la praxis sociale. Horizon du paysage, il en enveloppe les grandes masses tout en les dépassant, c'est-à-dire en en désignant l'ouverture possible. Autrement dit, le concept de théorie sociale désigne pour nous la voie que peut et doit emprunter la connaissance de la praxis sociale pour sortir de ses apories et résoudre ses contradictions actuelles.

Voie toute négative, insistons sur ce point, puisqu'elle est celle de la critique et du dépassement. Il ne s'agit pas ici de proposer une hypothétique « synthèse » de la philosophie, des sciences sociales et du marxisme : il s'agit de procéder à leur critique réciproque (croisée) ainsi qu'à leur confrontation critique avec la praxis sociale actuelle pour procéder à leur dépassement (au sens dialectique du terme). Le « positif » éventuel (le ou les essais de théorie sociale qui pourront se développer) sera ici comme ailleurs l'œuvre du « négatif ».

Ce concept de théorie sociale, nous ne l'avons donc pour l'instant que dégagé en creux : comme une exigence mais aussi comme une puissance de la situation actuelle de la connaissance (de la « réalité » sociale), comme une nécessité mais aussi comme une possibilité, c'est-à-dire comme une tendance s'actualisant sous une forme souvent partielle en telle ou telle œuvre contemporaine. Il importe à présent d'en déterminer les principaux moments (éléments constitutifs), abstraction faite relativement de ses formants (de ses différentes sources ou racines, précédemment analysées), ainsi que les règles organisationnelles (les règles qui président à l'organisation d'une totalité théorique). Il importera ensuite de souligner les tâches qu'implique le développement des exigences inclues dans un pareil concept, enfin d'en marquer les limites.

1) Quels sont donc les principaux moments d'une théorie sociale (au sens précédemment entendu) ? comment s'organisent-ils en une totalité réflexive ?

Une totalité sociale se compose en premier lieu d'un ensemble de concepts théoriques. Au cours des développements précédents, il nous a fallu défendre le concept comme forme spécifique de la connaissance contre les attaques dont il fait l'objet de la part de l'empirisme, du positivisme, de l'« opérationalisme » (de la tendance qui vise à rendre opératoire le savoir portant sur la « réalité » sociale, à le mettre au service des pouvoirs chargés d'assurer la reproduction de l'ordre social). Ce qui nous a obligé à concevoir la dialectisation du concept comme une opération nécessaire, approfondissant la détermination positive de la « réalité » sociale qu'effectue le concept par l'analyse de ses contradictions internes et l'exploration de ses possibilités. La dialectisation du concept adjoint donc à sa dimension positive une double dimension critique et utopienne. Nous entendons ainsi par concept théorique un concept à la fois positif, critique, utopien.

La dialectisation du concept évite de même à ce dernier de s'engager dans la double impasse du fétichisme du savoir (du dogmatisme justifié et masqué [142] sous le couvert de l'épistémologie et de la « scientificité ») et du refus (nihiliste) du savoir. Dans un pays comme la France, on assiste depuis le début du siècle à une oscillation stérile entre ces deux pôles que sont le conçu et le vécu pris en dehors l'un de l'autre : aux philosophes rationalistes de l'avant-guerre (Alain, Brunschvicg, Bachelard, etc.) ont succédé des philosophies de l'existence (Sartre, Camus, Merleau-Ponty), à leur tour supplantées par le dogmatisme structuraliste, expression d'un rationalisme étroit et étouffant (Lévi-Strauss, Althusser, Foucault), savoir institué et institutionnalisé qui a volé en éclats à la faveur de mai 68 et sur les ruines duquel a fleuri depuis l'irrationalisme le plus large et le plus délirant (Lyotard, Deleuze, Baudrillard et le groupe de la revue Utopie, etc.). La dialectisation du concept, impliquant sa critique et son dépassement en tant que moment abstrait, évite de le figer dogmatiquement ; d'autre part la restitution du contenu écarté par la détermination (l'analyse et l'abstraction) est aussi restitution de la subjectivité mise entre parenthèses par l'entendement ; la critique de l'existant peut alors s'effectuer au nom du désir sans méconnaître pour autant l'existant et l'exploration des possibilités est l'œuvre autant d'une imagination utopique (impliquant crainte et espoir) que d'une pensée méthodique du possible (impliquant une démarche méthodologiquement contrôlée : la transduction). La pensée théorique (se distinguant sur ce point comme sur beaucoup d'autres de la pensée scientifique) ne néglige pas la subjectivité (avec sa charge de vécu et ses exigences propres) mais ne la développe pas non plus en dehors de l'objectivité (de la prise en compte des déterminations positives de la « réalité » sociale) : elle médiatise objectivité et subjectivité en les critiquant l'une par l'autre comme moments unilatéraux du concept développé, autrement dit du concept tridimensionnel : à la fois positif, critique, utopien.

Le concept de théorie sociale lui-même présente cette tridimensionnalité : ne naît-il pas de l'analyse positive, critique, utopienne, de la situation actuelle de la connaissance de la praxis sociale ? C'est de cette analyse (l'accent y étant mis sur le moment négatif ou critique) que le concept de théorie sociale s'est dégagé pour explorer les possibilités inclues dans cette situation, au premier rang desquelles celle d'une connaissance globale, critique, utopienne de la pratique sociale.

En second heu, une théorie sociale se compose d'une ou de plusieurs hypothèses stratégiques. Qu'est-ce qu'une hypothèse stratégique ? C'est tout d'abord une hypothèse qui, comme toute hypothèse, avance une ou plusieurs propositions, claires et cohérentes, basées sur une analyse préalable de la « réalité » examinée et ouvrant la voie à la connaissance et/ou à l'action qui a pour but de la vérifier (de la confirmer ou de l'infirmer). Dans le cas de l'hypothèse stratégique l'accent est mis :

- d'une part, sur la position centrale de ses propositions : autrement dit, l'hypothèse stratégique doit fournir un centre à la connaissance théorique ; elle centre cette dernière autour de tel concept ou groupe de concepts. Elle lui confère donc une unité globale (grâce à elle la pensée théorique prend forme : elle rassemble autour de quelques propositions précises des concepts [143] théoriques qui sans elle resteraient épars) et une organisation (autour des propositions centrales s'ordonnent — se coordonnent et se subordonnent — les concepts théoriques). Désignant le centre de la totalité théorique, l'hypothèse stratégique vise aussi, généralement, le centre de la totalité pratique (de la praxis sociale), l'élément ou le processus central qui rassemble et organise autour de lui et sous lui l'ensemble de l'activité sociale et humaine ; grâce à elle donc, la pensée théorique devient représentation et volonté de totalité [34] ;

- d'autre part sur le caractère stratégique de ses propositions : celles-ci ne doivent pas fournir seulement un centre, une clef de voûte, un principe d'unité et d'organisation à la connaissance, mais aussi un point d'application à l'action transformatrice du monde, plus précisément à l'action révolutionnaire ; d'où l'importance des dimensions critique et utopienne de la démarche théorique, l'importance de l'analyse des contradictions et de l'exploration des possibilités. L'hypothèse stratégique sert donc de médiation entre la théorie (révolutionnaire) et la pratique (révolutionnaire), en permettant à la pratique de s'orienter, de trouver sa voie, de se rapprocher de ses objectifs ; en permettant réciproquement à la théorie de devenir force pratique.

Avant d'approfondir l'analyse de ce rapport complexe théorie/pratique, remarquons que, comme toute hypothèse, l'hypothèse stratégique constitue une proposition provisoire, relative, révisible. Tôt ou tard, en effet, toute centrante périt soit par excès (de concentration, de centralisation), soit par défaut (parce qu'elle n'intègre pas suffisamment les éléments périphériques qu'elle rejette, exclut, ne fait pas participer à son mouvement) ; ainsi en est-il des centrantes théoriques ; l'ébranlement de la centralité constituée permet l'émergence d'une autre centralité (donc une réorganisation du champ théorique autour de nouveaux concepts). De même, tôt ou tard, une stratégie doit, se réviser, soit parce que son échec est patent, soit parce que sa réussite a profondément modifié la situation dans et pour laquelle elle avait été élaborée. Il faut alors trouver de nouveaux points d'application, de nouveaux objectifs, de nouvelles voies menant des premiers aux seconds.

En troisième lieu, par conséquent, une théorie sociale (une approche globale, critique, utopienne de la praxis) implique un rapport nécessaire à la pratique révolutionnaire : à la pratique qui vise l'inversion et la subversion de l'existant dans son ensemble, à la pratique qui développe les potentialités extrêmes de l'existant. Ce rapport n'est cependant à concevoir ni sur le mode de l'implication logique et de l'application technique (ce qui correspond à un projet politique de domination et non pas à un projet social d'émancipation) ni sur le mode du devoir-être (sur le mode de l'impératif moral qui exige de chacun qu'il réalise dans/par son existence l'unité théorique/pratique) ; ce sont là des modalités de cette unité, à la fois illusoires et idéologiques, puisque servant la plupart du temps à masquer la séparation réelle entre les deux termes dont on veut alors instituer l'unité (sous forme de partis, d'appareils d'État, mais aussi d'une conscience morale culpabilisée-culpabilisante). Il y a certes unité entre la théorie (révolutionnaire) et la pratique (révolutionnaire), [144] mais cette unité est toujours complexe, impliquant en elle la différence, la contrariété, voire la contradiction. Tentons d'analyser ce rapport complexe en en exposant le mouvement (dialectique) qui n'est autre que celui de la vérité.

La vérité (sociale) émerge au cœur même de la praxis (sociale) : c'est la pratique révolutionnaire qui la fait spontanément apparaître, bien que d'une manière encore incertaine, confuse, contradictoire, aveugle. Pourquoi ? comment ? parce qu'elle établit ou rétablit les conditions de l'intelligibilité de la praxis non seulement en déchirant les voiles des apparences idéologiques mais encore en manifestant (en rendant manifeste) la praxis dans sa totalité (la pratique révolutionnaire rétablissant les liens entre ce qui avait été séparé — par exemple la croissance économique et le développement social — ou distinguant au contraire ce qui avait été confondu — par exemple l'intérêt général de la société et l'intérêt particulier de la classe ou fraction de classe dominante), dans ses contradictions (la pratique révolutionnaire étant la manifestation éclatante de celles-ci), dans ses possibilités (que la pratique révolutionnaire rassemble et développe). Autrement dit, pas de vérité sociale sans pratique révolutionnaire : ce n'est que dans la mesure où l'on transforme le monde (social) que l'on peut le connaître, et cette connaissance est d'autant plus profonde que les transformations qui lui donnent naissance sont plus révolutionnaires. Une pratique révolutionnaire réelle (effective, efficace, agissante) est la condition même d'une théorie sociale vraie. On peut en trouver une preuve a contrario dans le fait que les périodes contre-révolutionnaires sont aussi celles où les rapports sociaux sont les plus opaques, celles où l'intelligibilité du devenir social au sein des « masses » est la moins grande, celles où l'emprise des idéologies mystificatrices est la plus profonde.

Cependant cette première expression ou manifestation spontanée de la vérité sociale reste encore, comme nous l'avons dit, incertaine, confuse, contradictoire même puisqu'elle continue à charrier avec elle erreurs et illusions, insuffisante et partielle ; ainsi la lutte ouvrière (grèves, insurrections, regroupement dans des organisations propres) met en évidence la situation d'exploitation et de domination de la classe ouvrière, mais n'élucide pas pour autant le processus de cette exploitation et de cette domination. C'est là la fonction de la théorie sociale : elle se doit de développer la vérité sociale issue de la pratique révolutionnaire, de la rendre pleinement consciente en l'élevant au sens et au concept, donc d'apporter à la pratique révolutionnaire la conscience et la connaissance de ses rapports, nécessités et possibilités, exigences et puissance.

Ainsi entre la pratique révolutionnaire spontanée et la théorie sociale réfléchie, conscience critique et utopienne d'une pratique révolutionnaire développée (allant jusqu'au bout de ses nécessités et de ses possibilités), il y a toujours distance, différence, opposition, voire contradiction. Cet écart ne peut pas se combler ou cette contradiction ne peut pas se résoudre par volontarisme (politique et/ou moral), comme nous l'avons indiqué plus haut. La théorie sociale ouvrant la voie à la pratique révolutionnaire et lui montrant l'horizon, c'est à la pratique révolutionnaire d'emprunter cette voie et de monter [145] vers cet horizon — ou éventuellement de trouver une autre voie et d'ouvrir d'autres horizons (ce qui impliquerait une révision nécessaire de la théorie). Autrement dit, l'écart entre théorie et pratique ne peut être franchi ou leur contradiction ne peut être résolue que par un développement de la pratique (révolutionnaire) : seule une pratique révolutionnaire vraie (allant jusqu'au bout de sa vérité d'analyseur/révélateur de la praxis dans son ensemble, faisant donc éclater pleinement la vérité de cette dernière) permet à la théorie sociale de devenir réelle (de se réaliser). La vérité théorique ne se réalise (ne devient réalité) que dans la mesure où la réalité (sociale) devient vraie (se manifeste comme totalité, résoud ses contradictions, réalise ses possibilités).

L'unité théorie (sociale)/pratique (révolutionnaire) est donc une unité mouvante et contradictoire. Seul le plein développement du mouvement révolutionnaire est en mesure d'assurer leur identité (leur cohérence) ; si ce mouvement se bloque, stagne ou même régresse, son unité est compromise et ses deux moments (théorique et pratique) rentrent alors en contradiction. Tel a été le cas (avec les conséquences que Ton sait) pendant le demi-siècle écoulé ; telle est encore en gros la situation aujourd'hui qui voit la théorie sociale concevoir comme possible ce qui dans la pratique sociale semble impossible à réaliser par son élément révolutionnaire. Combien de temps encore nous faudra-t-il vivre cette contradiction entre l'actuel et le virtuel, le possible réel et l'apparemment impossible ? personne n'est en mesure de le dire...

2) Un travail considérable reste nécessaire pour développer le concept de théorie sociale, autrement dit pour en enrichir la compréhension (le contenu, le sens) et élargir le champ ouvert par ses déterminations (critiques).

Il faudra d'une part reprendre, pour l'approfondir, la triple critique de la philosophie, des sciences sociales et du marxisme, dont nous n'avons fait précédemment qu'indiquer les éléments essentiels ; continuer par conséquent à développer le thème et la thèse d'un dépassement nécessaire de la philosophie, développer de même la critique de la pensée analytique, positive et opératoire, développer enfin l'analyse critique de la situation actuelle du marxisme. Sur chacun de ces points, une ample littérature a déjà été produite qu'il faudra recenser, explorer, critiquer ; de cette triple critique pourra alors peut-être émerger une analyse du processus actuel de la production du savoir (non seulement sur le plan mental, mais encore et surtout sur le plan social).

Il faudra d'autre part développer et approfondir la problématique dégagée de la confrontation du marxisme (enrichi de l'apport des sciences sociales et de la philosophie) au capitalisme contemporain. Cette problématique est centrée, nous l'avons vu, sur la question de la reproduction des rapports sociaux capitalistes (d'exploitation et de domination). Dans l'article précédemment cité, nous avons avancé l'hypothèse que l'analyse du mondial (l'émergence de ce niveau suprême de la praxis capitaliste à travers le marché mondial et le « système » mondial des États — donc l'économique et le politique, une fois encore alliés et rivaux) pouvait fournir un point de départ à l'examen de cette question. De cette problématique devrait se dégager une théorie [146] du capitalisme comme mode de production, c'est-à-dire comme totalité sociale contradictoire et ouverte.

Il faudra enfin approfondir l'analyse des trois concepts de totalité, de contradiction, de possibilité, plus précisément approfondir l'analyse de leurs rapports. A trois reprises en effet, lors de l'examen critique de la philosophie, ces sciences sociales et du marxisme, ces trois concepts se sont imposés à nous comme des éléments théoriques fondamentaux (puisqu'ils définissent la tri-dimensionnalité de l'approche théorique à la fois globale, critique, utopienne)  dont la solidarité semble aussi certaine que complexe à analyser.

Pour la pensée théorique, en effet, la vérité gît dans la totalité, dans la contradiction et dans la possibilité, ou plus exactement dans les rapports entre les trois. Si l'un de ces moments théoriques est isolé et développé séparément (en dehors des deux autres), la pensée théorique se dégrade inéluctablement : elle tombe, selon le cas, dans le totalitarisme (dans la position dogmatique d'une totalité, fixée et figée en dehors des contradictions qui l'empêchent de se clore et des possibilités qui l'ouvrent sur une autre totalité) ; dans le criticisme (la pensée dialectique n'étant plus analyse des contradictions produisant et détruisant une totalité sociale, enveloppant et développant des possibilités, mais simple subjectivité critique ou négativité intellectuelle, à la limite catharsis de la pensée) ; dans l'utopisme (dans le rêve délirant, dans l'imagination débridée, la formation utopique de la pensée n'étant plus médiatisée par la détermination de l'existant dans sa totalité et l'analysé des contradictions qui fondent la réalité des possibilités). Il serait possible de montrer par exemple comment l'accentuation différentielle de l'un de ces trois concepts théoriques fondamentaux (sans aller jusqu'à négliger les deux autres) a engendré les différentes variantes du courant « théorique » du marxisme (que l'on pense respectivement à Luckacs, à l'École de Francfort, à Ernst Bloch).

La médiation des trois concepts de totalité, de contradiction et de possibilité définit ainsi une troisième tâche théorique non moins urgente que les deux autres. L'exposé du mouvement qui unit et traverse ces trois catégories fondamentales pourrait bien exiger une redéfinition de la plupart des concepts actuellement en usage dans le domaine de l'analyse des faits et des phénomènes sociaux, ainsi qu'une transformation de nos schémas méthodologiques. À commencer par la redéfinition des concepts de totalité, de contradiction et de possibilité eux-mêmes dont les élaborations au sein de la philosophie, des sciences sociales et du marxisme auront à être remaniées (comme nous avons commencé à le faire ici pour le concept de totalité).

3) La théorie sociale (concept et réalité) connaît-elle des limites ? Oui et non. L'hypothèse ici développée, c'est que l'approche théorique (globale, critique, utopienne) de la praxis sociale couvre le champ entier de la connaissance de cette dernière : le champ entier de son appropriation dans/par la forme du concept. Non pas certes au sens où elle est connaissance de la praxis sociale dans la totalité de son extension socio-historique (ce qui ressortirait à la notion Hégélienne de « mauvais infini ») mais en ce sens qu'elle est [147] connaissance de la praxis sociale dans ses déterminations essentielles (précisément dans sa totalité, dans ses contradictions, dans ses possibilités).

Les limites (éventuelles) de la théorie sociale ne peuvent donc être que celles de la connaissance elle-même. Ces limites, nous les avons rencontrées et marquées au cours de notre trajet. L'appropriation par le concept de la praxis sociale n'est pas en effet la seule forme possible d'appropriation de cette dernière : la seule façon de la vivre et d'y vivre (en donnant à ce terme un sens large et fort bien que relativement indéterminé). Parmi ces multiples formes, deux d'entre elles viennent faire obstacle à la connaissance : il s'agit de la puissance (de l'établissement, du maintien, du renforcement des rapports de domination au sein de la praxis, générateur d'opacité, d'illusions, d'apparences) et de la jouissance (du privilège accordé au « vécu », aveugle mais chaleureux, sur le « conçu », nécessairement réducteur dans sa clarté froide, malgré la dialectisation du concept précédemment évoquée). À la libido cognoscendi (le désir de connaissance) viennent faire obstacle et s'opposent la libido dominandi (le désir de puissance) et la libido sentiendi (le désir de jouissance).

La contradiction entre le désir de connaissance d'une part et les désirs de puissance et de jouissance d'autre part n'est pas seulement externe à la connaissance, elle se déplace et se place aussi sur le terrain même de la connaissance dans la mesure où la puissance et la jouissance sont elles aussi productrices de savoir. De la puissance (ou plutôt de son instrument :1e pouvoir), nous avons vu qu'elle tend aujourd'hui à s'imposer (pratiquement) et à se justifier (idéologiquement) — sans que l'idéologie se sépare toujours très bien de la pratique — par le biais de la mise en œuvre d'un savoir analytique, positif, opératoire extrêmement réducteur (et tout d'abord réducteur de la connaissance théorique), conception commune à ce qu'on nomme les sciences (sociales et naturelles). Quant à la jouissance, il faut porter au crédit de la pensée de Nietzsche d'avoir révélé que certaines activités poétiques (telles que le théâtre, la musique, le chant, la danse, la poésie, peut-être l'art en général) qui ont pour foyer et centre le corps et pour sens son appropriation dans/ par la jouissance précisément, sont génératrices et porteuses d'une connaissance bien différente de celle (conceptuelle, discursive, réfléchie) au nom de laquelle l'Occident (de Platon à Hegel) a écarté avec mépris ou condescendance ces activités du champ du savoir. Depuis Nietzsche d'ailleurs, le statut épistémologique du corps (si l'on peut dire, non sans ironie) ne s'est guère amélioré : le corps charnel (l'exploration de ses puissances : sa spatialité complexe et sa temporalité multiple — ses rythmes entrecroisés, enchevêtrés — ses besoins et son désir, sa sensorialité, sa sensibilité, sa sensualité, sa sexualité, etc., ainsi que des activités précitées qui les mettent en forme) a été exclu du corps de la connaissance, non seulement par le savoir dominant (scientifique), mais même par celles-là même des connaissances qui se sont approchées et occupées de lui (par exemple la psychanalyse). Quant aux nietzschéens d'hier et d'aujourd'hui, ils ont discouru sur la crise du discours (de la philosophie, de la culture, de la civilisation occidentale) ouverte par l'œuvre nietzschéenne, [148] sans apercevoir (à l'exception de Georges Bataille) que cette crise a été provoquée par l'introduction ou la réintroduction par Nietzsche du corps total comme principe et source de connaissance.

Ainsi la connaissance théorique est en proie, sur son propre terrain, d'une part à un savoir réducteur (analytique, positif, instrumental) porté par le pouvoir politique (et son projet de puissance : de domination), d'autre part à un « connaître » différent de la connaissance au sens classique, ouvert sur des activités et des interrogations traditionnellement ignorées d'elle, porté par le corps (et son projet de jouissance). Si d'un côté la connaissance théorique risque d'être écrasée, laminée, aplatie, de l'autre elle est menacée d'éclatement, ou de dissolution par l'introduction d'un contenu jusqu'alors extérieur et inconnu d'elle.

Comment peut-elle échapper à cette double pression ? y parviendra-t-elle ? Ici et maintenant, nous parions (stratégiquement) sur la contradiction entre la puissance et la jouissance. Si la puissance (le désir de puissance) peut s'emparer de la jouissance (la détourner à son profit) et si la jouissance peut être en proie à un désir de puissance (réellement et/ou fantastiquement) ;'il n'en reste pas moins que la puissance et surtout sa médiation : le pouvoir politique sont et restent acharnés à réduire, écraser, écarter le support de la jouissance : le corps. Le pouvoir le plus moderne (l'État et ses relais dans la société civile) continue à marquer le corps et à se marquer en lui, comme les pouvoirs les plus archaïques. Le projet d'appropriation du corps (de ses puissances) est donc antagoniste de l'existence du pouvoir : il suppose lui aussi la disparition du pouvoir (son dépérissement). Et c'est dans sa lutte contre le pouvoir que le corps révélera ses puissances et se démontrera source et principe de « connaissance » (par exemple, analyseur et révélateur du pouvoir, de ses mécanismes et processus fondamentaux).

C'est dans leur lutte commune contre le pouvoir que la connaissance théorique et le corps peuvent espérer dépasser leur contradiction : que le corps peut devenir principe de connaissance (théorique) et la connaissance principe du corps (les médiations conceptuelles devenant immédiatetés sensibles dans/ par la réalisation du projet d'émancipation sous-tendant la théorie sociale), que les puissances sensibles dans leur ensemble (et non plus seulement les sens, comme le disait Marx dans les Manuscrits de 1844) peuvent devenir théoriciennes et que les puissances théoriques peuvent devenir sensibles.



[1] Cf. Le manifeste différentialiste, pp. 19-20 et La production de l'espace, pp. 459-460 ; cf. aussi Au-delà du structuralisme, Introduction. Sur la dialectique de la centrante, cf. La révolution urbaine, chap. 2 et 6.

* La première partie de cette étude a été publiée dans le n° 45-46 de L'Homme et la Société.

[2] Ici s'indique et s'esquisse un rapport théorique majeur que nous allons nous efforcer de développer : la liaison entre ces deux moments de la théorie sociale que représentent les catégories de totalité et de négativité.

[3] A. Comte, Plan dés travaux scientifiques nécessaires pour réorganiser la société.

[4] La thèse 3 de Marx sur Feuerbach montre comment la doctrine matérialiste peut constituer une justification de l'État (comme moyen d'« éducation du peuple » — justification qui est globalement celle de la gauche politique) en face de la doctrine idéaliste (hégélienne) qui justifie l'État par l'immaturité (le manque de rationalité : d'unité et de cohérence) de la société civile, justification qui est globalement celle de la droite politique. L'originalité du positivisme en ce sens, c'est, en justifiant l'État comme cadre et moyen de réalisation d'un art politique scientifique, de fournir un langage commun à la droite et à la gauche (le savoir impliquant à la fois ordre et propédeutique). C'est pourquoi la technocratie est indifféremment de droite et de gauche...

[5] Le projet positiviste (comtien) n'est donc pas très éloigné du projet hégélien : dans les deux cas, il s'agit d'assurer l'identité du rationnel et du réel dans et par l'État moderne. Seule différence entre les deux : la définition de la rationalité empruntée à la science par Comte, à la philosophie par Hegel. Si l'on met l'accent sur la dimension positive de la raison philosophique (si on la définit par la recherche de la cohérence théorique et de la cohésion pratique, donc par la forme discursive, par le discours séparé de la praxis), les deux projets peuvent se confondre (cf. par exemple F. Chatelet : « En effet, l'univers scientifique, technique et administratif qui est le nôtre apparaît comme la mise en œuvre de ce principe de rationalité dont la philosophie naissante, avec Platon, avait déterminé la signification et le statut », Platon, Paris, Gallimard, 1965). Si, au contraire, on met l'accent sur la dimension négative et utopique de la raison philosophique, on se trouve engagé dans une critique radicale de l'identification du réel et du rationnel (cœur de toute idéologie).

[6] Le rapport entre le projet technocratique (positiviste) et la praxis capitaliste est donc très étroit. Outre que la réification généralisée qui s'établit au sein du capitalisme rend possible et même nécessaire la réalisation de ce projet, on pourrait montrer que la rationalité (analytique et positive) mise en œuvre par ce dernier, correspond aux processus fondamentaux de fragmentation et d'homogénéisation qui organisent la praxis capitaliste. Autrement dit, le projet positiviste ne ferait que développer sous une forme volontaire et réfléchie (stratégique) la rationalité spontanée enveloppée par les rapports sociaux constitutifs du capitalisme (notamment par ses rapports sociaux de production).

[7] L’Idéologie allemande, 1ère partie, Éditions Sociales, page 45.

[8] Op. cit., pp. 35-36.

[9] Marx, La Sainte Famille, Dietz Verlag, Berlin, vol. II page 79.

[10] Faut-il rappeler qu'avant de devenir un facteur d'intégration de la connaissance à l'ordre social existant, le nominalisme a rempli une fonction critique essentielle ? Au Xllème siècle, dans ce qu'on a appelé la querelle des Universaux, le nominalisme représentait la tendance radicale, celle qui en s'en prenant au Logos ou Verbe (et donc au concept) laissait entendre que les médiations mentales mais aussi sociales (le Verbe, le Christ, l'Église) sont supercherie dans leur prétention à la substantialité (à l'éternité, à la nécessité, à l'universalité). Henri Lefebvre en particulier avance à plusieurs reprises l’hypothèse que cette critique nominaliste du Logos chrétien se relie à la tradition hérétique du paraclétisme (notamment chez Abélard).

[11] Il est certain que le discours de l'empiriste le plus plat véhicule encore des concepts : ceux dont est constituée la langue naturelle. Mais les concepts scientifiques lui font défaut : à leur lieu et place notre empiriste érige souvent des représentations courantes, tissus de lieux communs.

[12] Cette exigence vaut aussi pour les résultats statistiques obtenus sur la base d'une recollection empirique de faits et de constats. Les études statistiques ne fournissent pas une connaissance, tout au plus des informations. Seule l'élaboration conceptuelle de ces informations (qui implique entre autre leur critique) produit une connaissance (ce que l'on exprime maladroitement en disant que les statistiques doivent être expliquées ou interprétées).

[13] Gurvitch, Cahiers internationaux de sociologie, vol. 21,1956, page 10.

[14] Lévi-Strauss, Anthropologie structurale I, Paris, Plon, 1958, pp. 303 et 59.

[15] Cf. l'intervention de Lévi-Strauss au colloque, sur le terme de structure organisé par l'École Pratique des Hautes Études ; publié dans Sens et usages du terme structure dans les sciences sociales, Paris, Mouton, 1958, pp. 143 et sq.

[16] Nous nous proposons de la mener à bien dans un prochain article.

[17] Cf. Lefebvre, La fin de l'histoire, Ed. de Minuit.

[18] Cf. Lefebvre, La production de l'espace, Anthropos.

[19] Qu'est-ce qu'un fait scientifique ? C'est, comme l'a montré Bachelard, un concept réalisé : une abstraction concrétisée.

[20] La dialectisation d'un concept, dans la mesure où elle implique la restitution de ce que ce concept écarte, suppose aussi la médiation de ce concept par les autres concepts du même champ.

[21] Notamment l'introduction, à côté des démarches classiques de la déduction et de l’induction, de la transduction (construction d'un objet virtuel permettant l'exploration de l'actuel à partir du possible).

[22] Bon nombre de difficultés soulevées par certains concepts marxistes auraient trouvé, croyons-nous, solution dans la médiation de leurs trois dimensions positive, critique, utopienne. Ainsi le concept d'idéologie qui doit servir simultanément à la connaissance positive des ensembles plus ou moins cohérents de représentations collectives, à la critique de leurs limites (erreurs et illusions, enracinement dans les intérêts de classe), sans oublier le projet d'un dépassement des idéologies dans/par la production des conditions matérielles d'une transparence de la conscience sociale à elle-même. Ainsi le concept d’État qui doit servir aussi bien à la détermination positive de ce qu'est l'État (à la connaissance de ses formes, de ses structures, de ses fonctions), à l'analyse de ses contradictions internes (des contradictions qui le produisent et qu'il réduit : contradictions entre classes, contradictions entre « base », structure et superstructure, etc.), à l'exploration des conditions de son dépérissement (par résolution de ses contradictions internes).

[23] Cf. supra : partie 1,3.

[24] Nous faisons ici référence - pour ceux qui ne les auraient pas encore reconnus - aux « nouveaux philosophes » dont les élaborations ne sont ni nouvelles ni philosophiques : elles ne font que traduire dans le meilleur des cas (par exemple chez Gluksmann) la déconvenue de ceux qui, n'ayant jamais pu servir le marxisme ou se servir de lui que comme idéologie au service d'appareils politiques, se trouvent incapables de le servir et de s'en servir comme théorie critique de ces mêmes appareils. Leur critique du politique revient alors vers la protestation morale et humanitaire, vers les bons sentiments et les bondieuseries.

[25] Cf. notamment l'article d'Henri Lefebvre, « Le Marxisme éclaté », dans L'homme et la société, numéro 41-42, pp. 3-12.

[26] Nous pensons ici aux œuvres de certains intellectuels français qui ont été amenés à rompre avec le P.C. tels que Henri Lefebvre, Edgar Morin, etc.

[27] La lutte émancipatrice de la classe ouvrière peut et doit se concevoir dans la multitude de ses formes comme une expérimentation à l'échelle historique et mondiale. Il n'y a pas de raison d'exclure de ce mouvement considéré globalement aussi bien le stalinisme que la social-démocratie : ce sont là des produits de la lutte de classe du prolétariat qui se sont retournés contre lui, des aliénations surgissant dans le mouvement même de sa libération. Comme toute expérience, celle de la classe ouvrière implique des essais divers (des stratégies diverses) impliquant des erreurs.

[28] Cf. Henri Lefebvre, De l'État, tome II.

[29] Une place à part est à faire aux différentes variantes de l'anarcho-syndicalisme qui reprenant et approfondissant le projet fédéraliste de Proudhon et de Bakounine, a su développer une pratique révolutionnaire alliant à la fois dictature de classe, démocratie élargie et approfondie, dépérissement de l'État. Paradoxalement donc, c'est dans ce courant qui rejoint celui, spontané, du « communisme des conseils » que nous voyons les continuateurs les plus fidèles de la pensée politique de Marx (impliquant la critique de toute politique spécialisée).

[30] Ces arguments sont empruntés à Henri Lefebvre, De l'État, tome II, en particulier au dernier chapitre. Nous pensons cependant qu'il est possible et nécessaire de pousser notre argumentation plus loin.

[31] Sur la définition de ce concept, cf. infra partie V.

[32] Un examen exhaustif de la situation actuelle du marxisme supposerait l'analyse critique des œuvres contemporaines qui ont pris position par rapport à lui ; les dimensions déjà importantes de cet article ne nous le permettent, pas. Contentons-nous de préciser que notre position diffère aussi bien de celle de L. Althusser (qui reconduit le dogmatisme marxiste-léniniste sous couvert d'épistémologie) que de celles d'un Castoriadis, d'un Lyotard ou d'un Baudrillard (en respectant toutes les différences entre eux). La pensée marxiste n'est ni à maintenir en l'état ni à abandonner : elle est à dépasser (à intégrer dans et par sa critique).

[33] « Théorie sociale, démarche critique et utopie révolutionnaire » in L’homme et la société, n° 41-42, pp. 175 et sq.

[34] Sur les rapports entre totalité et centralité, cf. supra III, 4.



Retour au texte de l'auteur: Jean-Marc Fontan, sociologue, UQAM Dernière mise à jour de cette page le mercredi 19 août 2015 15:21
Par Jean-Marie Tremblay, sociologue
professeur associé, Université du Québec à Chicoutimi.
 
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